Важное место в учении Б. отводится утопии. Характерно, что Б. не только не отмежевывается от утопии, но, наоборот, утверждает, что если это не абстрактная и не дурная, а конкретная утопия, она имеет свой коррелят в действительности. Не случайно Б. определяет реальную функцию утопии как шокирующего зеркала слишком знакомой реальности. Так, в частности, он считает, что марксизм — это «конкретная», подтвержденная фактами утопия, и доказывает, что центральным пунктом взглядов К. Маркса является утопия о цельном неотчужденном человеке. Б. полагает, что современный марксизм очень далеко ушел от этого идеала Маркса и ему следует ориентироваться не только на социальные преобразования, но, прежде всего, на моральное обновление душ людей. Высоко оценивая значение утопии, Б. выдвигает задачу соединить утопию с наукой. Однако эта задача не получила у него решения.
Утопизмом пронизано понимание Б. и всего общественно-исторического развития человечества. Он считает, что движение человеческой истории определяется имманентно присущей ей тенденцией в реализации своей конечной цели — совершенства. Согласно Б., именно утопическое мышление предвосхищает эту цель, ибо оно порождено надеждой на лучшее будущее, а поэтому и направлено на его приближение. С таких позиций он рассматривает историю развития культуры, философии, реальную борьбу классов и национально-освободительное движение.
Взгляды Б. оказали влияние на исследования общественного развития и роли в нем утопии и надежды. Показывая, что конкретная утопия (творческое предвосхищение нового) стоит на горизонте любой реальности, Б. одновременно обосновывает принцип надежды как важнейший фактор существования и развития человека в его взаимоотношениях с миром.
Принцип надежды // Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991; Das Prinzip Hoftnung. In funfTeilen. Berlin, 1954—1959; Wissen und Hoflen. Berlin, 1955; Revision des Marxismus. Berlin, 1956; Geist der Utopie. Frankfurt am Main, 1964; Tubinger Einleilung in die Philosophie. Frankfurt am Main, 1968. Bd 1—2; Atheismus in Chris-tentum. Frankfurt am Main, 1969; Subjekt — Objekt. Erlauterungen zu Hegel. Frankfurt am Main, 1971; Revolution der Utopie. Frankfurt am Main; New York, 1979.
БЛУР (Bloor) Дэвид (р. 1942) — британский философ и социолог науки. Руководитель Центра по изучению науки на социологическом факультете Эдинбургского ун-та. Вводя в социологию научного знания идеи позднего Л. Витгенштейна, когнитивной психологии и социальной антропологии, Б. (совместно с Б. Барнсом) выдвинул «сильную программу», предназначенную реформировать анализ науки и знания вообще. Программа предполагает объяснение всякого (научного и вненаучного, истинного и ложного) знания из порождающих его социально-культурных условий и вне зависимости от его оценки самим познающим субъектом. Заявляя об отказе от установок социологии науки Р. Мертона, Б. стремится показать, что всякое знание — без остатка «социально нагруженный» феномен, а потому в нем нет места внесоциальной истине. Этот вывод он обосновывает, опираясь на проведенный им социологический анализ математики, призванный подтвердить применимость социологии знания для анализа всякого типа наук. Рассматривая языковые игры Витгенштейна как формы социальной деятельности, Б. находит у последнего образцы подлинной социологии знания. По замыслу Б., его вариант социологии знания способен заменить собой филос. теорию познания.
Взгляды Б. близки позициям ряда англо-американских представителей «социальной теории познания» (Дж. Коллинза, С. Фуллера, Э. Голдмана), одного из вариантов «натуралистической эпистемологии», восходящей к идеям У. Куайна.
Knowledge and Social Imagery. London, 1976; L. Wittgenstein A Social Theory of Knowledge. New York, 1983.
БОАС (Boas) Франц (1858—1942) — основатель амер. профессиональной антропологической школы, лингвист, фольклорист и культуролог. Б. создал школу исторической этнологии. Это направление определило развитие амер. антропологической мысли с кон. 19 в. по 1930-е гг. Учениками Б. оказались такие выдающиеся антропологи, как К. Уисслер, Р. Бенедикт, А. Крёбер, Р. Лоуи, Л. Уайт, П. Радин и др. Б. удалось создать первую профессиональную школу антропологов в США. В основе обучения лежала программа полевых исследований и изучения физической антропологии, лингвистики и этнографии. «Историческая школа» Б. сложилась в борьбе с эволюционизмом, историзм трактовался как эмпирическое описание. Первая задача, считал Б., — анализ явлений. Но чем ближе исследователь к конкретным формам, тем весомее обобщения. Б. отвергал сведение социальных явлений к замкнутой системе законов, которые были бы действительны для каждого общества. Он считал, что лишь при исчерпывающем знании всего биологического, географического и культурного контекста общества, при самом детальном знакомстве с различными типами реакций всего общественного организма и отдельных его компонентов можно объяснить феномен общества. Ошибка прежней антропологии состояла, по Б., в использовании некритически собранного конкретного материала для исторических реконструкций, не представляющих ценности. Т.о., Б. заложил целостный подход в антропологии. Он понимал научный (исторический) подход как накопление большого числа фактов и их последующее описание и противопоставлял свой метод умозрительным социальным построениям эволюционистов. В отличие от эволюционистов, стремившихся выделить универсальные и сходные черты в разных культурах, Б. подчеркивал те отличия и особенности каждой культуры, которые являются результатом ее собственного развития. В амер. антропологии понятие «культура» постепенно сделалось базовым. Б. внес большой вклад в развитие этнографии, лингвистики и др. направлений в антропологии.
Ум первобытного человека. М., 1926.
Антология исследований культуры. СПб., 1997; Культурология. XX век: Энциклопедия. М., 1998. Т. 1.
БОБРОВ Евгений Александрович (1867—1933) — религиозный философ, историк рус. философии и культуры, писатель, публицист и критик. Окончил Дерптский ун-т, где защитил диссертацию «Отношение искусства к науке и нравственности» (1895). Проф. Казанского, Варшавского ун-тов, после революции 1917 — проф. Донского (Северо-Кавказского) ун-та.
Как философ Б. сформировался в рамках т.н. рус. лейбницианства — опубликовал пер. «Монадологии» Г.В. Лейбница (1890), исследование «Новая реконструкция монадологии Лейбница» (Юрьев, 1896); был сторонником панпсихизма А.А. Козлова. Б. не ограничивался одной лишь популяризацией панпсихизма и персонализма Козлова и Г. Тейхмюллера, а сформулировал собственную систему «критического индивидуализма», утверждающую мысль о том, что человек находит себя прежде всего в качестве отдельной сущности, или индивида. Помимо индивидуально-личностных проблем Б. весьма занимала онтология: «Вопрос о бытии есть центральный вопрос всей метафизики». Филос. открытием Б. явилось «координальное бытие», которое было добавлено к трем тейхмюллеровским уровням бытия: идеальному, реальному, субстанциальному. Координация понималась как верховная форма бытия: «Мысль есть координация элементов сознания. Личность есть координация функций между собою и с Я. Вселенная есть координация существ между собою и с Богом». Важное место в филос. творчестве Б. заняло его историко-философское исследование «Философия в России. Материалы, исследования и заметки» (Вып. 1—6. Казань, 1899—1902), которое вычленяло в структуре рус. философствования: «школьную философию» со схоластикой и вольфианством, вольтерьянство, мистицизм, масонство, материализм, позитивизм, спиритизм.
О самопознании. Казань, 1898; О понятии бытия. Казань, 1898; Философские этюды. Варшава, 1911. Т. 1—4; Историческое введение в логику. Варшава, 1913; Историческое введение в психологию. СПб.; Варшава, 1913; Заметки по истории русской литературы, просвещения и культуры. Варшава, 1913; История новой философии. Варшава, 1915.
БОГ — «весьма трудно и, быть может, невозможно, дать такое определение слову «Бог», которое бы включило в себя все значения этого слова и его эквивалентов в других языках. Даже если определить Бога самым общим образом, как «сверхчеловеческое или сверхприродное существо, которое управляет миром», это будет некорректно. Слово «сверхчеловеческое» неприменимо к почитанию обожествленных римских императоров, «сверхприродное» — к отождествлению Бога с Природой у Спинозы, а глагол «управляет» — к точке зрения Эпикура и его школы, согласно которой боги не влияют на жизнь людей» (Х.П. Оуэн. Статья «Бог» в англо-американской. «Философской энциклопедии». Лондон; Нью-Йорк, 1967. Т. III).
«Господь сказал, что Он благоволит обитать во мгле» (3 Царств 8, 12). В этих словах, в разных вариантах повторенных в Библии, ясно сформулирована одна из главных черт того, что человечество может сказать о Б.: в мире Он присутствует скрыто. Б. Ветхого Завета «невидим» и «скрыт» (Ис 45,15). Через всю Библию красной нитью проходит мысль о том, что Он открывается лишь тогда, когда хочет этого сам, и тем людям, которых сам для этого избирает. Это — таинственная и непостижимая сила. В знаменитой формуле Евангелия от Иоанна (Ин 1,18) «Бога не видел никто никогда» речь идет даже не о том, что Б. не имеет каких бы то ни было физических очертаний, что позволило бы человеку увидеть его, но именно о непознаваемости Б., которого нельзя постичь путем умственных усилий.
На основании этих библейских представлений о Б. в первые века христианства был сформулирован принцип, согласно которому Он — «неизреченен, недоведом (т.е. не до конца умопостигаем), невидим, непостижим». Именно так говорится в последовании литургии Иоанна Златоуста, которая практически ежедневно совершается в православных храмах всего мира. Об этом же говорит Николай Кузанский, указывая, что Б. нельзя постичь «иначе как негативно», т.е. лишь осознав, каким Он не является. Однако «Он постигается через наслаждение от пребывания в истине и жизни среди мира и покоя в небе эмпирея, то есть высшего восторга нашего духа», иными словами, через приобщение к Его истине самой жизнью, нравственным выбором и внутренним состоянием человеческого Я. С т. зр. Николая Кузанского, Б. «не находится в области, или сфере, интеллекта» уже по той причине, что превосходит всякое человеческое представление о нем. Но при этом Он может открыться нам «лицом к лицу» через «радость Господню, которую никто не может отнять от нас, когда мы ощутим, что прикоснулись к нетленному бытию».
Богами в древних, т.н. языческих, религиях называются Амон, Мардук, Зевс, Аполлон, Гермес и др. адресаты поклонения. Однако этим же словом обозначается и «quo majus nihil cogitare potest» («тот, больше которого невозможно себе представить никого»), как говорит «язычник» Луций Анней Сенека, формулировку которого впоследствии будет использовать христианин и святой Ансельм Кентерберийский. В «неподвижном двигателе», являющемся причиной всего, о котором говорит Аристотель, Филон Александрийский узнал того самого Б., что некогда открылся Аврааму, а затем Моисею и ветхозаветным пророкам, — так состоялся синтез греч. филос. монотеизма с монотеизмом Библии. Того самого Б. можно узнать и в «Боге философов и ученых» Б. Паскаля.
Мифологемы, во-первых, о сотворении мира одним из богов (демиургом), а во-вторых, о Б., который царствует над миром (как Зевс у греков), в монотеистическом варианте составляют основу библейского видения Б., «творца неба и земли», царствующего над миром. При этом надо иметь в виду, что и библейское видение Б. формируется постепенно. Из представлений о племенном Б. Израиля (первые книги Пятикнижия), который любит исключительно свой народ, со временем, во Второзаконии и в книге пророков (прежде всего у Исайи) выкристаллизовывается образ благого и милосердного Отца всех людей и защитника вдов и сирот, «Отца вашего Небесного» Нагорной проповеди Иисуса — Б., который согласно определению Нового Завета есть любовь (1 Ин 4,8). В отличие от многочисленных богов народов Др. Востока Б. в Библии — един «и нет иного бога» (Ис 45,14), ибо «все боги народов — идолы (или даже «ничто» [2 Пар 16, 26]), а Господь небеса сотворил» (Пс 96,5). Он — всемогущ (Быт 17,1 и др.); о чем, напр., так говорится в книге Иова (42,2): «Знаю, что Ты все можешь, и что намерение Твое не может быть остановлено». Однако сам термин «всемогущий» (лат. omnipotens) в Ветхом Завете отсутствует и вошел в язык богословия и в богослужебную практику христианского Запада из антич. литературы. Б. согласно библейским текстам не только царствует над всем миром, но и как бы пребывает повсюду. «Разве Я — Бог только вблизи, говорит Господь, а не Бог и вдали? Может ли человек скрыться в тайное место, где Я не видел бы Его? — говорит Господь. — Не наполняю ли Я небо и землю» (Иер 23,23— 24). Термин «вездесущий» (греч. pantachou paron) в Библии также не встречается, хотя имплицитно представление о вездесущии Божием присутствует в разных местах Священного Писания.
Нельзя не указать на то обстоятельство, что и с богами в древних религиях, и с единым Б. Ветхого Завета люди находятся приблизительно в одних и тех же отношениях: во-первых, им поклоняются, а во-вторых, просят о помощи и защите, но в то же время боятся. Наконец, им жалуются на трудности жизни, находя в них источник утешения, молятся и обещают следовать в жизни тем или иным принципам или правилам. Т.о., в отношениях между человеком и Божественной силой главную роль всегда играют молитва и благочестие, которые, разумеется, далеко не всегда имеют формы христианской морали.
Несомненное сходство между языческими верованиями самых разных народов и библейским представлением о Б., которое затем перейдет в Коран, одним исследователям и мыслителям дает основание говорить о религии как об общечеловеческом феномене, который, по-разному преломляясь в разных культурах, в главных чертах остается неизменным, другим — о том, что истинное представление о Б., пусть в искаженной форме, но все же присутствует не только в библейском откровении.
Библейское представление о Б., разрабатывавшееся в святоотеческой литературе и в церковном предании, легло в основу доказательств бытия Божия, поисками которых начинает заниматься филос. мысль в Средние века, когда эта проблема была сформулирована Ансельмом Кентерберийским. В 19 и 20 вв. на фоне бурного развития естественных наук традиционные представления о Б. подвергаются ревизии, в особенности после Ф. Ницше, заявившего, что «Бог умер», т.е. перестал играть к.-л. роль в жизни человечества. Дж.С. Милль предложил концепцию, согласно которой Б. хочет добра, но ограничен в своем могуществе. Ее развил амер. персоналист Э. Брайтман, считавший, что существующее в мире зло есть некая «данность», в условиях которой вынужден действовать Б., могущество которого, естественно, не беспредельно. Дж. Дьюи предложил видеть в Б. «активное отношение» между реальным и идеальным, а А. Швейцер — «этическую волю» или «безличную силу». Наконец, Дж.Э. Будин видит в Б. «духовное поле, в котором мы живем, движемся и существуем».
Др. путем пошел B.C. Соловьев, утверждавший в «Духовных основах жизни», что «Бог есть внутренняя истина, которая нравственно обязывает нас добровольно признать ее... Верить в Б. — значит признавать, что добро, о котором свидетельствует наша совесть, которого мы ищем в жизни, но которого не дают нам ни природа, ни разум, — что это добро все-таки есть, оно существует помимо нашей природы и разума, оно есть нечто само по себе». Его продолжателем стал С.Н. Булгаков (см.: «Свет невечерний»), указавший, что «Бог есть нечто, с одной стороны, совершенно трансцендентное, иноприродное, внешнее миру и человеку, но, с другой стороны, Он открывается религиозному сознанию, его касается, внутрь его входит, становится его имманентным содержанием. Оба момента религиозного сознания даны одновременно, как полюсы, в их взаимном отталкивании и притягивании». Булгаков подчеркивает, что «Бог есть — вне меня, но и для меня, — превыше моей субъективности, однако сообщаясь ей» и, главное, указывает на то, что вне личных отношений с Б., вне личного опыта встречи с Ним в ЕСИ (имеется в виду 2-е лицо единственного числа глагола «быть» из славянского текста молитвы «Отче наш»), вне обращенной к Нему молитвы ставить вопрос о Б. невозможно. «Громовый факт молитвы — как в христианской, так и во всех религиях — должен быть, наконец, понят и оценен в философском своем значении».
Вне зависимости от Булгакова к этим же выводам приходят М. Бубер, Г. Марсель, С.Л. Франк, Ф. Варийон и др. Бубер, вернувший религиозную мысль к чисто библейским основам, выдвигает тезис, согласно которому Б. — это всегда «Ты», которое ни при каких обстоятельствах не может превратиться в «Он». Концепция Булгакова и Бубера вытекает непосредственно из Нового Завета, где Иисус предстает как носитель уникального опыта богообщения и молитвы, обращенной к Б. как Отцу. Эта концепция не случайно появляется именно в то время, когда Новый Завет становится объектом пристальнейшего изучения для филологов, богословов и философов. «Пред лицом этого ЕСИ, этого синтетического религиозного суждения, конечно, безмолвствуют так называемые «доказательства бытия Божия», — утверждает Булгаков, полагая, что они могут иметь известное значение в философии, но не в собственной области религии, где «царит радостное непосредственное ЕСИ». По Булгакову, доказательства бытия Б. самим своим появлением свидетельствуют о кризисе в религиозном сознании. «Единственным же путем реального, жизненного познания Бога остается религиозный опыт», религиозная жажда, ибо «в вере Бог нисходит к человеку, установляется лестница между небом и землей, совершается двусторонний, богочеловеческий акт. И это объективное содержание веры имеет для верующего полную достоверность, есть его религиозное знание, полученное, однако, путем откровения». Булгаков показывает, что вера предполагает в качестве своего объекта, а вместе и источника, т а й н у, а не Б., что чрезвычайно важно для современного понимания среди прочих и такой идиомы, как, напр., «всемогущество Божие», которое может быть обнаружено не глазами стороннего наблюдателя, какими пытались быть Милль или Брайтман, но только в измерении личных отношений между Я и Ты, человека и Б.
Булгаков С.Н. О Богочеловечестве. Париж, 1933; Франк С.Л. Непостижимое. Париж, 1939; Buber M. Werke. Munchen, 1962-1964. Bd 1-3.
Г. П. Чистяков
БОДРИЙЯР (Baudrillard) Жан (р. 1929) — фр. социолог, философ, культуролог. Свою концепцию разрабатывает под влиянием Ф. Ницше, Р. Барта, А. Лефевра, в диалоге и полемике с К. Марксом, З. Фрейдом, М. Фуко и др. мыслителями. В целом взгляды Б. находятся в рамках постструктурализма и постмодернизма. Эволюция его творчества распадается на два периода: первый охватывает кон. 1960-х и 1970-е гг., второй — 1980-1990-е гг.
В работах первого периода — «Система вещей» (1968), «Общество потребления» (1970), «Критика политической экономии знака» (1972), «Символический обмен и смерть» (1976) и др. — Б. рассматривает проблемы общества потребления, стремится раскрыть суть феномена потребления. Он отмечает, что во все времена люди приобретали, обладали и пользовались предметами и вещами, но не потребляли. Для этого нужны особые условия, которые сложились относительно недавно. Если в 19 в. основу существования общества составляли труд и производство, то в 20 в., после Второй мировой войны, главным становится потребление, от которого все больше зависит производство. Такое соотношение вызвано не изобилием предметов, их многообразием и доступностью, но тем, что изменился сам способ их существования, их смысл и назначение. Раньше главными свойствами вещей были материальность, полезность и функция. Теперь эти свойства отходят на задний план и уступают свое место новым свойствам, которые возникают в силу того, что предметы и вещи, подобно языку, образуют связную систему знаков и приобретают «знаковую стоимость».
Не менее глубокие и важные изменения происходят в представлениях потребителя, его менталитете и сознании. Он уже не может сколько-нибудь уверенно ориентироваться в новом порядке вещей, не способен понять логику и значение знаков нового социального языка. Приобретая бесчисленные вещи и предметы, он уже не столько удовлетворяет свои естественные потребности, сколько потребляет «стоимости-знаки», значениями которых выступают не реальные качества и достоинства предметов, но социальный статус, престиж, комфорт, причастность чему-то особенному. Представления потребителя оказываются глубоко искаженными, они легко поддаются манипулированию, их можно определить как «несчастное сознание».
Именно потребление знаков составляет сущность общества потребления. Б. определяет потребление как «процесс поглощения знаков и поглощение знаками». Оно предполагает неизбежное включение в общую систему обмена и «производства кодированных стоимостей». В обществе потребления всякий товар производится как знак, а знаки — как товары. Сложившуюся систему производства и потребления Б. сопоставляет с явлением товарного фетишизма, открытого Марксом. Однако Маркс связывал его с меновой стоимостью, усматривая в ней источник отчуждения человека, противопоставляя ее потребительной стоимости, в которой он видел возможность будущего освобождения человека. Б. считает, что новый фетишизм общества потребления связан с потребительной стоимостью и является еще более мистифицирующим, не оставляющим надежд на преодоление отчуждения. В связи с этим он рисует мрачную картину функционирования общества потребления, которое предстает как пространство всеобщего манипулирования и отчуждения. Б. полагает, что мы наблюдаем конец труда, производства и политической экономии, что для современного общества характерна утрата всякой референции, почвы и фундамента. Все это рушится под натиском экспансии «стоимости-знака», которую он определяет как «структурный закон стоимости», подчиняющий себе не только экономику, но и др. сферы человеческой жизни — язык, интеллектуальную деятельность, искусство и т.д. Повсюду действует «модель симуляции», вследствие чего место реальных предметов, процессов и явлений занимают разного рода знаки и «симулакры» («подобия»), которые обмениваются между собой, забыв о существовании реального. Так рождается «гиперреальное», которое поглощает реальное. Б. показывает это на примерах моды, масс-медиа, тела, досуга и т.д. Хотя общество потребления часто именуют обществом коммуникации, его надо было бы назвать, по Б., «обществом не-коммуникации», поскольку господство телевидения ведет к тому, что «люди уже не говорят между собой», их диалог вытеснил монолог телевидения, которое воплощает «симуляцию коммуникации».
В работах второго периода — «Симулакры и симуляция» (1981), «Фатальные стратегии» (1984), «Америка» (1986) и др. — взгляды Б. претерпевают существенные изменения. Он продолжает развивать тему симуляции и симулакров, не отказывается от своих критических выводов и суждений относительно негативных сторон общества потребления. В дополнение к ним он пессимистически утверждает, что «мир не является диалектическим... он обречен на крайности, а не на равновесие». Касаясь роста преступности, терроризма и др. подобных явлений, Б. заявляет: «Все мы заложники, все мы террористы».
В то же время он отходит от прежнего своего нигилизма и крайне критического отношения к действительности. Б. полагает, что сложившаяся ситуация не является безнадежной и из нее можно найти выход. Существующие в этом плане пути и стратегии — марксистские, либеральные или психоаналитические — он называет «банальными», исчерпавшими свои возможности и не могущими служить руководством к действию. Вместо них он предлагает «фатальные стратегии», которые заключаются не в борьбе — через бунт или революцию — с существующей системой, но в доведении абсурдности этой системы до логического конца. В осуществлении своих стратегий Б. делает ставку не на активного субъекта (коллективного или индивидуального), но на пассивную массу, которая нашла новый способ сопротивления, основанный не на внешнем, а на «внутреннем разрушении», разрушении изнутри. На процесс роста и превращения экономики, культуры, информации в гиперреальное масса отвечает гиперпотреблением и гиперконформизмом, что для Б. выступает наиболее адекватной формой поведения.
Такой поворот свидетельствует о значительном усилении в его взглядах постмодернистской составляющей. В своих работах Б. уделяет все больше внимания игре, удовольствию и наслаждению. Можно сказать, что он размышляет в духе известной формулы: если насилие неизбежно, то нужно принять его и получить удовольствие. Б. считает, что следует не противиться переизбытку знаков, но вступить с ними в игру, поддаться их соблазну и получить наслаждение. Он полагает, что существование и функционирование современного общества обусловлено не столько прогрессом науки, объективностью информации, действительным наказанием виновных, ростом качества жизни, сколько тем соблазном, который рождается из «разгула знаков», охватившего все области жизни от моды и рекламы до экономики и политики.
Система вещей. М., 1995; La societe de consomation. Paris, 1970; Pour une critique de l'economie politique du signe. Paris, 1972; Simulacres et simulations. Paris, 1981; Les strategies fatales. Paris, 1986; Amerique. Paris, 1986.
Д.А. Силичев
БОКЛЬ (Buckle) Генри Томас (1821 — 1862) — англ. историк, социолог-позитивист. Видный представитель географической школы в социологии. Предпринял попытку при изучении истории применить закон причинности, истолкованный в духе материализма. Испытал влияние О. Конта. Задумал многотомную естественно-научную историю человечества, однако завершил лишь два тома — «Историю цивилизации в Англии» (1857-1861, рус. пер. 1863-1864). По существу, это было лишь теоретическое введение к первоначальному замыслу. По замечанию Э.Трёльча, для конкретного и индивидуального изображения процесса развития у Б. не хватило сил. Б. полагал, что, обращаясь к законам природы, можно поднять уровень социального, исторического знания. Этот путь, по его мнению, более продуктивен, нежели толкование божественного провидения или выявление случайности в истории. Особое внимание в социальной динамике, считал Б., имеют климат, пища, почва и ландшафт. Вместе с тем он признавал и роль интеллектуального фактора, особенно для понимания исторических судеб Европы. Развитие истории, по Б., — это строго закономерный процесс. Он более сложен, чем в природе, но в той же мере выверен и предопределен. Законы истории Б. пытался выводить эмпирическим путем: осмысливая эмпирику, он стремился придать своим рассуждениям статус универсальных закономерностей.
Природа предопределяет, по Б., не только экономическое развитие. Она создает условия для развития рассудка и разумной деятельности. Тропики и прилегающие к ним районы Б. рассматривал как очаг древнейших цивилизаций, в которых главенствующую роль играли силы природы. В результате сложилось неравномерное распределение богатства, а также умственной деятельности. В Европе преобладающим направлением стало подчинение природы, в др. регионах — подчинение человека природе. Взгляды Б. получили распространение в России. Современному обществознанию его идеи кажутся во многом устаревшими.
Чернышевский Н.Г. Замечания на книгу Г.Т. Бокля «История цивилизации в Англии» // Полн. собр соч. М., 1953. Т. 16; Трёльч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994.
БРАХМАН (санскр. brahman, первоначально «молитва», «молитвенная формула») — одно из системообразующих понятий инд. мысли, означающее абсолютное первоначало бытия и глубинное содержание всех мировых феноменов. Это понятие оказалось инструментом структурирования мифологических (Б. персонифицируемый в виде божества Брахмы), ритуалистических и мистических парадигм всей ортодоксальной религиозной традиции Индии, начиная с Брахман, Араньяк и Упанишад (см.: Веды). Уже в Атхарваведе Б. есть «лоно [всего] сущего и не-сущего» (IV. 1.1), и в нем заключены все боги — «как коровы в коровнике» (XI.8.32). Одновременно уже в поздневедийский период складываются основные понятийные производные от Б.: брахманы как класс жрецов, Б. как жрец с особой сферой компетентности, Б. как истолкования священнодейства и священного слова, Брахма как персонифицированное божество, один из будущих верховных богов индуизма. В ответ на вопрос, поставленный в одном позднем гимне Ригведы о том, чем были те лес и дерево, из которого вытесали небо и землю, составитель «Тайттирия-брахманы» отвечает, что этим исходным материалом был Б. (П.8.9). Отождествление Б. как сущности макрокосма и Атмана как сердцевины микрокосма восходит к Брахманам, но окончательно реализуется в древних Упанишадах, составляя содержание т.н. великих речений (см.: Веды). Б. отождествляется с Атманом как духовным ядром индивида, «обеспечивает» панэнтеистическую картину мира в индуизме, а в филос. школах веданты претворяется в Абсолют как универсальное мировое сознание, онтологически трансцендентное и одновременно имманентное миру. Показательно, что парадигма Б. воспроизводится и в махаянском буддизме, который на док-тринальном уровне оппонировал ей (ср. шуньята, тат-хата — «таковость», татхагатагарбха — «зародыш» вселенского Будды).
БРЕНТАНО (Brentano) Франц (1838—1917) — нем. и австр. философ. Преподавал философию в Вюрцбургском (1866—1873) и Венском (1874-1894) ун-тах. С 1864 — католический священник, в 1873 в связи с полемикой вокруг догмата о непогрешимости Папы сложил с себя духовный сан. Его непосредственные ученики в Вюрцбурге — К. Шлумпф, А. Марти и др., среди учеников и студентов в Вене — Т. Массарик, А. Мейнонг, Э. Гуссерль, К. Твардовский, К. фон Эренфельс, А. Хёфлер, З. Фрейд и др. В соответствии со своим учением о четырех фазах развития философии в каждую историческую эпоху (восходящее развитие и три фазы упадка) Б. негативно оценивал кантовскую и послекантовскую философию (фаза крайнего упадка), за исключением позитивизма, с представителями которого он, тем не менее, полемизировал. Под влиянием нем. историка философии А. Тренделенбурга Б. обратился к Аристотелю, философия которого послужила отправным пунктом его учения о сознании. Б. выдвинул идею философии как строгой науки, которая была затем подхвачена Гуссерлем. Исходной задачей Б. считал разделение предметов естествознания и психологии. Предметом естествознания являются физические феномены, которые обнаруживаются в ощущениях (видимые фигура, цвет, ландшафт, слышимые звуки и т.д.). Отождествление сил, вызывающих ощущения, с предметом есть условность, наделяющая объект науки устойчивым существованием. Поворот внимания к физическим феноменам в фантазии — один из основных источников психологического познания. Предмет психологии — психические феномены: акты сознания, которые не могут быть даны посредством самонаблюдения. Источником знания о них Б. считал внутреннее восприятие, сосуществующее в одном акте сознания с любой формой психической деятельности, каждая из которых осознается в нем как таковая: представление — как представление, суждение — как суждение, и т.д. Внутреннее восприятие, или внутренний опыт, есть в то же время источник очевидности: представление осознается в нем именно как то представление, которое мы имеем, суждение — именно как то суждение, которое мы высказываем, и т.д. Здесь намечается основной пункт его расхождения с И. Кантом: по Б., внутренний опыт не содержит в себе разделения на вещи-в-себе и явления. Основными признаками отличия психических феноменов от физических являются следующие: 1) все психические феномены или сами суть представления, или основаны на представлениях; 2) каждый психический феномен характеризуется интенциональным (ментальным) существованием в нем предмета, или направленностью на объект. Б. заново вводит средневековый термин «интенциональный», который становится одним из основных в философии 20 в.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 122 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |