Платон, создавший первую последовательную и хорошо аргументированную концепцию коллективистического общества (диалоги «Государство», «Законы»), выдвигал умеренность, удовлетворенность своим положением, каким бы оно ни было, в качестве общей добродетели для всех трех классов своего идеального общества. Умеренность, сущность которой в самоограничении, Платон понимал настолько широко, что включал в нее также политическое самоограничение — признание гражданами права государственного органа требовать законопослушания и повиновения управляемых. Самоограничение преследовало цель задержать все перемены и обеспечить простирающуюся неограниченно стабильность общества и тем самым, как думал Платон, справедливость.
Средневековый А. предполагал принесение в жертву земного ради небесного, сдержанность всех проявлений земной жизни, сведение к минимуму всех земных целей и забот, уменьшение роли человеческой плоти в жизни человека, сдержанность при изображении земной жизни, ее богатства и многообразия в искусстве; постоянное выявление и культивирование того, что является свидетельством иной, более возвышенной духовной жизни. Влечения к наслаждению пищей и вином, запахами, звуками, красками и формами («похоти плоти») опасны, говорил Августин, однако не вообще, а лишь когда они становятся самоцелью и превращаются в самостоятельный источник наслаждения. Произведения человеческих рук прекрасны, но только в той мере, в какой в них присутствуют следы идеальной красоты, заключенной в Боге. Искушение суетным знанием даже более опасно, чем плотские вожделения. Страсть к исследованию окружающего мира («похоть очей»), жадное любопытство, рядящееся в одежду познания и науки, не может быть одобрено, если оно не служит религиозным целям и не сочетается с верой в Бога.
Презрение к земному миру, предполагаемое А., не означает тотальной неприязни и тем более ненависти к нему. «Человек может и должен любить свое тело, но не ради него самого, а ради здоровья; но и заботиться о своем здоровье он должен не ради самого здоровья, а ради того, чтобы телесные недуги не мешали ему совершенствовать свою душу и делать добрые дела; и душу свою он должен любить не ради нее самой, а ради блага, в ней заключенного, которое, по Августину, есть Бог» (Г.Г. Майоров).
Средневековый А., требовавший направленности всех помыслов к высшему благу и презрения ко всему, что мешает такой направленности, вовсе не был мрачной, отсекающей все земные радости доктриной, как это иногда представляется (Г. Эйкен, Л. Шестов и др.). Другое дело, что в крайних своих проявлениях, у особенно ревностных своих последователей А. мог доходить до умерщвления плоти и отрицания всякой ценности земной красоты. Но и «нормальный» А., требовавший презрения к земной жизни ради жизни небесной, распространялся не только на искушения плоти или неумеренную любознательность, но и на благие дела. Сдержанность, диктовавшаяся им, касалась всех сторон земной жизни, всех видов человеческой деятельности.
Коммунистический А. основывался на убеждении в приоритете будущего, совершенного общества над существующим обществом, призванным служить лишь ступенькой на пути к коммунизму. А. этого типа требовал, прежде всего, полного отказа от собственности и отведения на второй план роли семьи. «Коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности»; «коммунистов можно упрекнуть разве лишь в том, что они хотят поставить официальную, открытую общность жен на место лицемерно скрываемой» (К. Маркс, Ф. Энгельс). Идейному обоснованию коммунистического А. служило разделение потребностей человека на естественные и искусствен н ые. Предполагалось, что только первые должны удовлетворяться, поскольку вторые навязаны человеку несовершенным обществом и должны быть отброшены. Важным доводом в поддержку А. являлось и различение низшей ступени коммунизма (социализма) и высшей его ступени (полного коммунизма). А.А. Зиновьев называет это разграничение чисто умозрительным и вместе с тем очень удобным для коммунистической идеологии: «Все дефекты реальной жизни в коммунистических странах можно отнести за счет того, что еще не достигли полного коммунизма».
Можно отметить, что рус. революционная интеллигенция втор. пол. 19 в., имевшая очевидный коллективистический уклон, также была проникнута духом А. Это нашло, в частности, отражение в романе Н.Г. Чернышевского «Что делать?» и во многом способствовало успеху романа. «Прежде всего, это книга аскетическая, — говорит Н.А. Бердяев. — Герой романа Рахметов спит на гвоздях, чтобы приготовить себя к перенесению пытки, он готов во всем себе отказать... Мораль «Что делать» очень чистая и отрешенная».
А., пронизывающий жизнь коллективистических обществ, не имеет социальных корней в индивидуалистических обществах. Социолог В. Парето характеризовал проявления А. в капиталистическом обществе как патологическую форму дисциплины желаний, гипертрофию чувства социальности. «У людей наблюдается особый род чувств, не имеющий подобия у животных. Они побуждают индивидов налагать на себя лишения, воздерживаться от удовольствий без какой-либо личной пользы, поступать наперекор инстинкту, подталкивающему живые существа стремиться к приятному и избегать неприятного. Такова сущность феномена, известного под именем А.». Люди вынуждены подавлять многие свои желания, будучи не в состоянии удовлетворить их все. Природа вложила в человека столько желаний, что средства для их удовлетворения всегда недостаточны. Чувства, подчиняющие желания дисциплине, подобные склонности к самоотверженности и самопожертвованию, общественно полезны. Но когда эти чувства получают чрезмерное развитие, они приводят к А. Согласно Парето, последний уже не полезен человеку, а вреден.
Иногда А. понимается как стиль не социальной, а индивидуальной жизни, предполагающий существенное ограничение чувственных желаний ради достижения более высоких, как кажется, духовных ценностей. А. в этом смысле был присущ практике некоторых философских школ (напр., киников) и особенно различных религиозных течений (отшельничество, монашество и т.п.). Освобождение от чувственных потребностей может быть средством для достижения сосредоточенности духа, подготовки к экстатическим состояниям, обретения «сверхъестественных» способностей.
В условиях социального неравенства мотивом А. может являться нежелание пользоваться кажущимися неоправданными привилегиями (нищенствующие религиозные ордена, толстовство и др.).
Эйкен Г. История и система средневекового мировоззрения. СПб., 1907; Маркс К., Энгельс Ф. Соч. М., 1959. Т. 4; Майоров Г.Г. Этика в средние века. М., 1986; Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX в. и начала XX в. // Вопросы философии. 1990. № 1; Шестов Л. Апофеоз беспочвенности: Опыт антидогматического мышления. М., 1991; Августин Аврелий. Исповедь. М., 1992; Арон Р. Этапы развития социологической мысли. М., 1993; Зиновьев А.А. Коммунизм как реальность. Кризис коммунизма. М., 1994; Никитина И.П. Аскетизм как способ жизнедеятельности // Философская антропология: современное состояние и перспективы. М., 1995; Бабушкин В.У. Философия духа. М., 1996; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997.
Я.П. Никитина
АССЕРТОРИЧЕСКИЙ (от лат. assertorius — утвердительный) — имеющий место, фактический в противопоставлении необходимо существующему (аподиктическому). А. суждение — суждение, лишь подтверждающее какой-то факт, без всякой модальной его квалификации (напр., «Солнце является звездой», «Человек смертен» и т.п.).
АСТРОЛОГИЯ (от греч. astrum — звезда, logos — слово, понятие, учение) — учение, согласно которому события земной жизни можно предсказать по расположению небесных светил. Обычно астролог для предсказания судьбы человека составляет по особым правилам гороскоп — условный чертеж расположения светил в момент рождения данного человека. А. как толкование расположения звезд было широко распространена на Др. Востоке, откуда она пришла в Др. Грецию и затем в Рим, где означала то же самое, что и астрономия. Позднее А. начала рассматриваться как средство для определения судьбы человека по положению и движению звезд. Основополагающий учебник по А. написал знаменитый астроном Птолемей, считавший, однако, что расположение звезд — только половина дела, а остальное зависит от самого человека. Составлял гороскопы для своих современников и др., не менее знаменитый астроном И. Кеплер.
Критика А. началась еще в античности; в Новое время даже отдаленное сходство какой-то научной концепции с А. истолковывалось учеными как свидетельство ущербности данной концепции. «Со стороны аристотелианцев и других рационалистов вплоть до Ньютона, — пишет об А. К. Поппер, — она подвергалась нападкам по ошибочным основаниям — за ее ныне признанное утверждение о том, что планеты оказывают «влияние» на земные («подлунные») события. Фактически ньютоновская теория гравитации, и в частности лунная теория приливов, исторически была детищем астрологических идей. По-видимому, Ньютон очень не хотел принимать теорию, восходящую к тому же источнику, что и теории, объясняющие, например, возникновение эпидемий гриппа «влиянием» звезд. И Галилей, несомненно, по тем же основаниям отвергал лунную теорию приливов, и его опасения по поводу результатов Кеплера легко объясняются его опасениями в отношении астрологии».
А. является типичной псевдонаукой, и тем не менее она существует и в наши дни. Отчасти это объясняется извечным желанием человека узнать свое будущее, иметь представление о своей судьбе, о том, «что говорят звезды». Кроме того, человек, вооружившийся своим гороскопом, имеет, как ему кажется, хороший аргумент в поддержку убеждения, что он не несет полной ответственности за свои дела и поступки. Долгожительство А. во многом объясняется также тем, что она пользуется псевдоэмпирическим методом, т.е. методом, который хотя и апеллирует активно к наблюдению (гороскопы, биографии и др.), тем не менее не соответствует научным стандартам. Кроме того, А. как целостная теория вообще не допускает фальсификации, опровержения эмпирическими данными. Астрологи обращают внимание только на то, что ими считается подтверждающими свидетельствами, и пренебрегают неблагоприятными для них примерами. Свои предсказания они формулируют в достаточно неопределенной форме, что позволяет объяснить все, что могло бы оказаться опровержением астрологической теории, если бы она и вытекающие из нее пророчества были более точными.
Поппер К. Логика и рост научного знания. Избр. работы. М., 1983; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Никифоров Л.П. Философия науки: история и методология. М., 1998.
АТАРАКСИЯ (от греч. ataraxia — отсутствие волнений, невозмутимость) — в философии Эпикура и его школы — состояние душевного покоя, невозмутимости, к которому должен стремиться человек, в особенности мудрец. А. является предварительным условием достижения счастья и заключается в избавлении от страха перед богами, смертью и загробным миром, от чувства беспокойства перед непонятным в природе; она предполагает ограничение потребностей, умеренность в наслаждениях, отход об общественных и государственных дел.
АТЕИЗМ (греч. atheos — отрицание бога: а — отрицательная приставка, theos — бог) — безбожие, мировоззрение, отвергающее религию, т.е. веру в существование сверхъестественного мира (богов, духов, бессмертия души и т.д.). Поскольку существует множество различных религиозных доктрин (язычество, христианство, индуизм и т.п.), то и отрицание их принимает неодинаковые формы. Так, в европейской культуре под А. обычно понимается отрицание существования личного Бога, теизма, т.е. иудаизма, христианства и ислама, в свою очередь выступающих в различных вариантах: монотеизм, пантеизм, деизм, суфизм и др. В разнообразных историко-культурных контекстах под А. может подразумеваться религиозное свободомыслие, порывающее с представлениями о Боге, предписываемыми господствующей церковью, религиозный агностицизм: сомнение в возможности познания Бога — даже если признается его существование, наконец, А. в собственном смысле слова — категорическое отрицание его бытия. Поскольку исторические религии обычно представлены особыми социальными ин-тами, связанными с властными структурами, то критическое отношение к ним во многом определялось социально-политическими мотивами.
В эпоху античности А. понимался в отрицательно-этическом смысле и проявлялся преимущественно в форме непризнания общепризнанных государственных богов, а не богов вообще. Так, Ксенофан высмеивал антропоморфные представления о божествах; Сократ был осужден на смерть за поклонение «новым», а не официальным божествам. «Безбожниками» именовали и философов, стремившихся отыскать некую материальную первооснову существующего (ионийские натурфилософы, атомисты, Гераклит, Эмпедокл, Анаксагор, Левкипп, Демокрит, позже Эпикур, Лукреций Кар и др.). Римские власти обличали как «нечестивых безбожников» первых христиан, отвергавших узаконенный пантеон языческих богов в пользу единого всемогущего Бога, вочеловечившегося в Иисусе из Назарета.
