Франклин Рудольф АНКЕРСМИТ 20 страница

Это самое важное, что следует иметь в виду относительно природы гадамеровской герменевтики, так как

позволяет прояснить, насколько близок в конечном итоге Гадамер к Дильтею и Гегелю. Гадаме- Объективный и субъективный родительный падеж (лат,).

ровская Wirkungsgeschickte выполняет в его герменевтике ту функцию, которая принципиально не отличается от функции объективного духа в представлении Дильтея. Да и к Гегелю Гадамер подходит на опасную близость. Вероятно, мы так и не сможем объективировать действенную историю, она всегда будет ускользать от нас - и это привязывает всякое понимание к онтологии и блокирует доступ к уровню эпистемологической истины. Но исключительно диалектический характер исторического понимания при­дает ему ауру гегелевской «хитрости разума» в том смысле, что историческое понимание использует последние усилия историка ради еще большего продвижения в направлении совершенного исторического понимания. Так что действенная история - многоликий Янус гадамеровской герменевтики. С одной стороны, она призвана подчеркивать историчность всякого понимания и всякого исторического опыта; но, с другой стороны, это понятие само является трансисторической категорией - и потому предполагает внеисторическую Истину о прошлом. Таким образом, исто-ристская и ранкеанская «комедия» коварным путем прибирает к рукам предприятие гадамеровской герменевтики. И этим она расстраивает все благие надежды Гадамера на преодоление эпистемологии и трансцендентализма в гуманитарных науках.

ОПЫТ, ИСТИНА И ЯЗЫК

В чем же была ошибка? Почему Гадамер, ьидевший, почему мы должны стремиться к преодолению трансцендентализма в гуманитарных науках, и представлявший, какие средства для этого потребуются, в неменьшей мере, чем его великий предшественник Дильтей, стал жертвой трансцендентализма? Дело в том, что он - в отличие от Дьюи⁶⁵ - так и не смог собраться с силами и разорвать привязанность опыта к истине¹*. Не только в его толковании диалектического опыта, но и в вызывающих множество вопросов работах об эстетическом опыте и истине опыт и Истина

всегда шли рука об руку. А Истина - очень ревностный бог. Как только он является на сцену, ни для какого другого божества не остается места. И рано или поздно следом являются наука, эпи­стемология и трансцендентализм. И если мы хотим восстановить «политеизм» в философии, нам следует самым решительным образом разорвать связь опыта и Истины. Именно этот путь я наме­чаю здесь с помощью понятия «(возвышенного) опыта без субъекта опыта» - но с оговоркой, что я не разрабатываю тем самым альтернативную эпистемологию. Я не отрицаю - да и кто бы стал делать это! - что опыт часто обслуживает Истину, и в этом, несомненно, правы и Гадамер, и позитивисты - «bien etonnes de se trouver ensemble»*. В связи с позитивизмом вспомним о том, ка­ким представляется опыт в научном эксперименте¹'⁷. А в связи с Гадамером заметим, что его диалектический опыт, конечно, отчасти объясняет, как постоянно уточняется наше понимание, скажем, «Двух трактатов о правлении» Локка со времени публикации этой книги. И не имеет большого значения, является ли это уточнение лишь результатом более внимательного прочтения текста или тех озарений, которые несет гадамеровское applica-/io** >^н. Но существует и другой вид опыта, тот, который мы и рассмотрим в этом разделе и который не простирается ниц перед богом Истины. Этот вид опыта, который является сам себе господином, уже встречался нам в качестве «возвышенного опыта».

Обычно мы думаем, что мир состоит из двух частей: относительно одной части мира мы располагаем знанием, относительно другой - еще нет, или наше понимание остается пока неадекватным. И мы считаем невозможным предположить такое отношение к миру, которое, пусть и в качестве временной меры, не подпадает ни под одну из этих категорий. Я первым охотно

признаю такую точку зрения правдоподобной, коль скоро мы допускаем, что у опыта или у знания всегда есть или должен быть субъект и

* «Немало удивленные, они сошлись» (франц.).

** Применение (лат.)- одно из важнейших понятий герменевтической теории.

что ни то ни другое невозможно без того, кто имеет этот опыт или это знание. То, что такой субъект должен всегда существовать, категорически утверждал Кант:

«Посредством этого Я, или Он, или Оно (вещь), которое мыслит, представляется не что иное, как трансцендентальный субъект всякой мысли = х, субъект, который познается только посредством мыслей, являющихся предикатами его, и о котором мы, отвлекшись от этих предикатов, не можем иметь ни малейшего понятия; поэтому мы постоянно вращаемся здесь в кругу, так как должны уже пользоваться представлением Я, чтобы высказать какое бы то ни было суждение»¹¹⁴. Следовательно, всякое размышление (спровоцированное ли опытом или выведенное умозрительно) необходимо сопровождается трансцендентальным субъектом понимания, присутствие которого неоспоримо так же, как невозможны предикаты без субъекта, предикатами которого они являются. Но мы можем усомниться в неминуемости кантианского трансцендентального я, что уже явствует из не менее известного высказывания Дэвида Юма о личной идентичности:

«Когда я самым интимным образом вникаю в нечто, именуемое мной своим я, всегда наталкиваюсь на то или иное единичное восприятие тепла или холода, света или тени, любви или ненависти, страдания или наслаждения. Я никак не могу уловить свое я как нечто существующее помимо восприятий и никак не могу подменить ничего, кроме какого-либо восприятия. Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего ли поистине могу считаться несуществующим. А если бы все мои восприятия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог бы ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, то это было бы полным уничтожением меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие»⁷⁰.

Таким образом, Кант и Юм согласны в том, что, рассматривая себя, мы вглядываемся в эмпирический вакуум; но если Кант постулирует трансцендентальное я, чтобы придать связанность нашему опыту и знанию, то у Юма понятие самости или личной идентичности безжалостно приносится в жертву скептицизму. В последующем я приму скорее сторону Юма, нежели Канта - с немаловажным уточнением, что меня будет занимать совершенно особый вид опыта, а именно возвышенный опыт. Поэтому я не собираюсь принимать никакого участия ни в конфликте между Юмом и Кантом, ни в двухвековой дискуссии, которую спровоцировал этот конфликт, поскольку эта дискуссия вдохновлялась рефлексией относительно нашего «невозвышенного опыта». В итоге я буду рассматривать возвышенный опыт как в связи с от­дельной личностью, так и в связи с коллективностью, то есть в связи с тем, как культура или цивилизация, историческая эпоха и т. д. интерпретируют сами себя.

Я начну с отдельной человеческой личности - с той асимметрии, которая обнаруживается между тем, как мы говорим о знании - и о наших чувствах и настроениях⁷¹. Во многих языках существует выражение «мы имеем знание». Вместе с тем в соответствующих обстоятельствах мы говорим, что мы (суть) счастливы или несчастливы, бодры, устали и т. д. Знание - это то, чем мы обладаем; это предмет, который мы можем приобрести или снова потерять почти в том же смысле, в котором мы можем получить или потерять деньги на фондовой бирже. В том, что касается знания, мы похожи на корабль Отто Нейрата, который остается тем же, даже если все шпангоуты, канаты и паруса со временем заменяются на новые шпангоуты, канаты и паруса*.

Лнкерсмит имеет в виду высказывание австрийского философа и социолога Отто Нейрата (1882-1945), ставшее широко известным, в частности, благодаря У.В.О. Куайну, который избрал его в качестве эпиграфа к своей книге «Слово и объект»: "Мы подобны мореплавателям, которые вынуждены перестраивать свой корабль в открытом море, не имея возможности поставить его в док и заново собрать из лучших частей». Цит. по: Куайн У.В.О. Слово и объект / Пер. с англ. А.З. Черняк, Т.А. Дмитриев. М.: Логос, Праксис, 2000. С. 4.

Мы можем приобретать новое знание, если оно необходимо нам для решения жизненно важных задач. И мы можем потерять это знание, если оно, по тем или иным причинам, перестает нас

устраивать. Поэтому мы, подобно капитану на корабле Нейрата, непрерывно принимаем решения о той конструкции корабля, благодаря которой он выстоит в тех неурядицах, которые могут ему выпасть.

Совсем по-другому обстоит дело с нашими чувствами и настроениями⁷²: они просто приходят к нам, мы не владеем ими так, как мы владеем нашим знанием. Наши настроения и чувства сменяются произвольно, и, как очень точно заметил Юм, «если идея нашего я порождается некоторым впечатлением, то оно должно оставаться неизменно тождественным в течение всей нашей жизни, поскольку предполагается, что наше я таковым именно и остается. Но нет такового впечатления, которое было бы постоянным и неизменным. Страдание и наслаждение, печаль и радость, страсти и ощущения сменяют друг друга и никогда не существуют все одновременно»". Чувства и настроения приходят и уходят по своей воле и обычно находятся вне зоны господства или влияния нашей воли. Кажется, они живут своей жизнью и в своих постоянных метаморфозах не обращают на нас внимания. Мы не обладаем, не владеем ими, как это можно сказать о нашем знании; или, если что- го и владеет нами, так это они. Именно поэтому нам следует говорить, что мы суть наши чувства и настроения, а не что мы владеем ими; потому что есть некая откровенность и непосредственность - откровенность быть тем, что ты чувствуешь, - в отношениях между нами и нашими чувствами и настроениями, что совершенно отсутствует в ситуации знания, которым мы обладаем. Мы не есть то, чем мы обладаем, мы - это не наши дома и не счет в банке; мы есть наши чувства и настроения. И не более того. Потому что все, что может быть более того, подпадает под категорию обладания. И обратно, быть своими чувствами и настроениями означает растворять в них свою идентичность. Это следует понимать буквально:

насколько мы могли бы метафорически приписать идентичности движение, настолько она имеет тенденцию бежать от всего стремящегося к единству и связности, что мы могли бы понимать под личной идентичностью, вплоть до рассеивания и полного растворения в этой непрерывной метаморфозе наших чувств и настроений. Если вы сутьвашк чувства и настроения - и действительно ничего сверх или помимо того, - то вашей идентичности без них не существует. Они присущи идентичности как цветы - вазе или как страницы - книжной обложке. Если вы суть ваши чувства и настроения, то вы суть ваши чувства и настрое­ния - и более ничего не требуется.

Итак, возвышенный опыт ближе чувствам и настроениям, чем знанию; как и они, он скорее онтологичен, чем эпистемологи-чен, и потому должен определяться скорее через то, что вы суть, чем через то, что вы знаете, каким знанием обладаете. Возвышенный опыт - и исторический опыт - не предназначен для утоле­ния нашей жажды знания. Он вообще не служит никакой цели, хотя его проявления могут иметь значение для человека, обладающего опытом, - значение, которое можно выразить в терминах самоанализа, чему совершенно позабытый ныне немецкий философ Карл Ясперс (1883-1969) дал когда-то очень подходящее название Existenzerhellung (т. е. прояснение экзистенции). Человек-обычно меняется благодаря опыту - а это только усиливает утверждение, что в ситуации возвышенного опыта нет никакого постоянного субъекта опыта. Индивидуальность в опыте исчезает. Посмотрим, какой будет картина, если мы будем рассматривать опыт в свете того, что было сказано выше о чувствах и настроениях. Во-первых, чувства и настроения окружены своеобразной глухонемотой, которая заметно отличает их от наших мнений и убеждений. Чувства и настроения обычно бессловесны, и это качество они разделяют с эстетическим (и возвышенным) опытом. Это наблюдение достаточно банально и непротиворечиво; даже несведущим в философии людям знакомо ощущение немоты перед живописным полотном или во время исполне-

ния Partitas* или Высокой мессы Баха. Мы любим говорить, что нам не хватает слов, чтобы выразить наше переживание (experience) от картины или музыки. Но это никак не касается, по крайней мере на первый взгляд, сложности или ошеломляющей красоты живописного или музыкального полотна. Дело не просто в нашей неспособности подобрать подходящие слова, как могло бы быть в случае, когда мы чувствуем, что в нашем словаре нет точного слова для обозначения какого-то особого розового оттенка. Это и не «эпистемо­логическая» трудность, с которой мы сталкиваемся, когда чувствуем необходимость занять позицию вне языка и мира, чтобы открыть связывающие их эпистемологические отношения. Это парадоксально, но проблема скорее заключается в том, что ее тут нет. Ведь, как мы только что видели, особенность чувств, настроений, эстетического или возвышенного опыта состоит в том, что «чем» или «кем» мы в тот момент являемся, полностью заключается в них. Мы суть чувство или опыт - и тогда вопрос о том, что можно или необходимо сказать о чувстве или опыте, имеет такой же смысл, как и вопрос, обращенный к камню, каково быть камнем. Проблема языкового перевода настроения, эстетического или возвышенного опыта возникает только послетого, как мы возвращаемся к нашей «нормальной» самости - к личности с определенным именем, определенной историей, профессией и т. д. Но тогда эта проблема принимает совсем другую форму: теперь вопрос будет заключаться в том, что означает для этой личности, для личности с такой

идентичностью, таким- именем, истьрит, профессией, и т.д. обладание подобным чувством или подобным опытом. Этот вопрос отличается от того, который мы пожелали задать ранее: мы спрашивали о чувствах и опыте - и получили ответ (если получили) на то, что значит для определенного лица иметь определенное чувство или опыт. Акцент, таким образом, смещается от опыта к задаче сцепления его с определенным лицом. То есть проблема возникает из

Партита - многочастное сочинение (итал.). Название инструментальных сюит Баха.

того факта, что чувства, настроения, эстетический и возвышенный опыт - это опыты без субъекта, тогда как все осмысленные высказывания об их природе будут высказываниями о том, что означает для субъекта обладание этими опытами.

Короче говоря, при попытке выразить в словах настроение, чувство, эстетический или возвышенный опыт произведения искусства возникающее у нас затруднение носит не эпистемологический, а онтологический характер. Проблема не состоит в том, чтобы найти слова для адекватного выражения нашего опыта мира (это эпистемологическая проблема). Проблема скорее в том, что говорить больше некому, так как опыт - это все, что у нас осталось. Если мы лишились слов, увидев или услышав великое произведение искусства, то объяснение очень простое - нет никого, кто мог бы говорить. И это ставит перед нами онтологическую проблему: кому, какому существу на этом бесконечном пути от моей «обычной» самости к этому опыту, без остатка поглощающему всякую идентичность, дано право говорить? Или, может быть, сам опыт, расположенный в конце этого пути, - единственный, кто достоен держать здесь речь? Но может ли опыт говорить? Можно было бы сказать, что особый талант истинного большого поэта - «заставить опыт говорить», предоставить свои уста опыту, которым он не является, но пытается стать или пытается идентифицировать себя с ним настолько полно, насколько это возможно. И проблема, которая встает перед поэтом в этих обстоятельствах, опять-таки онтологическая, а не эпистемологическая. Он должен отбросить свою прежнюю идентичность и стать опытом, «опытом без субъекта опыта», если уж на то пошло.

Это вовсе не легко и не приятно⁷⁴, и, разумеется, этому нельзя научиться. Нелегко, поскольку нужно обладать талантом (возможно, врожденным), позволяющим сводить идентичность именно к этому опыту. А значит, необходима способность к диссоциации, к мгновенному отказу от всего, что представляется ядром идентичности. Более того, не нужно удивляться тому, что возвышенное - в наивозможной близости к опыту, о котором здесь идет речь, - всегда является результатом процесса диссоциации, как мы увидим в

восьмой главе. Это неприятно, поскольку диссоциация - одна из самых неестественных вещей, которые люди способны совершать. Искусство быть человеком - это в большей степени искусство ассоциации; наши идентичности, все наши представления о мире, об истории, о ее написании - все это продукты ассоциации. Оставьте на мгновение человеческий ум наедине с собой, и он примется ассоциировать; это происходит так же естественно, как падение камня под действием сил гравитации. Ассоциация - великий закон че­ловеческого ума, как хорошо представляли себе уже английские философы XVIII века и их французские последователи начиная с Кон-дильяка и заканчивая «идеологами». Отчасти поэтому математика так сложна для большинства из нас: не только в силу требующихся больших интеллектуальных способностей, но и потому, что для нас неестественно отделять всякое материальное содержание от умопостигаемого ради достижения области чистой математической абстракции. В этой перспективе намечается поразительное сходство между математикой и поэзией, и поэтому мы могли бы говорить о «поэзии математики», и поэтому некоторые поэты (подобно Малларме) могут представляться нам «математиками языка».

Но диссоциация неприятна не только в силу своей крайней неестественности: она несет в себе предчувствие смерти и предзнаменование конца. Вспомним снова только что цитированное замечание Юма: «Если же мои восприятия временно прекращаются, как бывает при глубоком сне, то в течение всего этого времени я не сознаю своего я и поистине могу считаться несуществующим. А если бы все мои восприятия совершенно прекратились с наступлением смерти и если бы после разложения своего тела я не мог бы ни думать, ни чувствовать, ни видеть, ни любить, то это было бы полным уничтожением меня; да я и не представляю себе, что еще требуется для того, чтобы превратить меня в полное небытие». Это и происходит, когда диссоциация вдруг превосходит гравитационную силу ассоциации, когда наша идентичность мгновенно растворяется в опыте без субъекта - хотя эта утрата самости может компенсироваться крайней интенсивностью опыта. В подобные

моменты мы перемываем частичную смерть, потому что от всего, что мы есть, остается лишь чувство или опыт. Нас поэтому не должно более удивлять, что теоретики возвышенного часто связывали опыт возвышенного со смертью; вспомним снова Э. Берка:

«Все, что каким-либо образом устроено так, что возбуждает идеи неудовольствия и опасности, другими словами, все, что в какой-либо степени является ужасным или связано с предметами, внушающими ужас или подобие ужаса, является источником возвышенного (...) Так и смерть вообще - гораздо более сильно действующая идея, чем простое неудовольствие; потому что найдется очень мало страданий, какими бы

утонченными они ни были, которым предпочитают смерть; более того, саму боль делает, если так можно выразиться, еще более болезненной то обстоятельство, что ее считают вестником этого царя ужасов»⁷⁵. Также и французские писатели, такие как Жорж Батай или Морис Бланшо, считали невыносимую боль, боль, исключающую возможность других ощущений или возможность чувствовать что-то кроме боли, предельным опытом⁷⁶. В той мере, в какой в таких ситуациях нет ничего, кроме опыта боли, мы видим здесь то же движение навстречу опыту без субъекта опыта - а это и есть сердцевина возвышенного опыта.

Я вполне отдаю себе отчет в том, что многие читатели с подозрением отнесутся к понятию опыта без субъекта опыта: разумеется, мне заметят, что всегда есть кто-то, к кому приходит опыт или кому он может быть приписан; опыты - это же не осенние листья, сорванные с деревьев порывом ветра. Тут я бы хотел сделать два пояснения. Во-первых, применительно к личности проблему можно решить, сказав, что это понятие следует трактовать в предельном (liminat) смысле. Обычно субъект является субъектом опыта, но он может шаг за шагом терять свое содержание и дойти в опыте практически до полного рассеяния. Это даст нам возвышенный опыт, хотя это будет означать, что к возвышенному опыту в чистом виде можно приблизиться только асимптотически. Во-вторых, что бо-

лее важно, понятие опыта без субъекта опыта встречает значительно меньше трудностей, когда дело касается того, как эпоха или цивилизация относятся к своему прошлому (и тогда возвышенный опыт в чистом виде - это лишь возможность или предмет ожидания, как мы вскоре увидим). Отличие состоит в том, что об эпохе или цивилизации мы вполне можем говорить, что они сутне что иное, как подобные опыты. Прежде всего, эпохи или цивилизации не являются автономными сущностями наподобие отдельных людей, которым мы, затем, можем приписывать определенные чувства, настроения или опыты. Они суть эти настроения, чувства или опыты - и ничего кроме них, поэтому то, что для отдельных людей является предельным случаем, для них - обычный порядок вещей. Лучше всего объяснить это, проведя различие между двумя типами идентичности: один мы обычно приписываем отдельным индивидам, другой - эпохам, цивилизациям и т. д. Первый тип может иметь связность и прочность, которые совершенно отсутствуют во втором. Составляющие личной идентичности плотно взаимодействуют друг с другом; они кажутся близко пригнанными именно к этому лицу, к тому, чем оно является. Мы можем даже строить гипотезы о тех или иных чертах личности на основании того, что нам о ней уже известно. Эпохи и цивилизации - совсем другое дело. Здесь все подвижно, как в изменчивом потоке; иногда идентичность может и вовсе исчезнуть со сцены для того, чтобы вернуться столетия или даже тысячелетие спустя: вспомним об античности и ее «возрождении» в эпоху Ренессанса, вспомним о Польше и ее разделах между Россией, Австрией и Пруссией в 1772, 1793 и 1795 годах; вспомним о триумфальном возвращении десятилетиями подавлявшихся националистических настроений на Балканах и на территории бывшего Советского Союза. Но, с другой стороны, где тот Египет, в котором до 30 года до н. э. правила династия Птолемеев, и что связывает или разделяет Рим периода империи с Римом папского периода, Первую германскую империю (с 843 по 1804 год) и Вторую, возникшую в 1870 году? И как связаны между собой Индия до прибытия

туда Жозефа Дуплекса и Роберта Клайва в XVIII веке и современная Индия? Здесь открыт простор для спекуляций, и веские аргументы можно найти для любой точки зрения.

Метафорически можно говорить о двух «режимах сборки идентичности», одном - для отдельных индивидов, другом - для этих странных и трудноуловимых сущностей, которые являются предметом профессионального интереса историка. Первый имеет дело с твердым веществом, второй же - с чем-то «газообразным». И различие между этими двумя режимами сборки идентич­ности очень напоминает нам о разногласии между Кантом и Юмом, о котором мы уже говорили выше. Как если бы в одном режиме сборки мы располагали трансцендентальной самостью -самой по себе, без всякого эмпирического содержания, - но которая крепко и слаженно организовывала бы вокруг себя человеческую идентичность; а во втором режиме сборки идентичности у нас был бы поток стремительно изменяющихся чувств, настроений, бессубъектных опытов, но не было бы субъекта, организующего и скрепляющего их в единое целое (о чем мы говорили уже во введении к этой главе). То есть, если мы вернемся к терминологии, которую уже использовали, во втором случае мы имеем дело с чувствами, настроениями, опытами без субъекта опыта.

Нам следует постоянно уклоняться от редукционистской стратегии, которая заставляет либо искать такого субъекта опыта среди людей прошлого, либо видеть его в лице историка. Опыты, о которых я говорю, - отпрыски благородной фамилии: они - порождения непреднамеренных следствий намеренных поступков людей; их исток - во взаимодействии людей, а не в людях как таковых. Эти опыты не являются свойствами отдельных людей. Все как раз наоборот: люди являются свойствами этих чувств, настроений и опытов, автономность которых сопротивляется их редукции к уровню отдельной личности. Понятие объективного духа всегда подталкивало к поиску субъекта в этих чувствах, настроениях, опытах, при помощи которого трансцендентальное я историка достигало бы «слияния горизонтов», если воспользо-

ваться терминологией Гадамера. Механизмы исторического вчувствования, необходимые для решения этой задачи, многократно описывались эпистемологами от истории - однако здесь нас занимает не это. Важно другое: все эти теории объективного духа должны были демонстрировать, как возможно историческое знание. Но им всем свойствен один и тот же дефект: они не способны признать, что объективный дух (разумеется, самое полезное и даже необходимое понятие!) есть подверженная постоянным изменениям амальгама чувств, настроений, опытов - и ничего более. Здесь мы обнаруживаем эти чувства, настроения и опыты в неприкрытом виде, без фиговых листков трансцендентального я (как бы оно ни определялось). Здесь, стало быть, мы снова встречаемся с возвышенным прошлым - и нет ничего удивительного в том, что чувства и настроения будут играть главную роль, когда в следующих двух главах я перейду к примерам возвышенного исторического опыта.

Возвышенное по самой своей природе не способно поведать нам никакой истины о прошлом, так как с точки зрения когнитивной истины такой встречи с прошлым не существует и не может существовать. Опыт возвышенного живет в мире, не похожем на тот, где обитают истинность «ложность, что я хотел бы специально подчеркнуть. Все попытки выжать из возвышенной встречи с прошлым нечто прибыльное для нашего знания о прошлом обречены на провал. Хотя, как мы уже видели, когда говорили о Буркхардте, и как будет подробно показано ниже, возвышенный опыт прошлого можно представить как молчаливый комментарий к тому, что было достигнуто в области когнитивного знания о прошлом. Но это именно молчаливый комментарий, который нельзя перевести в термины осмысленной полемики между возвышенным опытом прошлого и историческим знанием. Второму нечего сказать о первом - или нечего к нему добавить. В этом смысле можно сказать, что исторический опыт имеет здесь последнее слово и поэтому занимает главенствующую позицию.

Это опять-таки можно интерпретировать как высказывание в защиту романтической концепции отношения к прошлому, той концепции, которая видит в чувствах, настроениях и опытах высшую стадию развития исторического сознания. В этом сказывается превосходство этой концепции над просвещенческим раци­онализмом современной «теории», сухие абстракции которой безраздельно властвовали в исторической науке в течение последних десятилетий; тем самым эта концепция по крайней мере вносит поправки во все герменевтические, (пост)структуралистские, тропологические или нарративистские теории истории, с помощью которых мы постигаем прошлое и то, что оно должно для нас означать. Она восприимчива к глубинным и захватывающим тайнам прошлого, а главную задачу исторической теории полагает в том, чтобы вновь сделать нас чуткими к этим тайнам, а не в том, чтобы поддаваться интеллектуальной моде, объявляющей вне закона реальность прошлого со всеми его надеждами, катастрофами, горестями и радостями.

Учитывая все это, мы можем теперь сказать о том, что было упущено в теории Гадамера. Мы должны восхищаться его стремлением следовать за Хайдеггером, призывавшим заменить эпистемологию онтологией. Однако сам он недостаточно решительно следовал этому призыву как в своей эстетике, так и в своей герменевтике. Он остановился на полпути. Ведь Гадамер не видит возможности для опыта без субъекта опыта. Вследствие этого во всех его работах все еще предполагается наличие трансцендентального субъекта опыта. А это значит, что главный мотор эпистемологической машины так и не был остановлен в его герменевтике и, в конечном итоге, он немногим отличается от Диль-тея. Об этом также свидетельствует спокойная и умиротворяющая тональность его прозы: нигде не возникает впечатления, что он не удовлетворен тем, как обстоит дело в историописании, и никаких указаний для исторической практики, кажется, тоже отсюда не следует. Очевидно, что выражение «все хорошо, что есть» характеризует герменевтику Гадамера не меньше, чем «кос-

мический торизм» Александра Поупа*. Между герменевтикой Гадамера и откровенно эпистемологической и транс цендентал и стекой ориентацией современного историописания нет открытого конфликта. Отсюда следует, что Гадамер, несмотря на сделанную им попытку реабилитации эстетического опыта и истины, снова подчинил их поиску (эпистемологической) истины, который он так порицал в работах Ранке и Дильтея.

Объяснение, как мы уже видели в начале этого раздела, состоит в том, что Гадамеру не удалось собраться с духом и разъединить истину и опыт. Ведь как только в игру вступает истина, рано или поздно опыт оказывается у нее в подчинении и довольствуется скромной ролью базиса или основания истины; а все

транс-ценденталистские демоны, которых Гадамер (вместе с Хайдеггером) так стремился изгнать, с триумфом возвращаются на сцену. Следует, однако, избегать попыток поставить опыт в услужение истине. Возвышенные встречи с прошлым, которые я имею в виду, говоря об историческом опыте в этой книге, устроены иначе. Возвышенный опыт - единоличный правитель на своей территории, он больше неподзаконен эпистемологической истине (как та незаконнорожденная форма опыта, которая нам известна в качестве научного эксперимента). Поэтому бессмысленно задаваться вопросом об «истине (возвышенного) опыта» или о том, что могло или должно бы придавать законную силу историческому опыту. Это утверждение не является таким уж странным, как это кажется на первый взгляд. Даже говоря о более прозаических вариантах опыта, не имеет смысла спрашивать, истинны они или нет. Вопрос об истинности или ложности возникает только в том случае, когда нас интересует, корректно

Дата добавления: 2015-08-29