Existential Psychotherapy 43 страница

Наконец, было показано, что жители гетто, черные¹²⁷ или амери­канцы мексиканского происхождения¹²⁸, имеют более низкий уровень PIL. Данные относительно связи показателей PIL с социально-эко­номическим статусом¹²⁹, а также с полом противоречивы, хотя в основном обнаруживалось, что у мужчин уровень PIL выше¹³⁰.

Индекс ценности жизни. Прежде чем перейти к обсуждению зна­чения этих результатов, я хотел бы кратко рассмотреть еще один пси­хологический инструмент, направленный на оценку жизненного смыс­ла. "Индекс уважения к жизни" (Джон Батиста и Ричард Олмонд — John Battista & Richard Almond) концептуально более проработан, чем PIL, но, к сожалению, не нашел последующего применения¹³¹. Его пункты делятся на "референтные" (такие как "У меня есть ясное пред­

ставление о том, что я хотел бы сделать со своей жизнью") и относя­щиеся к самореализации (таких как "Я чувствую, что живу полной жизнью"). Авторы полагают, что для ощущения нами жизненного смысла необходимо как наличие у нас референтной смысловой струк­туры, так и вера в то, что мы воплощаем эту структуру. Этот тест был успешно валидизирован посредством интервью с испытуемыми, хо­рошо коррелирует с PIL и, по-видимому, свободен от нивелирующих эффектов социальной желательности. Исследовалось отношение между самооценкой и ценностью жизни (смыслом жизни). Авторы пришли к заключению, что удовлетворительный уровень самооценки необхо­дим, но не достаточен для наличия развитого ощущения смысла: ин­дивид с высокой самооценкой может иметь низкий показатель смыс­ла жизни, но тот, у кого низкая самооценка, не может иметь высокий показатель смысла. Как и полагал Эрик Эриксон, человек должен решить задачу установления самоценности и личной идентичности, прежде чем он будет способен развить удовлетворяющее ощущение жизненного смысла.

Это исследование позволяет предположить, что позитивный жиз­ненный смысл зависит от наличия определенной гармонии между целями и ценностями человека, с одной стороны, и ролями и нуж­дами социальной структуры, в которую он включен — с другой. На­конец, авторы продемонстрировали, что человек чувствует свою жизнь более осмысленной, когда ощущает себя приближающимся к дости­жению своих целей с удовлетворительной скоростью.

Резюме результатов исследований. Эмпирическое исследование смысла жизни подтверждает следующее:

1. Отсутствие ощущения смысла жизни способствует пси­хопатологии грубо линейным образом: чем меньше ощуще­ние смысла, тем больше тяжесть психопатологии.

2. Глубоко укорененные религиозные верования способ­ствуют позитивному ощущению смысла жизни.

3. Самотрансцендентные ценности способствуют пози­тивному ощущению смысла жизни.

4. Принадлежность к группам, преданность какому-либо делу и наличие четких жизненных целей способствуют по­зитивному ощущению смысла жизни.

5. Жизненный смысл необходимо рассматривать в раз­вивающейся перспективе: типы жизненного смысла на про­тяжении жизни индивидуума меняются, кроме того, фор­мированию жизненного смысла должно предшествовать решение других задач развития.

Предостережение: важно обратить внимание на формулировки этих выводов. В них повторяется слово "способствует": например, низ­кое ощущение смысла в жизни "способствует" психопатологии. Но это не означает наличия каких-либо свидетельств в пользу того, что отсутствие смысла вызывает психопатологию. Все исследовательские работы коррелятивны: они демонстрируют лишь то, что сниженное ощущение жизненного смысла и патология встречаются вместе. С тем же успехом на основании этих исследований можно утверждать, что сниженное чувство жизненного смысла является функцией — то есть симптомом — патологии. Кстати, одно исследование действительно обнаружило, что у депрессивных пациентов ощущение смысла жиз­ни резко повысилось после электрошоковой терапии!¹³².

11. БЕССМЫСЛЕННОСТЬ И ПСИХОТЕРАПИЯ

В предыдущей главе я рассматривал вопрос о жизненном смысле в его традиционных формулировках. Смысл жизни — важный психо­логический конструкт, который prima facie глубоко касается всех нас. Я коснулся его "лобового" значения, соответственно описав виды смыслообразующей активности и патологические клинические прояв­ления феноменологического состояния бессмысленности.

Теперь я обращусь к проблемам повседневной практики терапев­тов, имеющих дело с пациентами, которые заявляют, что их жизнь лишена смысла. Принимая предложенную пациентом формулировку проблемы, терапевт, по всей вероятности, разделит его ощущение тупика. Он получит напоминание о собственном незавершенном по­иске смысла в жизни. Как может человек, подумает этот терапевт, разрешить для другого то, что не может разрешить для самого себя? В результате он, вполне возможно, сочтет, что проблема неразре­шима, и найдет способы обойти ее в терапии.

Чтобы избежать такого нетерапевтического развития событий, пер­вым шагом терапевта должно быть неприятие предложенной пациен­том формулировки проблемы в "лобовом" значении. Вместо этого терапевт должен строго исследовать легитимность жалобы на то, что "жизнь не имеет смысла". Проанализировав исходную позицию, с которой предъявляется эта жалоба, — то есть смысл вопроса "Какой смысл есть в жизни?" — терапевт обнаружит, что этот вопрос при­митивен и контаминирован.

Во-первых, в своей обычной постановке он предполагает, что в жизни есть смысл, который данный конкретный пациент неспособен найти. Это противоречит экзистенциальному видению человека как смыслопорождающего субъекта. Не существует ни предначертанного замысла, ни какой-либо цели "там", вовне. Как она может быть, если каждый из нас конституирует собственное "там"?

Еще одна важная проблема, присущая вопросам о смысле жизни, заключается в том, что их очень часто смешивают с массой других вопросов. После того, как эти другие вопросы проанализированы и сброшены со счетов, фундаментальный кризис смысла пациента ста­новится менее фатальным и гораздо более управляемым. Я попытаюсь "очистить от примесей" терапевтический вопрос о смысле жизни,

вначале прояснив, почему мы нуждаемся в смысле, а затем рас­смотрев различные побочные темы, которые часто затемняют этот вопрос.

Почему мы нуждаемся в смысле?

В результате эмпирических исследований, проводившихся в тече­ние нескольких десятилетий, установлено, что, в соответствии с нейропсихологической организацией нашего восприятия, входящие случайные стимулы мы мгновенно включаем в узнаваемые паттерны. Гештальт-направление в психологии, основанное Вольфгангом Кох- лером, Максом Вертхаймером и Куртом Коффкой, породило огром­ное количество исследований по восприятию и мотивации, продемон­стрировавших, что мы организуем молекулярные стимулы, а также молярные поведенческие и психологические данные в гештальты — в конфигурации, или паттерны. Так, если человеку показывают слу­чайный набор точек на обоях, он организует их в фигуру и фон; видя прерванный круг, человек автоматически воспринимает его как це­лый; при восприятии различных поведенческих данных — например, странного ночного шума, необычного выражения лица, бессмыслен­ного международного инцидента — человек извлекает из них "смысл", встраивая их в знакомую объяснительную структуру. Когда какой-либо из этих стимулов, какую-либо ситуацию не удается превратить в пат­терн, возникают напряжение, раздражение, неудовлетворенность. Эта дисфория сохраняется, пока более полное понимание не позво­лит включить ситуацию в более широкий узнаваемый паттерн.

Значение подобных тенденций смысловой атрибуции очевидно. Так же, как мы поступаем со случайными стимулами и событиями и орга­низуем их в нашей повседневной жизни, мы подходим и к нашей экзистенциальной ситуации. Мы испытываем дисфорию перед лицом безразличного, не укладывающегося в паттерны мира и ищем какие- либо организующие структуры, объяснения и смысл существования.

Когда человек неспособен найти ясный паттерн, он чувствует себя не только раздраженным и недовольным, но и несчастным. Вера в то, что смысл расшифрован, неизменно несет с собой ощущение контроля. Даже если открытая человеком смысловая схема содержит представление о его слабости, беспомощности или незначительнос­ти, она все же более комфортна, нежели состояние неведения.

Очевидно, что мы страстно желаем смысла и чувствуем себя дис­комфортно в его отсутствие. Мы находим цель и отчаянно цепляемся за нее. Однако изобретенная нами цель недостаточно эффективно

устраняет дискомфорт, пока мы помним, что сами ее изобрели. (Франкл уподобил веру в самодельный, или собственноручно "изоб­ретенный" смысл жизни карабканию по канату, который мы же сами подкинули в воздух.) Куда утешительней верить в то, что смысл при­шел "оттуда", а мы его только открыли. Виктор Франкл утвержда­ет, что "смысл — это то, что содержится в ситуации, подразумеваю­щее вопрос и требующее ответа....У каждой проблемы есть только одно решение, и оно правильное; у каждого решения — только один смысл, и он подлинный"¹. Он возражает против точки зрения Сартра, со­гласно которой одна из тягот свободы — это необходимость изобрести смысл. Во всех своих работах Франкл утверждает: "Смысл — это ско­рее то, что надо найти, чем то, что дается. Человек не может его изобрести, а должен открыть"². Позиция Франкла по сути религиоз­на и основывается на представлении о существовании Бога, предна­чертавшего смысл для каждого из нас, который мы должны обнару­жить и осуществить. Франкл настаивает: пусть мы не в состоянии постичь смысл своей жизни во всей его полноте, мы должны верить в существование связного паттерна в жизни и смысла в человеческих страданиях. Как подопытное животное не может понять причины своей боли, точно так же люди не в силах постичь свой жизненный смысл, потому что он находится в измерениях, лежащих за пределами их по­нимания. Но насколько надежен фундамент, на котором покоятся эти доводы? В конце концов, если Бог существует, почему из этого сле­дует, что Его жизнь имеет смысл и, более того, у Него есть жизнен­ный смысл для каждого из нас? Не будем забывать, что не Богом, а человеком владеет цель.

Смысл жизни и ценности

Итак, единственный смысл смысла заключается в смягчении тре­воги: он появляется в нашей жизни для того, чтобы ослабить трево­гу, вызываемую конфронтацией с жизнью и миром вне какой-либо изначально определенной структуры, которая внушала бы уверенность и чувство безопасности. Однако имеется еще одна жизненно важная причина, по которой мы нуждаемся в смысле. Ощущение жизнен­ного смысла, возникнув, дает начало ценностям, которые, в свою очередь, синэргетически усиливают ощущение смысла.

Что такое ценности и почему мы в них нуждаемся? Толстой, пе­реживая свой кризис смысла, задавался не только вопросом "Поче­му? (Почему я живу?)", но и "Как? (Как мне следует жить? Чем мне жить?)" — и все вопросы последнего рода выражали потребность в

ценностях, в наборе ориентиров и принципов, которые подсказали бы ему, как жить.

Стандартное антропологическое определение ценности таково: "Ценность — это концепция ".желательного ", эксплицитная или имп­лицитная, отличительная для индивида или характерная для группы, влияющая на отбор методов, средств и целей действия из доступной совокупности"³. Иными словами, ценности составляют некий свод законов, в соответствии с которым можно вырабатывать систему дей­ствий. Ценности позволяют нам находить место для возможных спо­собов поведения в иерархии одобрения-неодобрения. Например, если наша смысловая схема ставит акцент на служении другим, нам не составляет труда сформировать ориентиры, или ценности, позволя­ющие говорить: "это поведение правильное" или "это поведение не­правильное". В предыдущих главах я акцентировал мысль о том, что мы создаем себя серией непрерывных решений. Но невозможно при­нимать все решения на протяжении жизни, начиная с "чистого лис­та": должны быть приняты определенные метарешения, обеспечива­ющие организующий принцип для последующих решений. Если бы это было не так, большая часть жизни растрачивалась бы в терзаниях принятия решений.

Ценности не только дают индивиду кальку для личной деятельно­сти, но также делают для него возможным существование в группах. "Социальная жизнь, — говорит Клайд Клюкхольм, — была бы невоз­можной без них....Ценности вносят в социальную жизнь элемент предсказуемости"⁴. Носители одной культуры имеют некоторое общее представление о том, "что есть", и исходя из этого, формируют об­щие взгляды на то, "что должно быть сделано". Социальные нормы порождаются смысловой схемой, которая разделяется всей группой, и обеспечивают предсказуемость, необходимую для социального до­верия и сплоченности. Общая система убеждений говорит индивидам не только о том, что им следует делать, но и о том, что, по всей ве­роятности, будут делать другие.

Связь между смыслом жизни и другими конечными факторами

Потребность человека обладать всеобъемлющей перцептивной схе­мой и системой ценностей, служащей основой для поступков, — это и есть в чистом виде причина нашего поиска жизненного смысла. Однако обычно вопрос о смысле присутствует не в чистом виде: к нему добавляются и его замутняют другие проблемы, отличные от пробле­мы смысла как такового.

Вернемся к Толстому, который часто спрашивал: "Есть ли в моей жизни смысл, который не будет разрушен неминуемой смертью, ожи­дающей меня?"⁵ "Все мои поступки, что бы я ни делал, рано или поздно будут забыты, и меня не будет нигде. Тогда зачем занимать чем-либо свое "я"?"⁶. Это вопросы не о смысле, а о метасмысловых заботах, они вращаются вокруг проблемы конечности жизни: оставим ли мы после себя что-либо долговечное? Исчезнем ли мы, не оставив после себя никакого следа, и если так, как может наша жизнь иметь значе­ние? Не является ли все бессмысленным, если, как сокрушался Бер­тран Рассел, "всем трудам веков, всей преданности, всему вдохнове­нию, всему дневному свету человеческого гения суждено угаснуть во всеобщей смерти солнечной системы, и весь храм человеческого дос­тижения неминуемо должен быть похоронен в руинах под обломками вселенной"?⁷

Эрнест Беккер (Ernest Becker) убедительно показывает, что наша "универсальная амбиция" — "процветание" (то есть "непрерывный опыт"), а смерть — главный враг, с которым мы должны бороться. Люди пытаются стать выше смерти не только множеством способов, которые мы обсуждали в первом разделе этой книги, но также "при­нимаясь во внимание", знача что-то, оставляя за собой что-то после себя:

"Человек поднимается над смертью не только тем, что продолжает утолять свои аппетиты [то есть простодушными блаженными видениями небес], но особенно находя смысл для своей жизни, какую-то форму более широкой схемы, в ко­торую он вписывается....Это выражение воли к жизни, горячее желание человека быть значимым, чтобы для пла­неты что-то менялось, оттого что он прожил свою жизнь на ней — появился на свет, трудился, страдал и умер"⁸.

Следовательно, желание оставить что-то значимое после себя, — как сказал Бекер, чтобы что-то менялось, — это выражение попытки превзойти смерть. Смысл как ощущение человеком того, что его жизнь что-то меняет, что он был значим, что оставил частицу себя потомству, — смысл, понимаемый таким образом, по-видимому, обусловлен желанием человека не умирать. Когда Толстой сокрушал­ся, что в его жизни нет смысла, который не будет разрушен немину­емой смертью, он говорил не о том, что смерть разрушает смысл, а о том, что он не смог найти смысл, который разрушил бы смерть.

Мы слишком легко принимаем мысль о том, что смерть и смысл полностью взаимозависимы. Если все должно умереть, то какой смысл

может иметь жизнь? Если наша солнечная система в конце концов должна сгореть — зачем к чему-либо стремиться? Но хотя смерть до­бавляет еще одно измерение к смыслу, смысл и смерть отнюдь не слиты в одно целое. Если бы мы могли жить вечно, мы бы все равно были заинтересованы в смысле. Как быть с тем, что наши пережива­ния превращаются в воспоминания, а те в конце концов исчезают совсем? Какую связь это имеет со смыслом? Такова, по-видимому, природа переживаний. Как может быть иначе? Переживания времен­ны, и мы не можем существовать вне времени. Когда они минова­ли, они миновали, и с этим ничего нельзя сделать. Исчезает ли про­шлое? Правда ли, что, как сказал Шопенгауэр, "то, что было, существует в столь же малой степени, как то, чего никогда не было"? Действительно ли память не "реальна"? Франкл утверждает, что про­шлое не только реально, но также постоянно присутствует. Ему жаль пессимиста, который отчаивается, видя, как его отрывной календарь становится с каждым днем все тоньше; и он восхищается человеком, сохраняющим каждый листок, соответствующий удачному дню, и с радостью размышляет о полноте дней, представленных этими стра­ницами. Такой человек будет думать: "Вместо возможностей у меня остались реальности"⁹.

Мы имеем дело с ценностными суждениями, а не с изложением фактов. Представление о том, что ничто не важно, если оно не длится вечно или не приводит в конце концов к тому, что сохранится навек, — никоим образом не является объективной истиной. Несомненно, су­ществуют цели, оправданные и полноценные сами по себе, не тре­бующие бесконечного ряда внешних оправданий. Как сказал в XVIII веке Дэвид Хьюм, "невозможно движение, уходящее в беско­нечность, чтобы какая-то вещь всегда была причиной, по которой желанна другая. Что-то должно быть желательным само по себе и благодаря своей непосредственной гармонии с настроением или чув­ством человека"¹⁰. Если бы не было целей, завершенных в себе, если бы все требовало оправдания чем-то внешним, что, в свою очередь тоже нужно было бы оправдывать, тогда существовал бы бесконеч­ный регресс — цепь оправданий, не имеющая конца.

Под видом бессмысленности часто выступает не только тревога смерти: тревога, проистекающая из осознания свободы и изоляции также нередко принимается за тревогу бессмысленности. Взгляд на существование как на часть некоего грандиозного замысла, существу­ющего "где-то там", в котором человеку предназначена какая-то роль, позволяет нам отрицать свою свободу и свою ответственность за план и структуру собственной жизни и избегать тревоги отсутствия почвы. Страх абсолютного одиночества также побуждает нас искать иденти­

фикации с чем-нибудь или кем-нибудь. Стать частью большей груп­пы или посвятить себя какому-то движению, делу, идее — все это эффективные способы отрицания изоляции.

Смысл жизни — культуральный артефакт?

К вопросу о смысле жизни примешиваются не только проблемы, обусловленные конечными факторами, связанными со смертью, сво­бодой и изоляцией; его также чрезвычайно трудно увидеть вне куль- туральных предубеждений. Однажды я видел карикатуру, которая вполне иллюстрирует эту проблему. Она изображает стайку американ­ских путешественников, напряженно внимающих тибетскому монаху на вершине отвесной горы. Подпись под картинкой гласит: "Цель жизни? Если бы я ее знал, я был бы богат!"

Культуральная предвзятость, иллюстрируемая этой карикатурой, отражена и во взглядах видного психиатра, который пишет о смысле жизни и утверждает с полной убежденностью:

"Ни один человек не может всегда добиваться, всегда тво­рить. Ни один человек не может всегда быть успешным в своих попытках. Но двигаться в правильном направлении, не для того чтобы добиться, а чтобы добиваться, не прихо­дя на постоялый двор, а идя к постоялому двору, не почи­вая на лаврах, а двигаясь к лаврам, находя своим талантам самое конструктивное, продуктивное и творческое приме­нение, — наверное, в этом и состоит главное значение жиз­ни, единственный возможный ответ на экзистенциальный невроз, который парализует человеческие усилия и калечит человеческую психику"¹¹.

С той же убежденностью Франкл описывает "достижение", или "осуществление", как "явную и самоочевидную" категорию жизнен­ного смысла¹².

Но самоочевидна ли она? Является ли стремление, достижение или движение вперед частью существования, неотъемлемой частью глубо­чайших слоев человеческой мотивации? На этот вопрос можно с пол­ной уверенностью ответить отрицательно. В нашей собственной куль­туре были другие эпохи, когда устремление к цели никоим образом не принималось в качестве заслуживающего всеобщего одобрения спо­соба обретения смысла жизни. Надпись на диске очень древних сол­нечных часов гласит: "Horas non numero nisi serena" ("Часы ничего не

значат, если они не безмятежны"). Фромм отмечает, что горячее стремление человека к славе и прочному достижению является распро­страненным с эпохи Возрождения до наших дней, тогда как у сред­невекового человека оно малозаметно. Кроме того, в странах Север­ной Европы одержимое стремление человека к работе не проявлялось до XVI века¹³. Вера в "прогресс", неуклонно направляемый цивили­зацией в желательную сторону, также возникла относительно недав­но, до XVII века она не играло заметной роли в культуре.

Другие современные культуры не разделяют не только понимания жизненной цели, ориентированного на достижение, но и самой кон­цепции "жизненной цели". Один из тех, кто наиболее ясно выража­ет альтернативную точку зрения, — учитель дзэн Д.Т. Судзуки. В блестящем эссе¹⁴ Судзуки иллюстрирует два противоположных отно­шения к жизни, сравнивая два стихотворения. Первое — хайку Басё, японского поэта XVII века:

Когда я внимательно смотрю, Я вижу цветущую назуму У ограды!

Второе — строфа Теннисона:

Цветок в потрескавшейся стене, Я вырываю тебя из трещин И держу, вместе с корнями, в руке. Маленький Цветок, но если бы я мог понять, Что ты такое, весь, со всеми корнями, Тогда я знал бы, что такое Бог и человек.

Басё в хайку просто внимательно смотрит на назуму (незаметное, скромное, почти ничтожное растение), цветущее у ограды. Хайку выражает (хотя, как говорит Судзуки, ее утонченность при переводе утрачена) нежное, смиренное, близкое и гармоничное отношение к природе. Басё безмятежен; его чувства сильны, но он мягко позво­ляет последним двум слогам (называемым по-японски "кана", кото­рым в английском переводе найдено адекватное соответствие в виде восклицательного знака) выразить то, что он чувствует.

Теннисон красноречив и активен. Он срывает цветок, вырывает его из природы "вместе с корнями" (а это означает, что растение может погибнуть) и внимательно изучает его (как будто для того, чтобы анатомировать). Теннисон пытается проанализировать и понять цве­ток, он отстраняется от него в манере научной объективности. Он использует цветок, чтобы узнать что-то еще. Он превращает свою встречу с цветком в знание и, в конечном счете, во власть.

Судзуки полагает, что этот контраст иллюстрирует западное и во­сточное отношение к природе и косвенно — к жизни. Западный че­ловек аналитичен и объективен и пытается понять природу, анализи­руя, а затем подчиняя и эксплуатируя ее. Восточный человек субъективен, он объединяет, суммирует и пытается не анализировать и использовать природу, но ощутить ее и войти с ней в гармонию. Таким образом, это контраст между модусом поиска-действия и мо­дусом гармонизации-единства, часто выражаемый через противопо­ставление "действия" и "бытия".

Если мы выйдем из своей современной шкуры и оглянемся назад, то легко увидим, что установки по отношению к "цели" претерпели постепенную эволюцию. Первые христиане превыше всего ценили созерцание. Вспомним слова Христа: "Они не сеют, не жнут и не собирают в житницы; и Отец ваш Небесный питает их"¹⁵; или "По­глядите на лилии в поле, как они растут: не трудятся и не прядут"¹⁶. Первые христиане считали труд и благополучие не целями, которые нужно преследовать, а препятствиями, забивающими разум забота­ми и поглощающими время, которое следует провести в служении Богу. В первых монастырях физическим трудом занимались одни послушники; художественная деятельность (иллюстрирование рукопи­сей) ценилась выше, а самым праведным занятием считалось созер­цание. Резные изображения по камню на фасадах романских соборов недвусмысленно показывают эту иерархию.

В конце Средних веков люди начали стремиться к познанию за­конов природы и труду с целью активного подчинения физического мира. Центральным мотивом астрологических трактатов XIII века было то, что "мудрый человек будет властвовать над звездами". Человек Возрождения открыто принимал активное отношение к миру. Люди, подобные Леонардо да Винчи, Джордано Бруно и Бенвенуто Челли- ни, полагали, что мир существует, чтобы его изменить; они избави­ли понятие труда (и профессионального мастерства) от бытовавшего пренебрежительного отношения.

В XVI веке Джон Кальвин выдвинул теологическую систему, ока­завшую сильное влияние на установки западной культуры по отноше­нию к жизненной цели. Кальвин верил, что людям, по милости Бога, суждено быть либо избранными, либо проклятыми. Избранные ин­туитивно знали о своем предопределенном спасении и, по желанию Бога, должны были активно участвовать в делах этого мира. По сути, Кальвин заявил, что знаком избранности Богом является мирской успех человека. С другой стороны, проклятые были неудачниками и в земной жизни.

Испытавшая влияние Кальвина пуританская традиция, от которой мы еще не вполне освободились, ценила самопожертвование, тяже­

лый труд, амбиции и социальный статус. Труд считался богоугодным делом: для праздных рук дьявол находит занятие. Государство уподоб­лялось весельной лодке: каждый человек был членом экипажа и дол­жен был грести своим веслом¹⁷. Тот, кто не греб, считался баллас­том — он паразитировал на остальных. Подобные этические представ­ления прекрасно работали на экономическую жизнеспособность моло­дых Соединенных Штатов, но для тех поколений, которые в чем-то не ощущали себя "соответствующими", они создавали постоянный фон переживаний вины и ничтожности.

Таким образом, западное общество незаметно приняло такое виде­ние мира, в котором существует некий "пункт назначения", результат всех стремлений человека. Человек стремится к цели. Усилия человека должны иметь некую конечную точку, точно так же, как проповедь имеет мораль, а рассказ — убедительный вывод. Все является подго­товкой к чему-то еще. Уильям Батлер Йетс сокрушался: "Когда я ду­маю обо всех книгах, которые прочел, о слышанных мудрых словах, о тревогах, доставленных родителям,... о надеждах, которые питал, вся жизнь, взвешенная на весах моей собственной жизни, кажется мне подготовкой к чему-то, что никогда не произойдет

Полезный язык для обсуждения этого западного видения мира мож­но позаимствовать у эстетики, различающей в музыкальной компози­ции пассажи, обладающие характером "введения" (или "подготовки") и пассажи, имеющие качество "исполнения" (или "осуществления")¹⁹. Мы, западные люди, подобным образом классифицируем свою жиз­ненную активность: прошлое и настоящее — это подготовка к тому, что должно последовать. Но что должно последовать? Если мы не верим в бессмертие, то приходим к ощущению, что вся наша жизнь является подготовкой, не завершающейся "исполнением". При этом трудно не испытывать переживания "бесцельности", "бессмысленности".

Но следует помнить, что искусство — это не жизнь. Искусство может создать равновесие между "подготовкой" и "исполнением" так, как это не может сделать жизнь. Убежденность в том, что жизнь без достижения цели не полна, — не столько трагический экзистенциаль­ный факт жизни, сколько западный миф, культуральный артефакт. Восточный мир не допускает мысли, что у жизни есть "пункт назна­чения" или что она представляет собой проблему, которая должна быть решена; нет, жизнь — это тайна, которую нужно прожить. Индийс­кий мудрец Бхагван Шри Раджниш говорит: "Существование не име­ет цели. Это чистое путешествие. Путешествие жизни так прекрас­но, кого волнует пункт назначения?"²⁰. Жизнь просто есть, и мы просто оказались вброшены в нее. Жизнь не требует обоснования.

Психотерапевтические стратегии

Я начал эту главу со слов о том, что важный первый шаг для тера­певта — переформулировать жалобу пациента на бессмысленность, чтобы обнаружить присутствие "контаминирующих" проблем. Ощу­щение бессмысленности может быть "заменителем" тревоги, связан­ной со смертью, отсутствием почвы и изоляцией, и терапевту стоит уделить внимание этим факторам, подойдя к ним с позиций, обсуж­давшихся в предыдущих главах этой книги. Часто пациенту бывает полезен взгляд терапевта, относительно независимый от культураль- но обусловленной точки зрения и помогающий убедиться, что поня­тие "смысла" весьма относительно. Представление о том, что жизнь, не имеющая четкой цели, не заслуживает того, чтобы ее жить, ос­нована на произвольных допущениях, связанных с культурой.

Каковы еще возможные технические подходы в терапии? Я сделаю обзор литературы, касающейся терапевтических подходов к бессмыс­ленности, но сначала отмечу, что эта литература бедна. Кроме не­скольких разрозненных клинических заметок, описывающих техники наставлений, и некоторых неглубоких подходов, описанных Франк- лом, она не дает ничего.

Дата добавления: 2015-08-27