В Средние века критика господствовавшего католицизма обычно выражалась в форме различных проявлений диссидентства, вольнодумия, отрицания тех или иных церковных догматов и образующихся на этой основе «еретических» и сектантских сообществ, главным мотивом которых был антиклерикализм. В свою очередь католическая церковь жестоко преследовала любые отступления от ортодоксального учения как инспирированные сатаной, создав инквизицию — мощную организацию для борьбы «за чистоту веры».
Формирование капитализма, духа буржуазного индивидуализма, предпринимательства и свободы дало мощный толчок развитию инакомыслия и собственно А., знаменовавшего процесс секуляризации общества. Уже на пороге 18 в. Я. Бейль заявил о возможности нравственного общества, состоящего целиком из атеистов. Главную роль в разрушении духовной диктатуры церкви сыграли бурное развитие естествознания, демонстрировавшее способность науки объяснять законы природы без и вопреки религиозной картине мира (Коперник, Бруно, Лайель, Дарвин и др.), а также философы, отстаивавшие право самостоятельно судить о теологических предметах и подвергшие критике церковные догмы (Р. Декарт, Б. Спиноза, Д. Юм, И. Кант, Г.В.Ф. Гегель, Л. Фейербах). С воинствующей (хотя и односторонней: в рамках теории «обмана») критикой религии и церкви выступали фр. материалисты 18 в. (Ж. Ламетри, П. Гольбах, К.А. Гельвеций, Д. Дидро, разоблачавшие роль церкви как защитницы социального гнета. Значительным шагом в развитии А. стало учение марксизма. Преодолевая «антропологизм» Л. Фейербаха, К. Маркс и Ф. Энгельс рассматривали религию как исторически закономерную форму культуры (а не результат «обмана» или просто невежества) и особое внимание обратили на выявление ее роли как орудия духовного угнетения эксплуатируемых классов и социальных групп.
Богатую предысторию А. имеет в России. Рус. фольклор изобилует антиклерикальными песнями, сказками и пословицами, высмеивающими духовенство и культ. Уже в 14 в. возникают массовые «еретические» движения (стригольники, жидовствующие и т.п.), антиклерикальные идеи которых наследуются и радикализируются в 17 в. сектантами (христоверы, духоборы, молокане и др.). Одновременно активно проявляют себя известные просветители (В.Н. Татищев, Д.К. Кантемир, М.В. Ломоносов, С.Е. Десницкий). С критикой церкви резко выступали А.Н. Радищев и его последователи из числа декабристов. Богоборческие мотивы четко звучат в произведениях А.С. Пушкина, М.Ю. Лермонтова, А.И. Полежаева, М.В. Петрашевского, достигая своей кульминации в философских работах В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова, Д.И. Писарева, вплотную приблизившихся к бескомпромиссному А.
19 в. отмечен повышенным интересом ученых к исследованию религии в широком спектре проблем: ее ранних форм (Э. Тэйлор, Д. Фрэзер), природы религии как социального явления (О. Конт, Г. Спенсер); широкое распространение получает А., основывающийся на теории эволюции. Он выступает в разных формах: вульгарного материализма (Бюхнер, Фохт), агностицизма (Гексли), «монизма» (Геккель). В результате к кон. 19 в. доминирующим стало представление о скором наступлении «иррелигиозного будущего».
Уродливое развитие А. получил в советской России. Абсолютизируя отдельные высказывания Маркса, Ленин провозглашает борьбу с религией «азбукой марксизма» и стратегической линией большевизма. После Октябрьской революции 1917 безбожие становится неотъемлемым компонентом государственной идеологии; создается разветвленная репрессивная система, жертвами которой стали многие тысячи священнослужителей и активных верующих всех конфессий. Тем самым официальный (т.е. научный) А. порывает с традициями свободомыслия. Такое положение сохранялось до сер. 1980-х гг.
Глубокие социальные катаклизмы 20 в. (прежде всего истребительные мировые войны и преступления тоталитаризма) вызвали оживление различных антисциентистских и религиозно-мистических концепций, и прежняя жесткая антитеза «религия — А.» принимает новые формы. С одной стороны, сохраняется влияние рационалистов, уверенных в способности человеческого разума обеспечить социальный прогресс, преодолевая пагубное влияние религии и церкви (напр., Б. Рассел в философии, С. Моэм, М. дю Гар — в литературе); получает распространение т.н. атеистический экзистенциализм, призывающий мужественно противостоять миру абсурда для обретения главного — свободы, несовместимой с существованием Бога (Ж.П. Сартр, А. Камю), добиться осуществления человеком самого себя, преодоления своей «бездомности и заброшенности» (М. Хайдеггер). С другой — возрождаются многообразные (в т.ч. и «нетрадиционные») религиозно-мистические, фундаменталистские и неоязыческие концепции, реанимируются антинаучные фантастические представления и предрассудки. Сегодня большинство специалистов склоняются к мнению, что компетенция религии должна быть ограничена рамками внутреннего мира человека, а наука лишена ее абсолютистских (сциентистских) мировоззренческих претензий, так что правомерно говорить о «дополнительности» религиозной веры и научного знания, лишь в совокупности удовлетворяющих мировоззренческие потребности миллионов людей на данной стадии развития общества.
Ле-Лантек Ф. Атеизм. М., 1930; История атеизма. Изд. 3-е Рязань, 1930; Маркс К., Энгельс Ф. Об атеизме, религии и церкви. М., 1986; Гараджа В.И. Религиоведение. М., 1995; Яблоков И.Н. Религиоведение. М., 1998; Smith G. Atheism. The Case Against God. Buffalo; New York, 1979.
Л.Н. Митрохин
АТМАН (санскр. atman — сам себя; тело; сущность, душа, дух, мировой дух) — кардинальное понятие инд. мысли, означающее безначальное и непреходящее, «субстанциональное» духовное начало индивида, онтологически внеположенное его телу и всей психоментальной структуре. Первые свидетельства об А. как о духовно-сущностном начале человека содержатся в Атхарваведе (Х.2.32) и в др. гимне того же собрания, где достигший совершенства в воздержании знает того А., который мудр, непреходящ и «вечно юн» (Х.2.43— 44). Инд. мысль рано начинает осваивать идею единства сущности микро- и макрокосма: в «Шатапатха-брахмане» прямо утверждается, что А. есть правитель и царь всех существ (XIV.5.5.15). В том же тексте цитируется и вдохновенное наставление мудреца Шандильи, согласно которому весь этот мир умещается в А. во «внутреннем сердце», что меньше рисового, горчичного или просяного зернышка или даже сердцевины рисового зернышка и одновременно больший, чем Земля, атмосфера, небо и все миры, и это вседействующее, всежелающее, всеобоняющее, всеощущающее, всеохватывающее, «молчаливое» и ничем не обусловленное начало есть «мой А.», сокровенный, и он же — Брахман, в которого знающий «войдет» после смерти (Х.6.3). Начиная с Брахман, Араньяк и Упани-шад (см.: Веды) А. отождествляется с абсолютным началом бытия всего мироздания — Брахманом. Учение об А. — демаркационная линия между начальной брахманистской философией (сер. I тыс. до н.э.), а затем ее классическими школами (в санкхье его «замещает» пуруша — «человек»), с одной стороны, и отрицавшими его (по разным основаниям) материалистами и буддистами — с другой (последние время от времени вводили «псевдо-А.» в виде пудгалы — «персоны», алаявиджняны — «аккумулированного сознания», и т.д.). Однако и брахманистские трактовки А. содержали значительные расхождения в связи с его нумерическими характеристиками и существенными атрибутами.
АТРИБУТ (от лат. attribuo — придаю, наделяю) — необходимое, существенное свойство объекта. Напр., А. материальных вещей — протяженность, вес, цвет и т.п. Уже Аристотель отличал постоянные А. от акциденций — случайных, преходящих состояний. В дальнейшем под А. понималось: то, что необходимым образом присуще духовной или материальной субстанции; то, что выражает природу вещи; то, без чего данную вещь нельзя помыслить. А. подразумевает необходимое отношение к некоторой субстанции, но он сам не может быть субстанцией или существовать без нее. Р. Декарт считал протяженность и мышление двумя исходными и основными А. реальности. Обычно термин «А.» использовался в фил ос. системах, предполагавших материальную или духовную субстанцию. После Д. Юма и И. Канта понятие субстанции существенным образом изменилось и под А. стали иметь в виду необходимое, неотъемлемое свойство любого объекта.
Понятие А. достаточно широко используется и в современной философии — обычно для обозначения необходимо присущих свойств. Выделяются, напр., пять А. реальности: энергия (источник движения), пространство (протяженность), время (изменение), сознание (активное отображение) и форма (организация, структура).
В логике А. называется то, что утверждается или отрицается относительно предмета, о котором идет речь в высказывании; А. может быть существенным или несущественным, необходимым или случайным.
БААДЕР Франц Ксавьер фон (1765—1841) — нем. католический философ, теософ и богослов. Один из крупнейших деятелей нем. романтического движения. Изучал медицину в Ингольштадте и Вене (1781 — 1784), минералогию и химию в Горной академии Фрайбурга (1788—1792). Был в Англии и Шотландии (1792— 1796). В сер. 1790-х гг. вместе с Ф.Г. Якоби вел полемику с идеалистической философией И.Г. Фихте и раннего Ф.В.Й. Шеллинга. После назначения в 1799 горным советником в Мюнхен стал организатором мюнхенского кружка романтиков, куда вошли Й. Гёррес, Г.Г. Шуберт, Й. Риттер и др. С 1806 сблизился с Шеллингом, на которого оказал существенное влияние. В 1810— 1820-е гг. активно участвовал в религиозно-политической жизни Европы: был одним из идейных вдохновителей Священного Союза, автором проекта создания экуменической христианской академии в Санкт-Петербурге (совместно с А. Голицыным и А. Стурдзой) и т.д. С 1826 в качестве проф. философии и спекулятивной теологии Мюнхенского ун-та прочел множество лекционных курсов по философии религии, психологии, антропологии; издавал совместно с Гёрресом жур. «Эос», ориентированный на идеалы Реставрации.
Круг идейных интересов Б. чрезвычайно широк; в его сочинениях воплотились синтетические устремления позднеромантической мысли. Основная интенция творчества Б. в целом — поиск путей синтеза естественно-научного, филос. и религиозного мировоззрений на основе теистического и персоналистического толкования действительности; категориальные средства для него Б. активно черпал из неоплатонической традиции, томизма, средневековой и новоевропейской мистики (И. Экхарт, И. Таулер, Г. Сузо, Я. Бёме), теософии 18 в. (Этингер, Э. Сведенборг, Л.К. де Сен-Мартен). Обширное наследие Б., разнообразное по тематике, не содержит законченной филос. системы, но группируется в ряд проблемных комплексов и образует сложный контрапункт нескольких сквозных мотивов, проходящих через все его сочинения.
Средоточием мировоззрений Б. является христианская антропология; метафизическое и натурфилософское содержание его сочинений опирается на выдвижение структуры человеческого акта сознательного самоопределения в познании и действии в качестве базовой модели истолкования бытия вообще. В толковании самосознания Б. размежевывается с картезианской традицией, подчеркивающей его автономность, и указывает на изначально диалогическую, трансцендирующую природу сознания (декартовскому Cogito ergo sum противопоставляется Cogitor ergo cogitans sum). Т.о., всякое познаваемое бытие есть общение и сообщение. Бог как абсолютный дух есть совершенное общение (так Б. дает филос. обработку тринитарного догмата); абсолютная свобода Бога как личности проявляется в творении, которое являет возможность столь же органического общения индивидов в сотворенном. Отношение Бога и мира есть отношение единоразличия (Б. часто прибегает к эротическим метафорам). В природе органическое общение воплощено в динамическом взаимодействии сил; в истории оно осуществляется через гос-во и церковь как формы этически осмысленной коммуникации. Нарушение органической связи одного индивидуального сознания с другим, выпадание его из интерсубъективного целого ведет к эрозии бытийной основы личности (с этической т.зр., это и есть зло). Сохранение этой связи возможно лишь благодаря христианской религии, которую Б., подобно Ламенне и де Местру, считает реально действующей силой истории.
В Европе Б. не имел учеников и последователей (косвенное влияние его идей можно видеть у С. Кьеркегора); интерес к его творчеству после Первой мировой войны проявили не столько философы, сколько теологи и историки культуры. В России творчество Б. оказало прямое влияние на славянофилов и B.C. Соловьева; близость к Б. декларировал Н.А. Бердяев.
Samtlicht Werke. Leipzig, 1851-1860. Bd 1-16.
Baumgardt D. F. v. Baader und die philosophische Romantik. Halle, 1927; Hemmerie K. F. v. Baadersphilosophische Gedanke der SchOpfung. Milnchen, 1963; SchumacherF. Der Begrifi der Zeit bei F v. Baader. Munchen, 1983; Bd 1-16.
БАДЕНСКАЯ ШКОЛА — направление в неокантианстве (кон. 19 — нач. 20 в.); основной заслугой которого является введение понятия ценности в философию. Философия Нового времени предполагала, что ценностей нет и не может быть в естественных науках, дающих чистое описание природы; наличие ценностей в социальных и гуманитарных науках считалось их недостатком. Общее понятие ценности в качестве параллели тому, что есть, было введено только в 1860-е гг. Г. Лотце и Г. Когеном. Основатели Б.ш. В. Виндельбанд и Г. Риккерт настаивали на истолковании сущего по преимуществу в свете ценностей, что привело к становлению самостоятельной философии ценностей. Следуя этой идее, Ф. Ницше представил всю историю западноевропейской философии как полагание ценностей, источник которых он видел в «перспективности сущего». Виндельбанд, а вслед за ним Риккерт предложили сохраняющее свое значение и теперь деление всех наук на науки о природе (естествознание) и науки о культуре (исторические науки). Последние определялись опять-таки через понятие ценности. Естественные науки используют обобщающий номотетический метод, дающий научные законы; исторические науки применяют индивидуализирующий идиографический метод, дающий описания индивидуальных исторических явлений. Идея, что в человеческой истории нет законов, предопределяющих ее ход, оказала существенное влияние на философию истории, и в частности на истолкование проблемы смысла истории (К. Поппер, К. Ясперс и др.).
БАРТ (Barth) Карл (1886—1968) — швейц. протестантский теолог, оказавший влияние на все христианское богословие 20 в., основоположник «теологии кризиса». Изучал теологию в ун-тах Берна, Берлина, Тюбингена и Марбурга. В 1909—1910 — викарий в Женеве, в 1911—1921 — пастор в Зафенвиле (Швейцария). Кн. Б. «Послание к римлянам» (1919) принесла ему известность и место проф. теологии в ун-те Геттингена (1921). Вместе с Ф. Гогартеном, Э. Турнайзеном и Г. Мерцем основал жур. диалектической теологии «Между времен». Проф. догматики в Мюнстере (1925) и Бонне (1930). Отказавшись от сотрудничества с нацистами, в 1935 вернулся в ун-т Базеля. Один из основателей Исповедующей Церкви (Барменское теологическое просвещение, 1934). Согласно раннему Б., Бог есть лишенный всякой предметности источник кризиса всякой предметности — Судья, отрицание и небытие мира. Отрицая либеральное учение о «религиозном a priori», утверждал полный разрыв (диастазис, кризис) между религией как частью культуры и верой как прыжком в пустоту, между творением и Творцом. Вера — свойство не человека, а Бога, «верность» Бога. Вера так же диалектична и негативна, как Бог, в ней человек не может доверять никакой определенности, она оказывается не продолжением, а разрывом в бытии между греховностью человека и незаслуженной милостью Бога. Линия смерти человека, вновь и вновь «умирающего» в вере, становится линией жизни (обретение спасения). Вместе с тем Бог непрерывно пребывает в истории, которая началась после вертикального разрыва каузальных связей воплощением, смертью и воскресением Христа. Мировая история из запечатленного хаоса превратилась в Страшный суд. Поздний Б. (Церковная догматика, 1932—1967) развивал теологию Слова как возвышения мира Богом. В ее центре оказываются отношения ипостасей Троицы и отношения между Богом и человеком как их подобие (не аналогия бытия, а открываемая в вере устремленность друг к другу — analogia relationis et fidei). Служение Церкви и противостояние злу рассматриваются как необходимый ответ на Откровение.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 52 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |