Лит.. Современный экзистенциализм. М., 1966; Проблема человека в западной философии. М., 1988; Existentialism and Phenomenology. A Guide for Research. N. Y., 1978.
Киссель М. A.
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ комплекс социально-филос. исследований взаимодействия об-ва и природы. Значительное влияние на формирование Э. ф. оказали: обнаружившаяся несостоятельность идеалов «потребительского об-ва» и «гос-ва всеобщего благоденствия», исследования Римского клуба, теории «нового об-ва» и «нового человека» Фромма, концепции мелкомасштабного производства и «мягкой технологии» Э. Шумахера, «экологический материализм» К. Эмери и др. Теоретическая основа Э. ф.«новый спиритуализм», пропагандирующий духовное единство человека с космосом, утверждающий гармоничность и целостность природы. В отличие от традиционного спиритуализма, ограничивавшегося рассмотрением всех феноменов лишь как состояний духа, в «новом спиритуализме» занимают значительное место проблемы морали. На работы экологистов большое влияние оказывает и «философия жизни». В Э. ф. понятия «жизнь», «ощущение» противостоят рациональному постижению законов природы и отождествляемому с ним механицистскому материализму. «Жизнь» рассматривается как нечто более обширное, чем дух, культура, при этом динамическое противопоставляется статическому, живое - мертвому, органическое - механическому, интуиция и чувства - «голому рассудку». В Э. ф. в целом прокламируется «чувственное сознание», снимающее разделение между миром человека и миром природы. Экофилос. тотальность понимается как радикальная трансформация как гносеологических, так и социальных проблем. Мн. разработки Э. ф. носят фрагментарный хар-р. Э. ф. исходит из того, что ресурсы планеты ограниченны и производительные силы не могут развиваться прежними темпами, что необходим отказ от экспансионизма, а также создание альтернативной техники, технологии и науки, формирование альтернативной культуры. В ней обосновывается идея отказа от традиционных бурж. ценностей (успех, прибыль, карьера) и моделей поведения (эгоизм, индивидуализм). Э. ф. явл. теоретической основой идеологии альтернативных социальных и культурных движений. Альтернативисты создают жилищные коммуны и общины, трудовые кооперативы, стремятся к солидарности, полному самовыражению личности, гармонизации окружающей среды, усилению влияния индивида на об-во, автономизации жизни, открытости об-ва новым идеям и духовным исканиям. Сторонники Э. ф. выступают против безудержного индустриализма, урбанизма, технократического рационализма. В рамках Э. ф. существуют разл. виды политической ориентации: «экосоциализм», «зеленый парламентский» реформизм и «зеленый» фундаментализм. Экосоциалисты считают, что на базе нынешнего способа производства гармония между человеком и природой невозможна, обществ, разделение труда и рыночная экономика порождают отчуждение человека, техника превращается в самостоятельную, неконтролируемую силу, способствующую укреплению авторитарных форм власти. «Зеленый парламентский» реформизм ориентируется в основном на интеллигенцию (во Франции на т. наз. «эколиберализм» академических кругов, в ФРГ - на «эколибертаризм») и ее отношение к проблемам экологии; выступает за «нефункциональное понимание демократии», «новую систему конкуренции», расширение сферы ответственности граждан по отношению к «самоосозна иному производству жизни», «возвращение к человеческой мере»: выдвигает требования децентрализации об-ва и региональной автономии, развития плюрализма и оригинальности на индивидуальном и групповом уровне. «Зеленый» фундаментализм в разл. «зеленых» партиях представляет собой активное меньшинство, к-рое выступает в кач-ве «зеленых диссидентов», «антипартии» по отношению к «базисной» партийной демократии и др. Фундаменталисты резко критикуют технократические и сциентистские догмы, считая, что экологический кризис принципиально не может быть разрешен в рамках индустриального типа производства.
Лит.- "Зеленые»: идеолигия и политика. М., 1986, Sarhssl Н. Okolohche ННорЬи-. Naliir. Technik.Gesellschaft. Darmstadt, 1984; Mittermuller H. G. Ideologic und Theorie der Okologiebewegung. Zur Konzeption einer Okologischen Philosophic. Frankfurt / Main; N. Y.; P.. 1987. Петров И. H.
ЭКОЛОГИЧЕСКАЯ ЭТИКА - область филос. исследований, предметом к-рой явл. обоснование и разработка этических принципов и норм, регулирующих отношение человека к природе. Э. э. вводит в сферу нравственной ответственности человека животный и растительный мир, экосистемы, природные среды обитания, а также поколения еще не родившихся людей. Развитие всех направлений Э. э. протекает в острых дискуссиях. Осн. препятствие успешной концептуализации Э. э.- традиционное для западноевроп. культуры убеждение, что слишком большая дистанция между человеком и всеми проч. живыми существами, отсутствие «общности природы» разных членов «экологического сообщества» не позволяют им образовать «моральное сообщество». Перед теоретиками Э. э. стоит дилемма: отказаться от признания человека духовным средоточием природного мира и тем самым пойти на радикальный разрыв с гуманистическими традициями или же, сохраняя этот тезис, ограничиться несущественными экологическими модификациями имеющихся этических учений (напр., этического утилитаризма). Для преодоления этой дилеммы в рамках Э. э. осуществляется детальная разработка ее филос., космологических, культурноисторических, религиоведческих, антропологических и эволюционно-экологических оснований. Гл. внимание уделяется вопросам нравственной оправданности программ социально-экономического развития, проблемам нравственно-экологической переориентации
НТП, что соответствует совр. менталитету, процессу возрождения интереса к идеям призвания человека одухотворять и облагораживать природный мир. Осн. представители Э. э.- Атфилд, Р. Диш, Д. Козловски, О. Леопольд, Ж. Ллойд, Я. Мак-Харг, Дж. Родман, X. Ролстон, Р. и В. Рутли, П. Сингер, У. Франкена и др.
Василенко Л. И. ЭКСПЛИКАЦИЯ (от лат. explica tio - истолкование, развертывание) - замещение неточного понятия более точным, напр. понятия повседневного языка «сила» понятием силы в ньютоновской механике. Э. также называют объяснение символов и условных обозначений. Перевод неточных понятий в более точные, строгие явл. моментом любого познавательного процесса, однако особое значение Э. придавал логический позитивизм, в частности Карнап, ввиду задачи создания логически строгого языка науки средствами математической логики. В процедуре Э. не требуется, чтобы значение нового понятия совпадало со значением старого, но обязательным явл. условие возможности замены старого понятия новым (экспликанда экспликатом, в терминологии Карнапа) в любых возможных контекстах употребления.
Пугачев Н. Н. ЭКСТЕРНАЛЙЗМ течение в историографии и философии науки; возникло в Англии в 30-е гг. XX в. как реакция на позитивистски ориентированную историю науки. С т. зр. Э. осн. задачей изучения науки явл. реконструкция социокультурных условий и ориентиров научно-познавательной деятельности («социальных заказов», «социоэкономических условий», «культурно-исторических контекстов» и проч.), к-рые выступают в кач-ве фактора, непосредственно определяющего динамику науки - структуру получаемого знания, его хар-р и направление дальнейшего развития. Э. представлен в работах Дж. Бернала, Дж. Холдейна, Э. Цильзеля, Д. Нидама и др.; противоположное направление в историографии науки - интернализм. Значительное влияние на формирование Э. оказал марксизм. В последние десятилетия Э. получил новый импульс со стороны т. наз. исторической школы постпозитивистской философии науки и связанных с ней направлений науковедения и исторической социологии науки. Пружинин Б. И.
ЭЛКАНА (Elkana) Иегуди (р. 1936) - израильский историк и философ науки, проф. ун-та в Тель-Авиве. Начинал свою научную деятельность под руководством Тулмина, испытал влияние методологии научно-исследовательских программ Лакатоса. В этом ключе Э. осуществил анализ открытия закона сохранения энергии, показав, что его обычная трактовка как «одновременного», сделанного независимо тремя учеными - Г. Гельмгольцем, Р. Майером и Дж. Джоулем, некорректна, поскольку они работали в весьма отличных научных традициях и открыли разл. феномены. Известность Э. принесла его программа «антропологии знания». Отходя от логико-методологических моделей, он отдал предпочтение культурологическим, герменевтическим и антропологическим методикам анализа знания. С т. зр. антропологического подхода наука явл. подсистемой культуры и имеет множественность воплощений, зависящих от социокультурного и национального контекстов ее возникновения и развития. В науке всегда сосуществуют разл. научные традиции, ведущие критический диалог между собой. Плюрализм науки объясняется, согласно Э., влиянием трех осн. факторов: связью познания с разл. системами научной метафизики: сосуществованием отличных друг от друга «социальных образов науки», обусловленных историческими и межкультурными различиями; прямым воздействием социально-политических факторов, разных для разл. стран и эпох, на хар-р научных ин-тов и структуру научного сообщества. «Антропология знания», по мнению.Э., позволяет отойти от привычного европоцентризма в изучении науки и отказаться от представления о ее развитии как однонаправленном, надчеловеческом прогрессе.
Осн. соч.: The Discovery of the Conservation of Energy. L., 1974; A Programmatic Attempt at an Anthropology of Knowledge //Sciences and Cultures. Sociology of Science. V. 5. L.. 1981.
Филатов В. П. ЭЛЛЮЛЬ (Ellul) Жак (р. 1912) - франц. социолог и философ, проф. ун-та в Бордо. Сфера интересов - философия техники, философия культуры и философия политики. Опираясь на идеи Хайдеггера, Э. рассматривает технику как особый феномен. Э. придает термину «техника» широкий мировоззренческий смысл, подразумевая под ним не только механизмы и машины, но и рациональность определенного типа. Э. стремится проследить связь техники с рационализмом, абстрактным мышлением, совр. знанием. В последние годы стал известен как один из теоретиков концепции «информационного об-ва», цивилизации XXI в. Широкую известность получили его работы, посвященные теории пропаганды, в к-рых исследуются формы и методы манипуляции массами, а также политические иллюзии. Ввел понятие «социологической пропаганды», под к-рым подразумевал воздействие на сознание людей не через слово, а через весь социальный контекст, образ жизни и т. д. Привлекая обширный исторический материал, Э. стремится проследить закономерности и особенности массовых движений. Он выдвинул положение о том, что все социальные революции, независимо от их хар-ра, пагубны для человечества, приводят к краху иллюзий. Гл. рез-том революции Э. считает укрепление гос-ва и дальнейшее порабощение человека. Он проводит различие между революцией, к-рая связана с идеей прогресса и имеет программу, и бунтом, к-рый, по Э., лишен исторической перспективы и нередко ставит целью возврат прошлого. Будучи членом Национального совета протестантской церкви Франции, Э. уделяет внимание разработке христианской идеологии, ставит вопрос о возрождении персоналистского сознания, размышляет о новых ценностях, направленных на воскрешение человека.
Осн. соч.: The Technological Society. P., 1965; Lillusion politique. P., 1965; Lideologie marxiste chrestienne. P., 1979; Langer de revolution. P.,J 982. Гуревич П. С.
Эмирджентный эволюционизм
ЭМЕРДЖЁНТНЫЙ ЭВОЛЮЦИОНИЗМ - филос. концепция, объясняющая Вселенную на основе телеологического принципа развития. Гл. представители - К. Л. Морган, С. Александер, Уайтхед, Тейяр де Шарден. Э. э. возник в связи с обсуждением проблемы филос. оснований дарвинизма как попытка примирить противоположные принципы механицизма и витализма. Сформулированное Морганом понятие «эмерджентность» (от англ. to emerge - внезапно возникать) означало качественный скачок при возникновении нового уровня бытия. По Моргану, жизнь, возникающая из определенных физико-химических процессов, к-рые явл. ее необходимой основой, в то же время несводима к ним. Основываясь на концепции Моргана, Александер развернул концепцию Вселенной, согласно крой существующее расслаивается на мн. уровни, причем каждый уровень имеет отличительное кач-во, а слои не просто накладываются друг на друга, но каждый более высокий уровень по времени предшествует низшему. Ступени космической эволюции, по Александеру, выглядят так: пространство - время - материя - жизнь - дух - божество. Движение у него всегда «опространствлено», что не позволяет считать его концепцию проявлением идеалистического энергетизма. В физическом смысле «пространство - время» есть субатомный, или «полевой», «плазматический» уровень бытия, тогда как материя - атомистически структурированный онтологический слой. В характеристику времени Александер ввел нек-рый аналог жизненного чувства, особое свойство «преджизни». В исходном единстве пространство и время взаимно обусловливают друг друга: если бы не было пространства, «распалась бы связь времен», а без времени осталась бы одна гомогенная бескачественная масса. Т. обр., в его концепции пространство выступает как принцип связи, а время - как принцип дискретности. Время он считает сознанием пространства, а пространство - телом времени. Но эту аналогию не следует понимать буквально, Александер делает оговорку, что скорее сознание человека следует
рассматривать как форму времени, чем наоборот. Необратимо текущее время создает все новые и новые конфигурации, к-рые, разрушая старое, вбирают в себя прошлое как фундамент дальнейшего роста. В истолковании Александера жизнь есть новое кач-во, возникающее на суперкорпускулярном уровне бытия. Будучи качественно новым образованием, она все же допускает объективное описание на языке естествознания. Др. представители Э. э.- Уайтхед и Тейяр де Шарден - придерживаются открыто идеалистических воззрений, свойственных имманентной телеологии, построенной на основе т. наз. «реформированного субъективистского принципа». Согласно этому принципу, каждое «действительное происшествие» представляет собой «атом опыта», формирующийся в рез-те вхождения в него «вечного объекта», от к-рого зависит структурная определенность события. Тейяр де Шарден придерживается воззрений христианского эволюционизма. Э. э. сыграл известную методологическую роль в подготовке таких общенаучных направлений, как общая теория систем, и кибернетика.
Лит.: Исследования по общей теории систем. М., 1969, Alexander S. Philosophical and Literary Pieces. L" 1939; Alexander S. Space, Time and Deity. L" 1927.
Киссель M. A.
ЭМПАТИЯ (от англ. empathy - вчувствование, проникновение) - понятие философии и психологии, означающее восприятие внутр. мира др. человека как целостное, с сохранением эмоциональных и смысловых оттенков, сопереживание его душевной жизни. Дильтей рассматривал способность к Э. как условие возможности понимания культурно-исторической, человеческой реальности. Разл. феномены культуры возникают из «живого целого человеческой души», поэтому и их понимание, по Дильтею,- это не концептуализация, а проникновение, как бы перенесение себя в целостное душевное состояние другого и его реконструкция на основе Э. Трактовка понимания как Э. подверглась критике за психологизм и не получила дальнейшего развития в филос. герменевтике. Феномен Э. в трансцендентальном плане затрагивался Гуссерлем при анализе проблемы интерсубъективности. Вчувствование предстает здесь как момент в конституировании «другого Я», как завершающая стадия симпатии (сознания в модусе согласия с другим), результирующаяся в переживании: чувствовать себя как бы другим, как бы жить в другом. В гуманистической психологии амер. психолога К. Роджерса Э. явл. осн. методом «центрированной на клиенте» психотерапии, в к-рой психолог вступает в глубокий, эмпатический контакт с пациентом и помогает ему осознать себя полноценной личностью, способной взять на себя ответственность за решение собственных проблем. Э. как способ такого общения предполагает временную жизнь как бы др. жизнью, деликатное, без предвзятых оценок и суждений, пребывание в личностном мире другого, чувствительность к его постоянно меняющимся переживаниям. Совместная интерпретация волнующих или пугающих проблем помогает их более полному и конструктивному переживанию и в конечном счете - такому изменению структуры Я, к-рое делает его более гибким, творческим, открытым позитивному опыту.
Филатов В. П.
ЭПИСТЕМА (франц. episteme) - гл. понятие книги Фуко «Слова и вещи. Археология гуманитарных наук» (1966; рус. пер. M., 1977). воспринятой как теоретический манифест структурализма в сфере «истории идей». Э.это общее пространство знания, способ фиксации «бытия порядка», скрытая от непосредственного наблюдения сеть отношений между «словами» и «вещами», на основе к-рой строятся свойственные той или иной эпохе коды восприятия, практики, познания, порождаются отдельные идеи и концепции. Три Э., вычленяемые Фуко в «Словах и вещах»,- это три синхронных среза «археологической почвы», определяющей не осознаваемые человеком нормы его деятельности, три способа означения, специфика к-рых задает мыслительное своеобразие той или иной эпохи - Возрождения, классического рационализма, современности (XIX-XX вв.). Отношение означения между видимым и высказываемым меняется от Э. к Э.: в возрожденческой Э. «слова» и «вещи» сходны или даже тождественны, в классической - опосредованы мыслительными представлениями, в совр.- связаны такими онтологическими факторами, как жизнь, труд, язык. Разработка идей Э. как осн. понятия «археологии гуманитарных наук» приводит к парадоксальному рез-ту. «Гуманитарные науки», лишенные собственного места в познавательном пространстве, по сути, лишь отмечают человеческую размерность др. наук со сложившимися предметами (в иной терминологии - филологии, биологии, политэкономии) и возникают как раз тогда, когда сам человек, теснимый властной самодостаточностью языковых механизмов в культуре, оказывается «близок к исчезновению». Фуко считает, что условия возможности гуманитарных наук и условия возможности человека исключают друг друга. Концепция Э. вызвала критику со стороны представителей феноменологии, экзистенциализма, персонализма. упрекавших книгу в ниспровержении субъекта», возражения историков, указавших на конкретные факты, не укладывавшиеся в ту или иную Э., сомнения эпистемологов, озабоченных невозможностью рационально осмыслить переходы между Э. В др. работах Фуко понятие Э. почти не употребляется. В совр. филос. языке понятие Э., как правило, имеет более широкое значение: речь идет об Э. зап. мира в целом, а не об Э. отдельного культурно-исторического периода. В философии науки понятие Э. иногда используется сходно с понятием парадигма: при всех разночтениях оба понятия указывают на мыслительное своеобразие познавательных установок той или иной культурно-исторической эпохи. Автономова Н. С.
ЭПИСТЕМОЛОГИЯ (от греч. episteme - знание) - раздел философии, в к-ром изучаются проблемы природы познания, отношения знания к реальности, исследуются всеобщие предпосылки познавательного процесса, выявляются условия его истинности. Для Э. как правило, важны не все характеристики познавательного процесса, а только такие, к-рые приводят к получению знания, описывающего реальное положение дел в мире и в этом смысле обладающего признаком истинности. В каждом направлении совр. философии есть своя Э. Однако «удельный вес» эпистемологических исследований в т. наз. сциентистских течениях (неопозитивизм, критический рационализм, неореализм и др.) значительно больше, чем в антисциентистских течениях {экзистенциализм, философская антропология, философско-религиозные направления).
Пугачев Н. Н.
ЭПОХЕ (от греч. epohe - удерживание, самообладание) - воздержание от суждений о мире. Одно из осн. понятий феноменологии, нередко употребляется как синоним феноменологической редукции. Посредством феноменологического Э. осуществляется переход от естественной к феноменологической установке. Осуществляя Э., субъект исключает из поля зрения все накопленные историей научного и ненаучного мышления мнения, суждения, оценки предмета и стремится с позиции «чистого наблюдателя» сделать доступной сущность этого предмета. Согласно Гуссерлю, феноменологическое Э. позволяет открыть новую онтологическую область, недоступную средствам классической философии. Он отмечает, что посредством Э. философу открывается новый способ опыта, мышления и теоретизирования, способ, в стихии к-рого он, возвышаясь над своим естественным бытием и естественным миром, не теряет ни их бытия, ни их объективных истин, ни своей мирской жизни: он, как философ, только отказывается ставить вопросы о бытии, ценностях, красоте, пользе, добре и т. д. Э. занимает важное место в осуществлении разл. видов редукции: психологической, эйдетической, трансцендентальной.
Рубене М.
ЭРИКСОН (Erikson) Эрик Гомбургер (р. 1902) - ведущий представитель совр. неофрейдизма. В конце 20 - начале 30-х гг. изучал психоанализ в Вене. В 1933 г. переехал в США, преподавал в ведущих амер. ун-тах. По
мнению Э., фрейдизм сильно преувеличил роль бессознательного, биологических факторов агрессивности и неврозов, формационное значение детства. Под влиянием «эго-психологии» X. Хартмана Э. в определенной мере признает Я в кач-ве субъекта сознательной деятельности и интегрирующего фактора развития личности. Анализ процесса развития, по Э., не может ограничиваться исследованием ранних этапов, а должен охватывать весь жизненный цикл человека, к-рый включает восемь стадий - от детства до старости. Существенной чертой концепции Э. явл. признание важной роли социально-культурной среды, к-рая во взаимодействии с психобиологическими факторами детерминирует становление личности и ее социализацию. Каждая стадия развития характеризуется возможностью обретения альтернативных черт хар-ра (напр., в младенчестве - доверчивости или недоверчивости, в школьном возрасте - чувств компетентности или неполноценности), что определяет особенности адаптации человека к определенным нормам и ценностям, статус к-рых изменяется от семейного до общечеловеческого. Этот процесс периодически нарушается столкновением интериоризированных ценностей, к-рое обычно воспринимается как «кризис личности». Объективно это нормативный кризис идентичности, стимулирующий следующий этап социализации, или новую идентичность Согласно концепции Э., социальная обусловленность осуществления индн видуальных задатков и устрем лений объясняет феномен коллектив ной идентичности и взаимосвязь жил ценного цикла индивида и обществ изменений. На этом основывается идея психоистории, способной, по Э., объяснить механизм исторических процессов Кризис коллективной идентичности создает условия для появления харизматических личностей, идеи к-ры.\ в провидческой форме или в RII.U политических программ отражают потребности общест. развития, а людьми воспринимаются как спасительные социальные рецепты. Такими личностями. ставшими лидерами крупных по историческим масштабам движений к новой идентичности, были М. Лютер, Т. Джефферсон, М. Ганди, к-рым посвящены специальные исследования Э. Кризисом коллективной идентичности он объясняет и др. массовые явления, напр. «молодежную революцию» 60-х гг. Одновременно он предупреждает о возможности псевдоидентичности, связанной с ценностями, не отвечающими интересам людей, примером к-рой считает нацизм в Германии.
Осн. соч.: Young Man Luther. N. Y.. 1958; Identity and thf Lilt- Cycle. N. Y., 1959; Identity: Youth and Crisis. N. Y., 1968; Gandhis Truth. N. Y., 1969.
Каримский A. М.
ЭТОС НАУКИ - понятие философии науки и социологии науки, обозначающее совокупность моральных императивов, принятых в научном сообществе и определяющих поведение ученого. Наиболее известна концепция «нормативного Э. н.», разработанная в 40-е гг. Мертоном. Этос новоевроп. науки, с его т. зр., обусловлен воздействием трех осн. факторов: он соответствует гл. цели научной деятельности - систематическому расширению сферы достоверного знания; исторически Э. н. восходит к комплексу ценностей пуританства XVII в., к-рое придавало особое значение таким императивам, как полезность, рациональность, индивидуализм, антитрадиционализм и земной аскетизм; он представляет собой реализацию осн. стандартов демократического, цивилизованного поведения. В рез-те в морали ученых сходятся познавательные и социальные компоненты, нормам Э. н. следуют не только из-за их процедурной эффективности, но и в силу того, что они считаются справедливыми и благотворными. Основу Э. н., по Мертону, составляют императивы: универсализм. всеобщность, незаинтересованность и организованный скептицизм. Под универсализмом, как важнейшей из норм. понимается то, что ученые в своем исследовании и в оценке исследований своих коллег должны руководствоваться не своими личными симпатиями и антипатиями, но исключительно общими критериями и правилами обоснованности, доказательности знания, что позволяет науке преодолевать различие и противоборство существующих в ней групп, школ и интеллектуальных традиций. Всеобщность означает, что резты научной деятельности рассматриваются как продукт социального сотрудничества и явл. общим достоянием научного сообщества, в к-ром доля индивидуальных творцов строго ограничена. Незаинтересованность - это готовность ученого согласиться с любыми хорошо обоснованными аргументами и фактами, даже если они противоречат его собственным убеждениям. Организованный скептицизм - установка на предельную самокритичность в оценке своих достижений и участие в рациональной критике имеющегося знания в целях его постоянного улучшения. Существенные отклонения от этих норм приводят к деградации научного сообщества, снижению кач-ва производимого знания, появлению псевдонауки. К мертоновскому Э. н. предлагались добавочные нормы: оригинальность, эмоциональная нейтральность, независимость, интеллектуальная скромность и т. п. С др. стороны, при критическом обсуждении этой концепции и ее эмпирической проверке обнаружилось, что под воздействием ряда причин (приоритет в открытии, система вознаграждений в совр. науке, милитаризация науки и др.) поведение ученых может становиться «амбивалентным», т. е. ориентированным на компромисс между указанными нормами и противоположными им «контрнормами»: партикуляризмом, пристрастностью оценок, сокрытием рез-тов или отстаиванием права собственности на их использование, организованным догматизмом в защите принятой к.-л. группой ученых концепции. Однако в целом исследования показывают, что в нормальной научной среде подобные девиантные, отклоняющиеся от принятых норм действия происходят достаточно редко, и Э. н. явл. одной из самых стабильных характеристик научной деятельности.
Филатов В. П.
ЮНГ (Jung) Карл Густав (18751961) - швейц. психолог и культуролог, основатель аналитической психологии. Научную деятельность начал в Цюрихе под руководством Э. Блейлера. С 1906 г. перешел на позиции психоанализа, став ближайшим соратником Фрейда и популяризатором его учения. Углубляющееся несогласие с нек-рыми теоретическими идеями основоположника психоанализа и неудовлетворенность психоаналитическими методами лечения неврозов привели Ю. к необходимости пересмотра ряда постулатов ортодоксального фрейдизма и в конце концов - к личному разрыву с Фрейдом в 1913 г. Осн. расхождения Ю. с фрейдом касались двух принципиальных моментов: роли сексуального начала в психической жизни индивида и трактовки природы бессознательного. Ю. подверг критике пансексуализм Фрейда, доказывая, во-первых, недопустимость анализа всех проявлений бессознательного лишь с т. зр. вытесненной сексуальности и, во-вторых, принципиальную невозможность объяснить происхождение человеческой культуры и творчества с позиций концепций Эдипова комплекса и сублимации. В этой связи Ю. дал широкую энергетическую трактовку либидо как потока витально-психической энергии. Все феномены сознательной и бессознательной жизни человека рассматриваются Ю. как разл. проявления единой энергии либидо. Неврозы и др. психические расстройства оказываются рез-том регрессии либидо, способности поворачиваться вспять под влиянием непреодолимых жизненных препятствий. Такое оборачивание либидо, по Ю., приводит к репродукции в сознании больного архаических образов и переживаний, к-рые рассматриваются им как первичные формы адаптации человека к окружающему миру. Под этим углом зрения Ю. радикально переосмыслил фрейдовскую концепцию природы бессознательного. С т. зр. Ю., бессознательное включает в себя не только субъективное и индивидуальное, вытесненное за порог сознания, но прежде всего коллективное и безличное психическое содержание, уходящее корнями в глубокую древность. Эмпирической базой введения идеи «коллективного бессознательного» была установленная Ю. во время его психиатрической практики схожесть между мифологическими мотивами древности, образами сновидений у нормальных людей к фантазиями душевнобольных. Эти образы - носители коллективного бессознательного - были названы Ю. архетипами и понимались им то как психический коррелят инстинктов, то как рез-т спонтанного порождения образов инвариантными для всех времен и народов нейродинамическими структурами мозга, то как чистый, формообразующий элемент восприятия, обусловливающий саму его возможность. Однако во всех разнообразных трактовках архетипа у Ю. есть нечто общее: все фундаментальные образы-символы принципиально противостоят сознанию, их нельзя дискурсивно осмыслить и адекватно выразить в языке. Единственное, что доступно психологической науке,- это описание, толкование и незначительная типизация архетипов, чему и посвящена значитель ная часть его соч. Причем наряду
раскрытием действительно важных символов человеческой цивилизации (напр., символа мирового дерева) в его работах много символических толкований, не отвечающих требованиям научной рациональности. Осознавая это, Ю. был склонен подчеркивать близость методов аналитической психологии методам иск-ва, а иногда прямо заявлял об открытом им новом типе научной рациональности. Для решения вопросов о субстанциальной основе существования всеобщих образов-архетипов и о формах их связи с индивидуальной психикой Ю. ссылался на биогенетический закон Э. Геккеля о повторении филогенетических свойств в онтогенезе отдельного индивида. Анализируя формы взаимодействия бессознательно-архетипических и сознательных компонентов психики, Ю. выделял две крайности, равно опасные, с его т. зр., и для индивидуального и для социального бытия человека. Первую из них он видел в вост. религиозно-мистических культах, где личностное начало оказывается полностью растворенным в архаической стихии «коллективного бессознательного». Др. крайность выражена, по Ю., научно-практической экспансией европ. Я, где подавляется и искажается коллективно-бессознательная сущность нашей психической жизни. Европ. традиция экстравертивного психического существования оказывается, по Ю., наиболее опасной, ибо архетипы все равно «прорываются» в наше сознание, захлестывая и парализуя рациональные структуры человеческого бытия, что и явл. подлинной причиной и индивидуальных неврозов европ. десакрализованного сознания, и появления в XX в. новых иррационально-мифологических идей. В противовес этим крайностям, Ю. развивал учение об индивидуальности, т. е. интеграции сознательного и бессознательного начал психики индивида через символическое толкование и субъективное проживание своих архетипических структур. Ценность аналитической психологии он видел в том, чтобы «поставлять» индивидуальному сознанию адекватные истолкования архетипической символики для облегчения процессов индивидуации. Ю. ввел в научный оборот такие объекты исследования, к-рые до него (по большей части) квалифицировались европ. научной традицией как заведомо иррациональные: символы мистических учений Востока, алхимические тексты, парапсихологические феномены, учение о карме, метемпсихозе и реинкарнации. Отличительной чертой мышления Ю. было переплетение научной строгости и вольных ассоциаций, приверженности эмпирическим методам исследования и готовности сделать из них далеко идущие метафизические и даже мистические выводы. Особенно зримо эти тенденции проявились в поздний период его творчества, когда он обсуждал вопросы о том, какая часть нашей психики продолжает существовать после физической смерти, каков реальный механизм вещих снов и астрологических пророчеств. Онтологической основой решения оккультных вопросов была выдвинутая им идея существования акаузальных синхронных связей, принципиально противостоящих каузальным связям, с к-рыми всегда имела дело классическая европ. наука. Под синхронной связью Ю. понимал вневременную, значащую связь событий, не связанных причинно. Именно синхронный, а не причинный хар-р связей, по Ю., определяет взаимодействие мозга и психики, материального и идеального. Новую трактовку получили в этой связи и архетипы, к-рые были наделены самостоятельным существованием, аналогичным «миру идей» Платона, выполняя одновременно функции и первооснов мироздания, и фундаментальных структур психики. Ссылаясь на идею предустановленной гармонии Лейбница, Ю. выводил существование вневременной, синхронной когеренции между физическими событиями и ментальными состояниями. Влияние взглядов Ю. испытали Т. Манн и Г. Гессе, физики В. Паули и Э. Шрёдингер, культурологи К. Кереньи и М. Элиаде. Взгляды Ю. стимулировали развитие ряда направлений психологии творчества и психологии личности, а также способствовали становлению трансперсональной и кросскультурной психологии.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 41 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |