Структура души может быть более строго описана на основании анализа трех ее начал: вожделения, пыла и рассудительности, которым соответствуют добродетели: здравомыслие, мужество и мудрость. Справедливость согласует их и в отдельной человеческой душе, и в гос-ве, которое устроено аналогичным образом: ради удовлетворения разнообразного рода людских потребностей в нем трудятся ремесленники, их защищают мужественные воины, а управляют всеми мудрые правители-философы («Государство»). Поэтому душа и гос-во равно образуются с помощью правильно построенного педагогического процесса: его граждане получают благодаря искусству грамоты, пения и игры на кифаре элементарное мусическое и благодаря учителю гимнастики и врачу хорошее физическое воспитание, а лучшие по своим природным задаткам должны изучать военное и полководческое искусство, а также арифметику, геометрию, астрономию и музыку; венчает этот набор искусств диалектика, подводящая философов-правителей к постижению беспредпосылочного начала, или подлинного сверхсущего блага, каковое есть благо каждого отдельного существа, гос-ва и мира в целом (там же, 504е—5 Не) и позволяющее им справляться с искусством законодателя и судьи. В отличие от них мнимые искусства, или негодные сноровки (рассмотренные в «Горгии»), вредят телу (поваренное и косметическое искусства) и душе (софистика и риторика).
В зависимости от того, какие начала в нем доминируют, гос-во может быть правильным (монархия и аристократия) или неправильным (тимократия, олигархия, демократия, тирания). Образцом всякого гос-ва служит жизнь прежних поколений при Кроносе, когда родом людей управляло божество посредством демонов, пасших отдельные группы людей, и не было ни войн, ни раздоров, но все имели возможность философствовать («Политик» 271с—272с). Но живущему «в царстве Зевса» П. приходится в «Законах», во-первых, рассмотреть исторически существовавшие типы государственного устройства (Спарты, Крита, Илиона, дорийцев, Лакедемона, Персии, Аттики — 1625с— 628а, III 682а—70Id) и, во-вторых, продумать чрезвычайно подробное законодательство, которое хотя и опирается на основные принципы мысленно выстроенного П. идеального гос-ва — добродетель и справедливость, однако вносит в прежний мысленный проект существенные коррективы.
Три основные начала души рассматриваются теперь П. как нити, за которые божество дергает людей-кукол ради неясной им цели (I 644d—645с; VII 803с— 804b). П. значительно подробнее регламентирует воспитание начиная с младенческого возраста, но диалектика, венчавшая иерархию наук в «Государстве», исчезает (VII 788а—820е). Наконец, П. подчеркивает наличие не только добрых, но и злых побуждений в индивидуальной человеческой душе и постулирует существование злой души для мира в целом (X 896с—897а). Результатом этого оказывается в тонкостях продуманная система наказаний и полное отрицание индивидуальной инициативы, не санкционированной законом.
Иерархия бытия. Основная идея Парменида, противопоставившего мир истинного бытия и становления, нашла у П. разработку в виде ряда иерархических структур. В «Пире» рассмотрена иерархия красоты, уводящая нас от плотской красоты к красоте души, нравов и обычаев, наук и прекрасного самого по себе, выше которого только благо и которому причастны все прочие виды прекрасного (210а—211с). В «Федоне» (108с—111с) здешней земле (подобию) противопоставлена истинная (образец). В «Государстве» (50ба— 517с) бытие, ум, образец, идея в качестве прекрасного подчинены благу, которому в чувственном мире соответствует Солнце. В «Тимее» благой демиург, тождественный сфере ума-парадигмы, представляющей область нетварного вечного бытия, творит (рождает) мировую душу и поручает богам создание отдельных душ, осуществляя тем самым переход к сфере становления и времени. Здесь же идет речь о материи, которая понимается как необходимое связующее звено между миром вечного ума-образца и подчиненного законам необходимости мира времени и становления.
П. ясно показывает, что зло возникает в тварной природе и тогда уже становится самостоятельной силой. Поразительна четкость, с какой он фиксирует этапы своих размышлений: Бог был благ и потому создал мир («Тимей»); когда сотворенный мир остается сам по себе, он проявляет самовольное бесчинство («Политик»); но это не значит, что Бог перестает опекать мир; просто в мире, как и в человеке, нужно говорить скорее о двух душах: доброй и злой («Законы»).
Критерий и метод познания. Догматическое изложение всех этих вопросов не удовлетворяет школу П., и в ходе академических дискуссий возникает потребность установить онтологический и гносеологический статус тех вечных образцов, к которым относится и идея красоты, и превосходящая ее идея блага, а также идеи-образцы для всего чувственного мира. В связи с этим уже в «Теэтете» П., анализируя мир мнения и погруженность человека в стихию ощущений, когда каждый оказывается мерой всех вещей, их существования и несуществования, говорит о некоем странном существовании небытия, или становлении бытия, благодаря которому наряду с неправильными мнениями возможны и правильные.
Критерий, позволяющий правильно ориентироваться в этом мире объективных чувственных данностей, П. задолго до И. Канта формулирует так: «...не во впечатлениях заключается знание, а в умозаключениях о них, ибо, видимо, именно здесь можно схватить сущность и истину, там же — нет» («Теэтет» 186d). Ни ощущения, ни правильные мнения, т.е. представления, возникающие в нас благодаря восприятию чувственной или мысленной данности, ни объяснения в связи с правильными мнениями не дают нам еще знания как такового, хотя они и необходимы для подступа к нему. Над ними стоит в процессе познания рассудочная (дискурсивная) способность, а ее превосходит созерцающий подлинное бытие ум. Этой иерархии познавательных способностей соответствуют инструменты познания: имя, словесное определение, мысленный образ вещи, т.е. возникающее в нас представление о ней, или ее идея, независимое от нас бытие которой от века мы предполагаем; пользуясь ими и составляя суждения, душа сама с собой ведет разговор об этом и стремится подойти к подлинному бытию; но когда проблема критерия и метода достижения знания выходит на первый план, тогда оказывается, что общих прекрасных рассуждений о диалектике, подводящей нас к подлинному бытию, недостаточно.
Из «Кратила» мы узнаем, что диалектиком называется тот, кто умеет задавать вопросы и давать ответы (390с). В «Государстве» П. говорит о том, что «диалектика подобно венцу находится над всеми знаниями» (534е); что «диалектиком называется тот, кто постигает понятие каждой сущности» (534b). Но о «диалектическом методе» (533с) мы узнаем только, что он, освобождаясь от предположений, подходит к самому исходному принципу каждой вещи, высвобождает нашу душу, как бы зародившуюся в некоей варварской грязи, и влечет ее ввысь. Но как он это делает, в чем, собственно, состоит этот метод и как мы постигаем сущность каждой вещи, мы ниоткуда не узнаем.
Не лучше обстоит дело и с идеями. До «Парменида» П. ни разу не говорит об идеях систематически, а в «Пармениде» он вынужден приступить к обсуждению проблем, возникших в ходе школьных дискуссий относительно онтологического статуса идей и их гносеологической функции. Но, во-первых, неясно, у каких здешних вещей-подобий есть идеи-образцы, у каких нет. Напр., мы можем говорить об идее подобия и неподобия; но предположить для сора или грязи «существование какой-то идеи было бы слишком странно» («Парменид» 130c-d). Проблема существования идей вызывает множество и др. трудностей. Вещи не могут приобщиться к идее в целом, потому что они раздробят ее; не могут приобщиться и к ее части, поскольку тогда единая идея окажется многим. Если мы принимаем, что общим между великими предметами будет некая идея великости, то сами великие вещи и идея великости должны иметь в качестве общего между ними еще некое великое, и мы т.о. будем вынуждены бесконечно умножать число промежуточных сущностей. Многие вещи должны быть причастны сразу нескольким противоположным идеям: напр., нечто малое больше своей части, и то, к чему добавляется малая часть малого, становится больше, а не меньше прежнего.
Вызывает затруднение и само понимание идеи как образца: вещи не могут уподобиться ей в главном, т.е. в том, что она — идея. Идеи соотносятся с идеями и как таковые подобны одна другой, а не вещам; точно так же и вещь в качестве вещи будет подобна другой вещи, но никак не идее. Поэтому, обладая опытом вещей, мы ничего не сможем сказать об идеях, а от идей никак не перейдем к вещам.
Рассматривая все эти вопросы в «Пармениде», П. говорит о необходимости сохранить идеи для рассуждения, а диалектику — как основной метод упражнения в философии. Но отсутствие у него строгой системы рационального знания все более остро ощущалось и в Академии, и им самим. С появлением Аристотеля критика идей принимает сокрушительный характер, а после сведения им диалектики только к области вероятностных рассуждений П. в «Законах» изымает ее из образовательной программы и начинает искать верифицируемый метод филос. исследования.
Но П. плохо даются онтологически ненаполненные конструкции. В «Софисте» и «Политике» он разрабатывает метод диерезы: разделения рода до неделимых далее видов, в основе которого лежит не технический прием, а пристальное вглядывание в сущность вещи, при котором, по замечанию Аристотеля (I Анал. 1, 31), то, что должно быть показано, постулируется, и которое есть как бы бессильный силлогизм. В «Филебе» П. предлагает глубокомысленный метод смешения, при котором все, допускающее «больше» или «меньше», рассматривается в своих проявлениях как то или иное сочетание беспредельного и предела. Но он не мог победить в споре с Аристотелем, подвергшим эти методы сокрушительной критике, специально рассмотревшим всю сферу языковых выразительных средств и создавшим соответствующие науки (топику, аналитику, риторику, учение о языковом выражении и категориях). При этом победа Аристотеля была всего лишь одним из явлений школьной практики Академии при жизни ее первого схоларха.
П. четко продумал и письменно зафиксировал два своих грандиозных проекта: идеального государственного устройства и законодательства, которому «вряд ли когда-нибудь выпадет удобный случай для осуществления» («Законы» 745е). Он подвел итог опыту предшествующей философии и заново создал ее как узнаваемый феномен европейской культуры. Параллельно с этим он создал филос. школу и противопоставил ее софистическим и риторическим школам. Школа П. единственная просуществовала до конца античности (закрыта эдиктом Юстиниана в 529), затем платоники продолжали непрерывно учить вплоть до 10 в. в Каррах (в Месопотамии, недалеко от Эдессы). Тем самым платонизм вместил и сохранил все реальные достижения антич. философии не только для зап. Средневековья и Византии, но и для арабо-мусульманской традиции, и тем самым обеспечил сущностное единство не только антич. но и всей европейской мысли.
Лучший греческий текст в серии Collection Bude (Les Belles Lettres. Paris, 1921). Издание воспроизведено в Оксфордской университетской серии (ed. I. Burnet. Т. 1—5. 1956—1962). См. также в серии Loeb Classical Library: Vol. 1 — 12, Cambridge (Mass.), 1921 — 1966. Рус. пер. в серии «Философское наследие» (Сочинения под ред. А.Ф. Лосева и В.Ф. Асмуса. М., Мысль. 1968—1972. Т. 1—3. Диалоги / Под ред. А.Ф. Лосева. М., 1986 — есть переиздания).
Ю.А. Шичалин
ПЛАТОНИЗМ — 1) в узком смысле — направление позднеантич. философии 1 в. до н.э. — нач. 3 в. н.э.; более точное его обозначение в современной литературе — средний П. в отличие от неоплатонизма; 2) в широком смысле — всякое филос. направление, опирающееся на учение Платона. Необходимый элемент П. — противопоставление чувственному миру мира сверхчувственного. В дуалистических системах П. материя понимается в качестве самостоятельного начала небытия и зла наряду с нематериальным первоначалом всякого бытия, с благом, а в монистических идеалистических — как результат самоограничения и дробления этого первоначала. В античности П. представлен Древней, Средней и Новой Академией, средним П., неоплатонизмом, а также системами неопифагореизма, гностицизма и герметизма, эксплуатировавшими ряд понятий и представлений П. В Средние века и в Новое время вплоть до 19 в. П. выступает преимущественно в виде неоплатонизма и его ответвлений.
ПЛЁСНЕР (Plessner) Хельмут (1882—1985) — нем. философ, один из родоначальников философской антропологии. В своих основных работах «Ступени органического и человек» (1928), «Смех и плач» (1941), «По эту сторону утопии» (1974) попытался обосновать филос. антропологию как специальную филос. дисциплину. П. стремился к всестороннему охвату феноменов человеческого существования, подчеркивая, что если филос. антропология хочет постичь человека во всей его полноте и быть адекватной опыту его существования, то она не должна ограничиваться человеком только как личностью, как субъектом духовного творчества и моральной ответственности. Ей надлежит постичь природную сферу, располагающуюся на одной высоте с личностной жизнью.
Сущность человека в том, что он способен дистанцироваться от своей собственной «жизненной середины», способен осознать себя как Я в теле и как Я вне тела. Я представляет собой находящийся вне человека пункт, из которого он способен созерцать сценарии своей внутренней жизни. В силу этого человек по природе своей, на основании формы своего существования искусственен. Как эксцентрическое существо, лишенное равновесия, своего места и времени, пребывая в ничто, лишенный родины, человек должен стать чем-то и создать себе равновесие. Будучи вне места и времени, он делает возможным переживание самого себя и одновременно переживание своей безместности и безвременности как стояния вне себя. Он положен в свои границы и потому переступает их, ибо как всякое живое, он не удерживается в границах. Человек устроен таким образом, что всегда стремится стать иным, не таким, каков он есть в данный момент. Он не знает покоя, нигде не ведает пристанища, переходит от одного превращения к др. Даже в осуществлении мысли, чувства и воли человек находится вне себя самого, не находится в «здесь и теперь», но — позади этого «здесь и теперь», без места, в ничто. Его «действительный внутренний мир» — это разлад с самим собой, из которого нет выхода, нет компенсации. Жизнь человека снова и снова рассыпается у него в руках, он постоянно носит в себе раскол, перелом, пустоту, зияние, пропасть, конфликт и т.п.
П. формулирует три закона человеческого существования: закон естественной искусственности, закон опосредованной непосредственности и закон утопического места — все они подчеркивают специфическую, эксцентрическую природу человека. Осознание безосновности себя и мира в целом наталкивает человека на идею Бога. Из неустойчивости ему остается только «прыжок в веру». Ссылаясь на М. Шелера, П. утверждал, что антропоморфизму сущностного определения абсолюта необходимо соответствует теоморфизм сущностного определения человека. Последнюю связь и упорядочивание, место жизни и смерти, укрытость и примирение с судьбой, истолкование действительности, родину способна подарить лишь религия. Поэтому между нею и культурой, полагал П., существует абсолютная враждебность, несмотря на все исторические мирные договоры и заверения в откровенности и открытости друг другу, столь излюбленные, напр., ныне. Кто хочет домой, на родину, в укрытие, должен принести себя в жертву вере. Но кто водится с духом, не возвращается. Однако поскольку человек — прежде всего духовное существо, дух отвращает человека и вещи от себя. Его знак — прямая нескончаемость бесконечности, а его элемент — будущее.
Идеи П. оказали большое влияние на последующее развитие филос. антропологии.
Gesammelte Schriften. Bd 1—6. Frankfurt am Main, 1980— 1984.
Кимелев Ю.А. Современная буржуазная философско-религиозная антропология. М., 1985; Hengstenberg H.E. Philosophische Antropologie. Stuttgart. 1957; Philosophische Antropologie heute. Munchen, 1972; Rothaker E. Philosophische Antropologie. Bonn, 1996.
Губин В.Д.
ПЛОТИН (Plotinos) (204/205—270) — греч. филосов-платоник, основатель неоплатонизма. Учился в Александрии, с 244/245 жил в Риме, преподавал философию; после десяти лет устных бесед начал записывать свое учение.
Как и представители платонизма, П. прежде всего толкует Платона, но не комментирует отдельные его диалоги, а на основе ряда платоновских текстов строит некое подобие системы. Подчеркнутое почтение к Платону сопровождается у П. острой критикой всей послеплатоновской философии, которой П., однако, многим обязан.
Традиция среднего платонизма и неопифагореизма, к которой тяготел П., исходила из противопоставления чувственного космоса умопостигаемому, посредствующим звеном между которыми признавалась мировая душа. Новым у П. явилось учение о первоначале всего сущего, едином, которое само выше сущего, или, по Платону, «за пределами сущности». При этом последовательность ум — душа — космос, т.е. вся сфера бытия, оказывалась только проявлением, осуществлением первоначала, тремя его ипостасями: ум и душа — осуществление единого в вечности, космос — во времени. Единое, начало всего сущего, как и у Платона, именуется у П. благом и сравнивается с солнцем. Ему противоположна темная и лишенная вида материя, принцип зла. Но такова только собственно материя, низшая граница, замыкающая иерархию бытия; однако материя есть и в умопостигаемом. В принципиальном смысле материя у П. — бестелесный неаффицируемый субъект, относительное неопределенное подлежащее. П. использует здесь также пифагорейский комплекс представлений о неопределенной двоице, первом различии и «дерзости», ставшей причиной перехода единого во множество. Ум дерзнул отпасть от единого, душа — от ума, а наиболее дерзкая часть души прозябает вплоть до растений. Т.о., материя у П. провоцирует высшее к переходу в низшее. Она — зеркало, отражаясь в котором высшее порождает низшее в качестве своего подобия. Итак, сфера сущего охвачена, по П., мощью сверхсущего единого и ограничена немощью не-сущей материи. Структуру бытия у П. задает противопоставление «тамошнего» и «здешнего». «Там» — истинно сущее, ум, который и есть первичные сущности; в уме мысль и предмет мысли совпадают. Поэтому ум обладает недоступной низшему способностью: осуществлять свои замыслы без посредства орудий и в материи, которая не отличается от него самого. «Образы», творимые умом, есть первообразы, тогда как в «здешнем» мире нам приходится довольствоваться подобиями. Однако принцип подражания П. проводит не механически. П. исходит из того, что только чувственный космос находится в определенном месте, тогда как умопостигаемый мир — повсюду. Поэтому душа в человеке не есть подобие некоей души-в-себе; знания, получаемые ею от ума, — подлинные. Сфера истинного бытия всегда открыта для души, ей нужно только уметь вернуться к себе самой, познать свою истинную природу. Возможность такого возвращения обеспечена тем, что душа не целиком выступает из умопостигаемого космоса; ее рождение в теле означает «дробление» единой души, ибо «там» — все души нераздельны. Достигается это возвращение на путях очищения души и уподобления ее божеству.
Универсум П. статичен. Всякая низшая ступень в нем вечно рождается от высшей, причем высшая вечно остается неизменной и, порождая, не терпит ущерба. Единое вечно сияет в своей сверхпрекрасной благости, вечно прекрасен созерцающий сам себя ум, вечно душа устремляется к единому и оглядывается на созданный ею космос. Космос вечно движется круговым вращением и в подлунной части его вечно чередуются возникновение и гибель. Вечно взаимное истребление животных, вечны войны и убийства среди людей. Вечно и неизбежно зло в мире. Это, однако, не делает П. пессимистом. Здешний мир для него — игра в театре. Ничто не властно над благой душой, даже рок, которому подвластна вся сфера времени. Из того, что в мире есть зло, не следует, будто божество не заботится о мире, что мир лишен разумного плана: ведь и в драме не все герои, но есть и рабы. Разнообразие, вносимое злом, только украшает пьесу, а наша истинная отчизна — всегда рядом с нами. Пусть душа, презрев «здешнее», вернется к своему истинному отцу и любит его чистой любовью. Это ироническое отношение П. к настоящему и «здешнему», его устремленность к прошлому и «тамошнему» как единственному пристанищу для затерянной в просторах космоса души — характерные черты не только позиции П., но и того последнего этапа в развитии антич. философии, который открывается им.
П. оказал огромное влияние на последующее развитие философии, нередко — анонимно и опосредованно (ср. т.н. «Теологию Аристотеля», являющуюся в действительности извлечением из «Эннеад», а также широкое проникновение идей П. в западноевропейскую средневековую культуру через посредство Макробия и особенно Августина). Прямое знакомство с П. происходит в 15 в. (М. Финчино и платоновская Академия во Флоренции); под влиянием П. находится Дж. Бруно. Позднее особый интерес к П. характерен для Дж. Беркли, представителей нем. классического идеализма, а также для мыслителей и эпигонов нем. романтизма.
Opera. V. 1—3. Bruxeles; Leiden, 1973; То же. Vol. 1—2. Oxford, 1964—1977; в рус. пер. Избр. трактаты // Вера и разум. 1898. № 8, 9, 11, 13, 14, 17, 19; 1899. № 2, 6, 11-15; 1900. № 18—21;Антология мировой философии. М., 1969.Т. 1.4. 1.
Блонский П.П. Философия Плотина. М., 1918; Лосев А.Ф. Диалектика числа у Плотина. М., 1928; Он же. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М., 1980; Baladi N. La pensee de Plotin. Paris, 1970; Moreau J. Plotin ou La gloire de la philosophie antique, Paris, 1970; Sleeman J.H., Pollet G. Lexicon Plotinlanum. Leiden, 1980.
Ю.А. Шичалин
ПЛЮРАЛИЗМ (лат. pluralis — множественный) — позиция, в соответствии с которой имеется не одна (монизм), не две (дуализм), но много сущностей, субстанций, существований и т.п. Термин «П.» введен X. Вольфом. П. являлись, напр., учение о четырех элементах — воздухе, земле, огне и воде, — из которых слагается все существующее; иерархия монад Г.В. Лейбница; философия У. Джеймса; философия жизни; неотомизм и др.
ПОДОРОГА Валерий Александрович (р. 1946) — специалист в области истории философии, культурологии и политологии, доктор филос. наук. Окончил филос. факультет МГУ (1970), аспирантуру ИФ АН СССР (1974). С 1974 — в ИФ АН СССР (РАН), в настоящее время зав. сектором аналитической антропологии. Докторская диссертация — «Выражение и смысл. Коммуникативная стратегия философии культуры 19—20 столетий» (1992). Руководитель серий «Ad marginem» и «Ессе Homo». Основной предмет исследования П. — философия тела, телесности. На базе концепции телесности анализируются произведения литературы, искусства филос. методом постструктуралистской феноменологии. Цель П. — подготовить категориальный инструментарий для осмысления отечественной традиции интеллектуальной истории и попытаться построить общую археологию чувственности или перцептивности рус. культуры.
Проблема языка в негативной философии Адорно // Вопросы философии. 1979. № 11; Ницше и стратегия маргинальной философии // Критический анализ методов современной западной философии. М., 1986; Фундаментальная антропология М. Хайдеггера // Философская антропология в XX веке. М., 1986; Знаки власти // Киносценарий. 1991. № 3, 4; Евнух души. Позиция чтения и мир Андрея Платонова // Вопросы философии. 1989. № 3; Художник и власть // Искусство кино. 1990. № 5; Театр без маски (попытка философского комментария) // Человек. 1990. № 1; Метафизика ландшафта. М., 1993; Выражение и смысл. Коммуникативная стратегия в философии культуры XIX—XX столетий. М., 1995; Феноменология тела. М., 1995.
ПОДСОЗНАТЕЛЬНОЕ — слой сознания, прикрытый сознанием и обнаруживающий себя явно только в особых случаях (сновидения, гипнотическое состояние, оговорки, описки, др. ошибочные действия и т.п.). П. влечения могут, по З. Фрейду, выявляться и ставиться под контроль сознания с помощью техники психоанализа.
ПОЗИТИВИЗМ (от лат. positivus — положительный) — филос. направление 19—20 вв., подчеркивающее надежность и ценность положительного научного знания по сравнению с философией и иными формами духовной деятельности, отдающее предпочтение эмпирическим методам познания и указывающее на недостоверность и шаткость всех теоретических построений. В своем развитии П. прошел три этапа, сохраняя при этом некоторые основные особенности, которые и позволяют говорить о нем как о едином направлении филос. мысли.
Родоначальником П. считается О. Конт. Рассматривая историю человеческого познания и умственное развитие отдельного индивида, Конт пришел к убеждению в том, что человеческий интеллект в своем развитии проходит три стадии: «В силу самой природы человеческого разума всякая отрасль наших познаний неизбежно должна в своем движении пройти три различных теоретических состояния: состояние теологическое, или фиктивное; состояние метафизическое, или абстрактное; и, наконец, состояние научное, или позитивное». Когда-то люди объясняли явления окружающего мира с помощью мифа и религии, затем человеческий разум возвысился до филос. (метафизического) объяснения; в 19 в. филос. объяснение должно уступить место научному познанию мира. Отсюда вытекает негативное отношение к философии, характерное для П.: философия уже сыграла свою роль в развитии человеческого познания и должна уступить место науке. В этом же причина высокой оценки науки и научного подхода: только наука способна дать позитивное знание о мире, она должна охватить все сферы человеческой деятельности и обеспечить им прочное основание.
Для Конта, как и для П. вообще, главным в науке являются факты — твердые, несомненные, устойчивые факты. Основное дело науки — собирать эти факты и систематизировать их. Миф, религия, философия стремились объяснять явления, указывая на некоторые сущности, лежащие за явлениями и порождающие их. Религия видит в мире проявление божественной воли, философия ищет причины чувственно воспринимаемых вещей и событий в сфере невоспринимаемых сущностей. Но все рассуждения о причинах, полагали позитивисты, как религиозные, так и филос. весьма недостоверны, поэтому надежнее всего ограничиться простой констатацией фактов, не занимаясь спекулятивными размышлениями насчет их возможных причин. «Истинный позитивный дух состоит преимущественно в замене изучения первых или конечных причин явлений изучением их непреложных законов; другими словами, в замене слова «почему» словом «как» (Конт). Т.о., основным методом научного познания оказывается наблюдение, а главной функцией науки — описание: «Все здравомыслящие люди повторяют со времен Бэкона, что только те знания истинны, которые опираются на наблюдения». (Конт).
Стремление Конта и его последователей освободиться от умозрительных спекуляций и опереться на надежное знание имело под собой вполне определенную историческую почву. Идеи фр. просветителей 18 в. привели в конечном итоге к революционному потрясению Франции и к кровавым наполеоновским войнам, длившимся более четверти века. Учение Г.В.Ф. Гегеля о том, что развитие природы обусловлено саморазвитием абсолютного духа, находилось в резком противоречии с научным подходом к изучению природы. Все это порождало подозрительное отношение ко всяким идеям, выходящим за пределы того, что доступно простому и надежному наблюдению. Это отношение и выразил нарождающийся П. Именно поэтому он получил широкое распространение как раз в среде ученых.
Однако его популярность была обеспечена прежде всего деятельностью двух англ. последователей Конта — Г. Спенсером и Дж.С. Миллем. Их работы определили облик и многие характерные черты нового филос. направления: подчеркивание безусловной надежности и обоснованности эмпирического знания — знания фактов; настороженное отношение к теоретическому знанию, включая обобщения, законы, теории; склонность к инструменталистскому истолкованию теоретического знания; превознесение науки в ущерб философии и др. формам духовной деятельности.
Эти черты сохранились и в т.н. втором П., который приобрел широкую популярность в научных кругах в кон. 19 — нач. 20 в. Лидером П. в этот период становится Э. Мах, придавший П. новую форму, получившую название «махизм», или «эмпириокритицизм». Вместе с Махом идеи П. в этот период разрабатывали нем. физико-химик В.Ф. Оствальд, швейц. философ Р. Авенариус, фр. физик П. Дюэм, рус. философы А.А. Богданов, П.С. Юшкевич, В.М. Чернов.
Мир, с т.зр. Маха, состоит из элементов, которые представляют собой соединение физического и психического. Поэтому в отношении физического мира и человеческого сознания эти элементы нейтральны: они не включаются полностью ни в первый, ни во второй. Эти элементы однородны, равнозначны, среди них нет более важных, более фундаментальных или существенных: «Весь внутренний и внешний мир составляется из небольшого числа однородных элементов...» Учение о нейтральных элементах мира должно было, по мысли Маха, преодолеть крайности материализма и идеализма и разрешить противоречия между этими направлениями в философии.
Поскольку все элементы мира абсолютно равноправны, между ними нет отношений «сущность — явление», «причина — следствие». Связи в природе не настолько просты, чтобы каждый раз можно было указать на одну причину и одно следствие: «в природе нет причин и нет следствия. Природа нам только раз дана» (Мах). Единственный вид отношений, существующий между элементами, это — функциональные отношения. Поэтому следует считать устаревшими такие понятия, как «причина», «вещь в себе», «сущность» и «заменить понятие причины математическим понятием функции». Следствием такого плоскостного видения мира, при котором в нем усматривают лишь однородные элементы и функциональные связи между ними, является дескриптивизм в теории познания: все функции познания, в т.ч. и научного, сводятся к описанию. И это вполне естественно, ибо если из мира изгоняются закон и сущность, то объяснение и предсказание оказываются невозможными. «Описания... — говорит Мах, — сводятся к определению численных величин одних признаков на основании численных величин других признаков при помощи привычных численных операций». Это и есть идеал научного познания. «Но пусть этот идеал достигнут для какой-нибудь области фактов. Дает ли описание все, чего может требовать научный исследователь? Я думаю, что да!» Последовательно развивая эту т.зр., Мах и научные понятия истолковывает как «определенный род связи чувственных элементов». Законы науки также оказываются не более чем описаниями. Точно так же истолковывается и научная теория: «быстрота, с которой расширяются наши познания благодаря теории, придает ей некоторое количественное преимущество перед простым наблюдением, тогда как качественно между ними никакой существенной разницы нет ни в отношении происхождения, ни в отношении конечного результата». Причем теория оказывается худшим видом описания, ибо она дальше всего отстоит от своего объекта. Однако мы вынуждены пользоваться теориями, ибо они в сокращенном и сжатом виде аккумулируют в себе громадные множества отдельных описаний, которые трудно было бы запомнить и воспроизвести. В использовании теорий проявляется принцип экономии мышления, который Мах считает фундаментальным принципом, регулирующим развитие человеческого познания.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 150 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |