философия истории
мы имеем дело с разнообразием специфических видов культуры, напоминающим богатство форм органического мира. Осн. выводы традиционной Ф. и. гегелевского типа, усматривавшей смысл истории в постепенном восхождении к свободе, были оспорены Ж. А. Гобино в соч. с характерным названием - «Опыт о неравенстве человеческих рас». Согласно Гобино, фактором цивилизации явл. «чистота расы», к-рую, однако, не удается сохранить надолго. Этим объясняется недолговечность расцвета очагов цивилизации: «этнические смеси» разрушают единство стиля жизни и приводят в конечном счете к «вырождению человека», а вместе с ним - и к упадку всей социальной структуры. Гобино насчитывает 10 цивилизаций в истории человечества, в рождении каждой из к-рых созидательную роль он отводит белой расе, как принципиально отличающейся от черной и желтой рас. Хотя откровенный биологизм концепции Гобино не получил поддержки в XX в,, сама идея плюралистической модели исторического развития привлекала все большее внимание. Наиболее последовательно представление о самодовлеющей замкнутости дискретных культурных организмов, фаталистически подчиняющихся биологической необходимости рождения, расцвета, старения и умирания, защищал Шпенглер, теоретические построения к-рого во многом были предвосхищены концепцией культурно-исторических типов рус. философа Н. Я. Данилевского. Впечатление, произведенное «Закатом Европы» Шпенглера, объясняется настроением глубокого пессимизма, вызванного опустошительным смерчем мировой войны. К тому же он с большой убедительностью указал на действительный недостаток традиционного филос.-исторического схематизма - на неправомерное обобщение, превращающее исторический путь Европы в универсальную схему социокультурной динамики человечества. Крах европоцентризма обострил проблему создания теоретической модели исторического процесса, в к-рой многообразие отдельных форм и богатство локальной специфики не исключают наличие объективных связей исторического бытия человечества. Принципиальную односторонность шпенглеровской «морфологии культуры» метко определил Тойнби. назвав ее «культурно-исторической монадологией», т. е. уподобив культурные организмы Шпенглера лейбницевой монаде. Стремясь преодолеть исторический «монадизм» Шпенглера, Тойнби выдвигает на передний план интегрирующую функцию великих мировых религий, в к-рых видит единственную опору сближения народов. Так христианский провиденциализм классической Ф. и. сменяется идеей экуменической религии, и Ф. и. возвращается к своим истокам, правда обогатившись сознанием принципиальной неприемлемости монопольных притязаний на истину к.-л. одного символа веры. Однако проект религиозного экуменизма явно недостаточно принимает во внимание отчетливо выявившееся на протяжении веков историческое свойство каждой жизнеспособной и процветающей религии отторгать инакомыслящих и инаковерующих. Интегрирующая функция религии весьма относительна, поскольку предполагает консолидацию своих адептов за счет предельно негативной оценки «чужих». Вторая разно видность совр. Ф. и. выросла из внутр. процессов развития самой исторической науки и, прежде всего, из попытки осознания гносеологической природы и логико-методологической специфики самой процедуры исторического исследования. Постановка самого вопроса о логико-гносеологической специфике историографии стала возможной лишь в филос. атмосфере, созданной «критической философией» И. Канта. Следуя примеру трех «кантовских критик», Диьтей выдвинул проект создания «Критики исторического разума», предполагающей в кач-ве осн. содержания ответ на вопрос о том, как возможно историческое познание. При решении этого вопроса выяснились три гл. направления: герменевтический интцативизм «философии жизни» и экзис тенциализма (целый спектр разл. позиций от рацио-витализма Дильтея и Ортеги-и-Гассета до последовательно иррационалистической трактовки поз
Философия кильтиры
нания в духе т. наз. «физиогномического такта» Шпенглера, «экзистенциальной аналитики» и «герменевтики бытия» Хайдеггера), неогегельянская философия тождества исторического бытия и мышления (Кроче, Джентиле, Коллингвуд) и аксиологический методологизм неокантианства. Среди течений «критики историческогоразума» неокантианский методологизм ближе всего подходит к установкам позитивизма, поскольку предпочитает вообще воздерживаться от решения гносеологического вопроса о соотношении исторического знания и исторической реальности, ограничиваясь всецело имманентным рассмотрением структуры исторического знания. С середины прошлого столетия почти каждый крупный историк выступал со статьями или даже монографиями на тему об историческом знании. Это началось с корифеев т. наз. «критической истории» Нибура, П. фон Ранке и продолжается вплоть до нашего времени. Когда же мы пытаемся дать ответ на вопрос, познаваемо ли историческое прошлое в принципе, и если - да, то каков философский критерий этой познаваемости, то эта проблематика требует уже «рефлексии второго порядка», выхода в чуждое для обычного историка поле абстрактно-филос. исследования. Здесь историк в полной мере должен обладать кач-вами философа, способного распутать, если не решить, сложнейший клубок гносеологических и онтологических проблем. Соединение кач-в историка и философа в одном лице - довольно редкий случай, и здесь бросается в глаза то обстоятельство, что буквально все наиболее крупные представители гносеологии и онтологии исторической науки были специалистами в области истории культуры и не было ни одного представителя общей, не говоря уже о социально-экономичес. кой, истории. Этим и объясняется тенденция историцизма к отождествлению исторического процесса с «историей
мысли». В условиях доминирования философии лингвистического анализа в. Англии и США в последние три десятилетия получила широкое распространение аналитическая Ф. и. «Мета-исторический анализ», как еще называют
это направление, имеет целью выяснение структуры исторических текстов, т. е. объективации исторического знания в «рассказе», «повествовании». Сам текст явл. «альфой и омегой» анализа. Проблема отнесения к реальности («референции») существует лишь в виде «семантического аспекта» текста, лишь как определенный смысловой слой последнего. Здесь в контекст лингвистического анализа включаются мотивы феноменологии (Р. Ингарден и др.). С этих позиций, как определенный литературный жанр, историческое повествование становится осмысленным благодаря «внесению фабулы», к-рое структурирует изнутри хаотический материал событий. В отличие от подлинного художника-романиста, историк, начиная свой рассказ, уже знает конец, и связь между тем и другим образует стержень, благодаря к-рому простая хронологическая последовательность событий насыщается смыслом, приобретающим сложную «морфологию». В рамках аналитической Ф. и. также возрождается старинный спор натурализма, стремящегося превратить историю в придаток социологии с ее «объясняющими законами», с «историцизмом», отстаивающим полную автономию истории как «царства духа», существующего независимо от природы. Но теперь этот спор уже развертывается исключительно в методологической плоскости, как проблема соотношения описания и объяснения в исторической науке.
Лит.: Философия и методология истории. М., 1977; Лооне Э. Н. Современная философия истории. Таллинн, 1980: Aron R. La philosophie critique de lhistoire. P., 1964; Dray W. Н. Philosophy ol History. N. Y.. 1964. Киссель M. A.
Философия КУЛЬТУРЫ - филос. -дисциплина, изучающая культуру во всем объеме ее исторического становления и во всей глубине ее структурных спецификаций. Возникновение Ф. к. можно датировать концом XVIIIначалом XIX в., когда она приобрела автономность в рамках идеологии нем. просветительства и нем. романтизма, хотя эта проблематика скрыто, часто в неадекватных терминах, присутствовала на всех этапах становления европ. мысли. Феномен культуры выступал в философии Нового времени в терминологическом тропе «универсального знания». Характерно, что эта же проблематика, определившая спустя два столетия весь теоретический объем марбургской школы неокантианства, была адекватно обозначена Когеном именно как Ф. к. Т. обр., напрашивается вывод о теоретических основаниях Ф. к.: когда мысль выходит за рамки специальных и ограниченных интересов и расширяется до универсальности, она сталкивается с проблемой культуры и рано или поздно самоопределяется как культурфилос. рефлексия. Важно отметить и общую реакцию мысли на мировоззренческое засилье естественнонаучного образца познания. Рождение (по существу, лишь самоидентификация) Ф. к. означено возникновением целого ряда новых теоретических дисциплин, таких, как философия языка, философия мифа (напр., работы Шеллинга) философия религии, философия права (Гегель, К. фон Савиньи), герменевтика. Сложившийся плюрализм дисциплин, охватывающих поле культурных доминионов, должен был привести к постановке вопроса о единособирающем смысле их: Ф. к. тем самым логически и исторически оказывалась возведенной в ранг некой панфилософии, или универсального интеграла, лежащего в основании всех дифференциалов творческой активности и обусловливающего саму их возможность. При всей разноречивости мировоззренческих и методологических установок, культурфилос. концепциям не удалось избежать общей проблемной ситуации. Осн. антиномия Ф. к. была выражена философией Ницше в противопоставлении трагической и сократической, дионисийской и аполлонической культуры Греции. Речь шла, в сущности, об имманентной всей истории культуры оппозиции между интуитивным и дискурсивным типами познания: между двумя пониманиями мира - как допредикативного переживания, как рассудочной рефлексии. В переносе на проблему культуры это - культура как жизнь, и культура как «дух», понимаемый как рассудочное познание и, следовательно, нечто враждебное жизни. Ракурсы антиномии явлены в многообразных формах - интуиция и дискурсия, эйдос и логос, созерцание и понятие, «сердце» и «голова». В исторической парадигматике это - гуманизм и схоластика, органицизм и механицизм, рационализм и иррационализм, «философия жизни» и сциентизм. Теоретические основания «интуитивного» крыла Ф. к. от Ницше до Шпенглера, содержатся в работах Бергсона. «Дискурсивное» крыло представлено Кассирером. В контроверзе этих двух мировоззрений проявилась антиномическая специфика всей зап. Ф. к. «Камнем преткновения» послужила проблема символа, символического конституирования действительности, адекватного самой культуре. Критика символизма у Бергсона составляет нерв его учения, с его т. зр., символ - абстрактная функция мысли, оторванная от объекта и ставящая предел познанию объекта; в сущности, он - суррогат познания, т. к. действительное познание, будучи непосредственным и интуитивным, не нуждается ни в каких символах. Задача философии, по Бергсону,- вырваться из сети символических измышлений и достигнуть абсолютного познания. Выводом этой концепции должна бы стать жесткая критика культуры как таковой. Позиция Кассирера диаметрально противоположна. Действительность для него не существует вне символических форм, без к-рых человек не мог бы найти никакого доступа к «идеальному миру», открываемому ему с разл. сторон религией, иск-вом, философией, наукой. Вопрос о реальности вне символа объявляется поэтому неуместным с филос. т. зр. Мы видим, т. обр., что проблема культуры решается здесь альтернативно: либо через решительную тенденцию к десимволизации (познать предмет в его существе – значит отстранить всякий опосредствующий символизм и непосредственно интуировать предмет в его чистой и дорефлективной сущности), либо путем абсолютного утверждения символа как единственного инструмента культурного освоения мира. Крайности обоих подходов
Философия мифа
эксплицированы самим фактом их обоюдоострой критики: культура, сведенная к иерархии символических форм, рискует потерять собственный жизненный смысл, подменив его логически гипостазированной формой, с к-рой неизбежно отождествляется предмет исследования. Очевидно, что рез-том этой автономизации символической формы могло быть только растворение предмета в форме и неизбежная формализация знания. Столь же несомненны и аберрации противоположного подхода: претензия обходиться без символов и непосредственно созерцать чистую сущность предмета приводит к отрицанию символических форм и, следовательно, культуры как таковой. Характерно, что оба мировоззренческих полюса согласно сходятся в одном: в констатации. условности и относительности культурных символов, так что «символическое» становится синонимом «релятивного». Антиномия коренится в самой оценке этого факта. Отсюда и вырастает конфликт между условной культурой и безусловной жизнью, где сама жизнь как бы раскалывается на безжизненный разум (рационализм) и внеразумную жизнь (иррационализм) с последующим заострением этого противопоставления: «трагедии культуры» (Зиммель). с одной стороны, и «трагического чувства жизни» (Унамуно) - с другой. Единогласное признание условности культурного символизма, столь безобидное в теориях, сыграло роковую роль в судьбах культуры; за маской теоретической условности скрывались скепсис и пресыщенность. Если культура есть царство символических форм, а символическая форма есть не что иное, как мнимый образ (Scheinbild), то сама культура есть царство мнимостей - грандиозный паноптикум мнимых измышленных форм, к-рым не соответствует никакая реальность. Действительность ответила иначе: «жизнь», вытолкнутая на задворки чистой философии, «отвергла» философию градом, теоретически необъяснимых катастроф. Хотя, в сущности, не было конфликта между «культурой» и «жизнью», был конфликт между культурой и Ф. к., силящейся «верифицировать» свой
предмет и упраздняющей его из-за мнимости и «небытийственности» его форм.
Лит.: Риккерт Г. Философия жизни. Пб., 1922; Spengter О. Der Untergang des Abendlandes. Munchen, 1924: Cassirer E. The Logic of the Humanities. YaleCIniversity Press, 1966; Berg son H. Los deux sources de la morale et de la religion. P., 1932; Sonbarl W. Vom Menschen. B., 1938. Свасьян К. A.
ФИЛОСОФИЯ МИФА-область философии, исследующая структуру мифологического сознания, функции мифа как культурно-психологического феномена. Интерес совр. философии к мифу обусловлен мн. причинами, среди к-рых наиважнейшая - потребность гуманитарного знания в самоанализе и поиске первоистока культуры. Если Для ученых XVIII и XIX вв. миф - это по преимуществу объект сравнительно-исторического исследования, то в XX в. становится своеобразным ключом, необходимым для раскрытия тайн человеческого сознания и культуры. В XX в. миф изучается с разных сторон. Он рассматривается как дополнение к первобытному ритуалу, как регулятор жизни архаического коллектива, как социальный феномен, как воплощение особого типа мышления, отличающегося от мышления совр. человека, как система символов, как рассчитанная на познание мира структура, как продукт деятельности бессознательного и т. д. В соответствии с этими подходами сформировались традиции изучения мифа, связываемые прежде всего с именами их авторов - Дж. Фрэзером, Б. Малиновским, Фрейдом, Юнгом, Леви-Брюлем, Леви-Строссом, Кассирером, М. Элиаде и др. Согласно фрэзеру, миф явл. отражением и следствием некогда существовавших архаических ритуалов. Он предпринял попытку сведения большого комплекса мифов и преданий к единому универсальному ритуалу убийства и замены состарившегося и потерявшего мистическую жизненную силу жреца новым жрецом, способным обеспечить магическим путем новые богатые урожаи. Исследования Фрэзера дали импульс к развитию мн. направлений в изучении мифа: его мысль о приоритете ритуала над мифом, долгие годы считавшаяся малоубедительной, в
Философия мифа
наст. время находит все большую поддержку. Среди продолжателей идей Фрэзера - Д. Харрисон, М. Хокарт, С. Хайман. Ритуалистической концепции может быть в известном смысле противопоставлена традиция функционалистского изучения мифа, связанная с именем Малиновского. В его понимании, миф не мыслим вне ритуала, составляет с ним неразделимое единство, выполняя важнейшую функцию в жизни первобытного коллектива - функцию регуляции. Миф не только воспроизводит или сопровождает ритуал, но и сам есть не что иное, как ритуал в его словесном выражении. Ритуал же может быть понят как миф в действии. Благодаря такой двусторонности миф примиряет разл. аспекты архаического мироощущения: он увязывает воедино слово и дело, настоящее и прошлое, предсказание будущего и ожидание его свершения, индивидуальное и коллективное и проч. Ф. м. Малиновского повлияла на все наиболее заметные теории мифа, и прежде всего на те, где миф рассматривался как социальнопсихологический феномен, регулирующий жизнь первобытною коллектива. Иначе подошел к изучению мифа Фрейд, для к-рого мифы - это продукты вытесненных в подсознание сексуальных влечений. В этом смысле мифы, особенно их наиболее устойчивые варианты, однажды возникнув в истории культуры, постоянно воспроизводятся каждым новым поколением людей и каждым человеком, т. к. проблемы их психической и, главное, сексуальной жизни остаются, несмотря на разнообразие внешн. деталей, примерно одними и теми же. В центре всех мифов и, соответственно, психической жизни индивида лежит, по Фрейду, Эдипов комплекс. без учета к-рого невозможно понимание происхождения важнейших элементов человеческой культуры. Здесь сходятся воедино начала религии, морали и иск-ва. Убийство сыном отца, совершенное из-за желания обладать матерью, рождает у него комплекс вины, к-рый приводит к почитанию отца и обожествлению его образа. Осознание преступности интимной связи с матерью рождает начало нравственности и привносит в жизнь первобытных людей нормы элементарной морали. И, наконец, сублимация сексуальной энергии становится причиной возникновения и развития иск-ва, создавая фантастические образы и намекая человеку на скрытые от него самого тайны его существа. Аналитическая психология Юнга родилась из критики классического психоанализа. Как и Фрейд, Юнг признает связь мифологии,и бессознательного, однако понимает ее иначе. То, что Фрейд считал исключительно продуктом подавленного сексуального влечения, Юнг соединил с идеей архетипа, т. е. с коллективно-бессознательным слоем человеческой психики. Учение об архетипах - наиболее значимая для Ф. м. часть юнговской концепции. Заимствованным из платонической традиции термином «архетип» Юнг обозначил образы, обнаруживающиеся в мифах, сказках, снах и фантазиях. Кол-во архетипов, по Юнгу, ограничено, они связаны с наиболее фундаментальными потребностями и наклонностями человека, а своими корнями уходят в глубины органических и генетических структур живой материи. Именно благодаря такой глубочайшей укорененности архсти пы оказываются универсальными и пов семестно распространенными первоэлементами психики и культуры. Набор архетипов, предлагаемый Юнгом, охватывает наиболее часто встречающиеся в мифологии и сновидениях образы. Они предельно размыты, многозначны: попытка детализации разрушает их суть и превращает в плоские невыразительные картинки. Мышление архаического человека, отразившееся в мифе и создавшее миф, было гл. темой исследований Леви-Брюля. Вслед за Дюркгеймом он опирался на идею «кол лективных представлений», играющих важную роль в жизни первобытноп коллектива. Однако в отличие от Дюр кгейма Леви-Брюль считал, что мыцин ние древних людей качественно от.пн чается от мышления совр. человека Первобытный ум - это ум до-логичос кий или пре-логический: он работая нарушая или обходя законы формами. ной логики, он нечувствителен к прг тиворечиям, допускает нарушения зак«
Философия нацки
на исключенного третьего, переворачивает причинно-следственные связи и т. д. Для до-логического мышления характерен принцип сопричастия (партиципации), т. е. ирреальной, мистической связи, существующей между людьми, животными, растениями, предметами, их частями, между прошедшими, настоящими и будущими событиями. Эмоциональный тон ощущения оказывается при этом более важным, чем анализ причин, вызвавших это ощущение. Эти свойства первобытного мышления и отразились в мифе, к-рый сохранил также элементы архаического мировоззрения, как, напр., представления о цикличности времени, неоднородности пространства, о круговороте рождения и смерти. Взгляды ЛевиБрюля оказали большое влияние практически на все школы Ф. м. Наиболее влиятельным в XX в. направлением в Ф. м. стал структурализм, рассматривающий миф как сложноорганизованную знаковую систему, как особый язык, надстраивающийся над обычной речью. С т. зр. основателя структуралистской Ф. м. Леви-Стросса, первобытный человек воспринимал окружающий его мир как набор противоположностей, противоречий, требовавших своего гносеологического и мировоззренческого разрешения. Причем это было вызвано не простой любознательностью, а насущной потребностью в гармонизации восприятия, в преодолении разрыва между человеком и миром, между «частями» человека и «частями» мира. Миф и порождающее его первобытное мышление Леви-Стросс определяет как логический инструмент для разрешения противоречий, для ликвидации или смягчения существующих онтологических разрывов. Так, напр., фундаментальные противоречия между жизнью и смертью, мужским и женским началами, верхом и низом, правым и левым и т. д. в мифе разрешаются при помощи т. наз. прогрессирующего посредничества, или медиации. Исходная фундаментальная противоположность заменяется др., менее резкой, тем самым сводя первичное противоречие к приемлемой для сознания ситуации. В отличие от Леви-Брюля, считавшего
миф продуктом до-логического, т. е. неразвитого, мышления, Леви-Стросс отстаивает тезис о принципиальном единстве логики мифа и логики совр. мышления. Различие между ними он видит не в формах или принципах мышления, а в том., что берется за основание логического умозаключения. Этим основанием может оказаться любое свойство предмета, в т. ч. и такое, к-рое, с т. зр. совр. человека, явл. случайным и несущественным. Так или иначе, но логика мифа, по его убеждению, движется к решению задачи примирения исходных противоположностей. Леви-Стросс назвал ее логикой бриколажа. Изучив миф, полагает он, можно понять не только мышление в целом, но и получить знание о внешнем мире, предоставленном в сознании и потому неотделимом от рез-тов его мыслительной обработки. Ф. м. в XX в. представлена и рядом др. имен, среди к-рых выделяются Кассирер, рассматривавший миф как сложную символическую систему и называвший человека «символическим животным», и М. Элиаде на основе опыта мн. предшественников создавший целостную концепцию мифологического отношения к времени и пространству. Особенность Ф. м. XX в. заключается в том, что ее варианты и школы рождались и развивались практически параллельно, выделяя разл. стороны столь сложного объекта исследования, каковым явл. миф. Ритуализм дополняет функционализм, символическая теория мифа соприкасается с аналитической психологией архаического мышления. Исключение составляет, пожалуй, только структурализм, к-рый сделал принципиальный шаг вперед. Структуралистская программа остается наиболее влиятельной. Генетически с ней связан постструктурализм., или деконструктивизм.
Лит.: Фрейд 3. Тотем и табу. М.; Пг., 1923; Леви-Брюль Л. Первобытное мышление. М., 1930; Леви-Стросс К. Структурная антропология. М., 1985; Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М., 1986. Карасев Л. В.
ФИЛОСОФИЯ НАУКИ - филос. направление, исследующее характеристики научно-познавательной деятельности; а также раздел философии, разрабатываемый в рамках разл. филос. направлений, поскольку они так или иначе обращаются к феномену науки, и являющийся зачастую ареной их столкновения. В кач-ве раздела философии, разрабатываемого наряду с такими ее областями, как философия истории, философия культуры, философия техники и проч., ф. н. сложилась ко второй половине XX в.; определяющую роль в ее возникновении сыграла потребность осмыслить социокультурные функции науки в контексте НТП. Ф. н. как особое филос. направление сложилась столетием раньше и была ориентирована на анализ прежде всего когнитивных (гносеологических) характеристик научно-познавательной деятельности. К середине XX в. это направление также эволюционировало в сторону учета социокультурных аспектов научно-познавательной деятельности. Тем не менее следует четко различать, с одной стороны, филос. течения, представляющие Ф. н. как особое филос. направление и являющиеся ее разл. версиями, или этапами,неопозитивизм, неорационализм, критический рационализм, историческая школа в Ф. н., и, с др. стороны, Ф. н. в рамках таких филос. учений, как феноменология, неотомизм, социальнокритические концепции Франкфуртской школы и т. п. В первом случае проблематика Ф. н. практически исчерпывает содержание филос. концепций, во втором - Ф. н. рассматривается как дисциплина, проблематика к-рой испытывает на себе существенное влияние филос.-мировоззренческих оснований, складывающихся без специального учета данной проблематики. Иногда это обстоятельство позволяет выработать весьма оригинальные представления о тех или иных аспектах научно-познавательной деятельности. Однако в целом и сегодня тематика Ф. н., ее концептуальный аппарат и стержневые проблемы определяются прежде всего в рамках Ф. н. как особого направления и лишь т. обр. становятся объектом филос. интереса со стороны самых разл. школ и течений. Как особое направление Ф. н. впервые была представлена в трудах
У. Уэвелла и Дж. С. Милля, с одной стороны, и О. Конта, Г. Спенсера, Дж. Гершеля - с другой. В их работах достаточно отчетливо была выражена нормативно-критическая задача - привести научно-познавательную деятельность в соответствие с нек-рым методологическим идеалом. Выдвижение такой задачи на передний план было связано с институциональной профессионализацией научной деятельности, становлением ее дисциплинарной структуры и др. процессами, требовавшими поднять уровень стандартизации научного познания, что, в свою очередь, повлекло резкий рост самосознания науки к середине XIX в. Настоятельной стала и задача критической оценки предпосылок и процедур научной деятельности, протекающей в разных когнитивных и социокультурных условиях. Появляются первые системы математической логики, позволившие прояснить ряд структурных особенностей научного знания. Определились два осн. вектора развития Ф. н. На первом этапе ее эволюции (вторая половина XIX в.) в центре внимания оказалась по преимуществу проблематика, связанная гл. обр. с исследованием психологических и индуктивнологических процедур опытного познания. Содержание второго этапа в развитии Ф. н. (первая треть XX в.) определялось в основном осмыслением революционных процессов, происходивших в основаниях науки на рубеже веков (Мах, М. Планк, Пуанкаре, Дюэм, Эйнштейн, Н. Бор). Здесь гл. сферой анализа стали содержательные основоположения науки. На третьем этапе эволюции Ф. н..(вторая треть XX в.), к-рый можно определить как аналити ческий, доминировала программа ана лиза языка науки, заложенная клас сическим неопозитивизмом (Венский кружок и Берлинская группа - Шлак. Карнап, Рейхенбах, Гемпель). К этому же этапу Ф. н. может быть отнесена и концепция логики научного исследо вания Поппера. Свою задачу неопозитивистская Ф. н. видела в том, чтобы устранить из языка науки «псевдо научные» утверждения и способство вать созданию унифицированной науки
на базе языка физики. Совр., постпозитивистский этап в развитии Ф. н. связан с обращением к исторической динамике знания и резко возросшим интересом к социокультурным детерминантам познания. Особенно отчетливо эта переориентация ф. н. проявилась к 60-м гг. на фоне краха нормативистских логико-методологических программ неопозитивизма. В рез-те возникло разочарование в возможностях не только логического, но и какого бы то ни было нормирования познавательного процесса вообще. В 70-е гг. в Ф. н. возобладала идея релятивности норм: научно-познавательной деятельности
(Полани, Тулмин, Н. Хэнсон, Кун.! Лакатос, Агасси, Фейерабенд и др.: исследователи, взгляды к-рых могут. быть соотнесены с методологическими концепциями критического рационализма или исторической школы в ф. н.)., Многообразие подходов и т. зр. в рам1 ках совр. Ф. н. делает возможной S, их типологизацию, учитывающую различия в предмете, методологии, мироj воззренческих ориентациях исследоваS ния, а также в оценке ее связи с филоf Софией в целом. Чаще же всего, при g характеристике тех или иных кон1 цепций совр. Ф. н., приходится при1 бегать к комплексным оценкам. Так, 1 непосредственно нормативистская ори1 ентация в Ф. н. может быть пред1 ставлена в двух вариантах. Первый, 1 логицистский вариант предполагает: перестройку научного мышления в соответствии с теми или иными логическими стандартами и критериями (логический эмпиризм). Второй, историцистский вариант строится на анализе истории науки как системы нормативно значимых выводов из нее (ХолгТон). Однако предпринимаются и по1:пытки логико-методологической экспликации исторического материала (сеиантическая модель научной теории Суппеса, Ф. Саппе, Бунге, сете»ая модель У. Кучина. Хессе, работы финской школы логиков и методологов вауки Хинтикки, И. Ниинилуото, Р. Хилпинен, Р. Туомела: структурал истепая концепция научных теорий Дж. Снида и Штегмюллера). Дескрип"ивистские тенденции получили развитие в варианте Ф. н., претендующем лишь на то, чтобы акцентировать сложный и противоречивый хар-р научного исследования и научить т. наз. ситуативной методологии (Кун). Можно различить также онтологически ориентированную Ф. н. (Уайтхед) и методологически ориентированную (критический рационализм); в первой основными явл. анализ и обобщение важных научных теорий, построение целостной картины мира, во второй - исследование процедур обоснования н оценки знания, способов его трансформации. Вместе с тем в большинстве методологических концепций исторической школы анализ научных процедур сочетается с анализом содержательных предпосылок знания и их применений. Важную роль в формировании разл. программ Ф. н. играют их общефилос. ориентации. В основе наиболее известных нормативных программ лежала эмпиристская филос.гносеологическая трактовка знания. Однако в принципе теоретико-познавательные основания Ф. н. всегда были значительно шире: можно говорить о неокантианской Ф. н., о Ф. н. неорационализма. Все это делает уместным вопрос о расширении фнлос.-гносеилигических оснований совр. ф. н. как области филос. исследований и как раздела философии вообще. Здесь также возможны разл., зачастую взаимоисключающие версии Ф. н. Сциентистская и антисциентистская ф. н. противоположным образом оценивают статус науки в культурной и интеллектуальной жизни. Исходя из позитивной в целом оценки науки, первая стремится избавить ф. н. от свойственных ей отдельных недостатков, чему служит демаркация науки и метафизики, редукция качественно разл. теоретических структур к единому эмпирическому основанию, очищение науки от несвойственных ей установок и ориентиров и т. д. Вторая критикует науку за то, что она подавляет иные формы сознания, инициирует негативные социальные и природные процессы, представляет науку как отчужденное мышление, как источник догматизма, тоталитарных претензий и требует равноправия науки и ненаучных способов видения мира (К- Хюбнер, Т. Роззак). Однако и в данном случае реальное положение дел в Ф. н. определяется скорее сочетанием ее разл. общефилос. и общегносеологических интерпретаций, чем крайними позициями. Ф. н. рассматривают как тип философии, основывающей свои выводы на рез-тах и методах науки (Карнап, Бунге), как посредствующее звено между наукой и гуманитарным знанием {Франк, М. Вартовский), как методологический анализ науки {Харре, Хессе, Лакатос, Лаудан), как идеологическую спекуляцию на науке, вредную и для науки и для об-ва (Фейерабенд). Своеобразную типологию представлений о природе Ф. н. предложил Дж. Лоузи: а) Ф. н. явл. формулировкой мировоззрения, к-рое совместимо с важнейшими научными теориями или даже основано на них (Уайтхед); б) Ф. н. есть выявление предпосылок научного мышления и деятельности (подход, близкий социологии науки), в) Ф. н. есть анализ и прояснение понятий и теорий науки (неопозитивизм); г) Ф. н. есть метанаучная методология, определяющая, чем научное мышление отличается от иных способов познания, какими методами должны пользоваться ученые в исследовании природы, каковы необходимые условия корректности научного объяснения и каков когнитивный статус научных законов и принципов. Иногда Ф. н. истолковывается как синоним науковедения или как дисциплина, включающая в себя историю и социологию науки, а также методологию науки. В последнее десятилетие получил распространение дескриптивный подход к Ф. н.: она понимается как описание разнообразных познавательных ситуаций, форм деятельности и способов мышления в той сфере человеческой активности, к-рую те или иные сообщества принимают за науку (Фейерабенд, Блур). Однако такой подход фактически ведет к самоотрицанию Ф. н., к растворению ее либо в специально-научном описании познавательной деятельности, либо в общефилос. оценках науки.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 38 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |