Его кульминацией является эсхатология и историческая теоантропология трактата «О Граде Божием», вводящая в филос. обиход идеи морального прогресса и линейного исторического времени. «Град земной» и «Град Небесный» — символическое выражение двух видов «любви», борьбы эгоистических («любовь к себе вплоть до пренебрежения Богом») и моральных («любовь к Богу вплоть до забвения себя») мотивов. Моральную историю человечества А. начинает с грехопадения Адама и рассматривает как поступательное движение к обретаемому в благодати нравственному совершенству, состоянию «невозможности грешить». Цель истории свершится не на земле: земные государства — «разбойничьи шайки», необходимые лишь в условиях человеческой греховности. Сообщество праведных и будет тем Градом, который не от мира сего.
Экзегетика и герменевтика А. развивает традиции александрийской школы, рассматривая текст Писания как совокупность «знаков», имеющих теологическое, историческое и моральное значение.
А. создал целостное учение, которое на тысячу лет стало образцом для мыслителей Запада и до сих пор конкурирует с томизмом, находя приверженцев среди католических богословов. Концепция предопределения послужила вдохновляющей основой для протестантизма М. Лютера и Ж. Кальвина, а персоналистские религиозно-психологические мотивы составили другую линию влияния, ведущую через Б. Паскаля к С. Кьеркегору и экзистенциализму.
Творения. Киев, 1880—1908. Ч. 1 — 11; Избр. проповеди. Сергиев Посад, 1913; Исповедь. М, 1991.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979; Бычков В.В. Эстетика Аврелия Августина. М., 1984; Gilson е. Introduction a l'etude de Saint Augustin. Paris, 1949; Jaspers K. Plato. Augustin. Kant. Drei Grilnder des Philosophierens. Munchen, 1967.
A.A. Столяров
АВГУСТИНИАНСТВО — направление в средневековой схоластике, связанное с влиянием идей Августина. Для А. характерны: ориентация более на Платона и неоплатонизм, чем на Аристотеля; в теологии — аналогия между тремя способностями души (памятью, разумом и волей) и тремя лицами Троицы, а также предпочтение, отдаваемое т.н. онтологическим доказательствам бытия Бога; в гносеологии — тезис о вере как предпосылке всякого знания, а также акцент на умозрительной интуиции, в акте которой озарение свыше и деятельность человеческого ума неразделимы; в филос. антропологии — крайне идеалистическая позиция, видящая в человеке душу, которая лишь «пользуется» телом как своим орудием; в доктрине о спасении — акцент на предопределении. До 12 в. А. претендовало на господствующее положение; ему противостояли пантеизм Иоанна Скота Эриугены, номинализм Росцелина и П. Абеляра и крайние еретические позиции. В 13 в. А. оказывается потесненным аристотелианскими доктринами, прежде всего томизмом. В дебатах позднего Средневековья А. отстаивалось мыслителями францисканского и августинского орденов против доминиканцев-томистов. Отголоски критики томизма с позиций А. встречаются вплоть до 20 в., причем как в католической религиозной философии (Й. Гессен), так, в преобразованном виде, и за ее пределами (К. Ясперс).
АВЁРИНЦЕВ Сергей Сергеевич (р. 1937) — литературовед, культуролог, философ. В 1961 окончил филологический факультет МГУ; доктор филологических наук. А. более 20 лет работал в Ин-те мировой литературы АН СССР, в течение ряда лет являлся зав. отделением антич. литературы. С декабря 1991 — зав. отделением Ин-та истории мировой культуры при МГУ. Вел также преподавательскую работу на филос. факультете МГУ. Автор ряда статей в «Философской энциклопедии» (1967—1970): «Православие», «Откровение», «Патристика» (в соавт. с В.В. Соколовым), «Протестантизм», «Шпенглер О.» и др.; в «Философском энциклопедическом словаре» (1983): «Христианство», «Киники», «Логос» и др.; в «БСЭ»; в энциклопедии «Мифы народов мира», в словаре «Эстетика»: «Риторика», «Архетип», «Фома Аквинский», «Хейзинга» и др. Характеризуя творчество А., А.Ф. Лосев отмечает, что работы А. по истории позднеантичной и средневековой литературы написаны с особым интересом к противоречивой динамике перехода от античности к Средневековью, к поэтике «сдвинутого слова» как ответу на общественный сдвиг, к взаимопроникновению ближневосточных и греч. культурных традиций в эллинистическую и византийскую эпохи; каждый символ антич. и средневековой культуры рассматривается в перспективе современной духовной ориентации, постигается внутри «ситуации диалога» исследователя с его создателем; литературное слово истолковывается как человеческий «жест», а стиль — как жизненная «установка». А. акцентирует в составе гуманитарного знания момент «человеческого понимания», несводимого ни к субъективно эстетическому вчувствованию, ни к рационалистическому исчислению. А. — академик РАН (2003), член Европейской академии (1991), член Всемирной академии культуры (1992).
Плутарх и античная биография. М, 1973, Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья // Античность и Византия. М., 1975; Классическая греческая философия как явление историко-литературного ряда // Новое в классической филологии. М, 1979; Эволюция философской мысли // Культура Византии IV — первой половины VII века. М, 1984; От берегов Босфора до берегов Евфрата. М., 1987; Попытки объясниться. М, 1988 (сб. публицистических статей); Бахтин М. Смех. Христианская культура// Россия (Альманах). Венеция. 1988. № 6 (переизд. в сб. «М.М. Бахтин и философия». М., 1992); Византия и Русь, два типа духовности. Статья первая: Наследие Священной державы // Новый мир 1988. № 7; Византия и Русь: два типа духовности. Статья вторая: Закон и милость // Там же. 1988. № 9, Два рождения европейского рационализма // Вопросы философии. 1989. № 3; Системность символов в поэзии Вячеслава Иванова // Контекст. 1989, «Морфология культуры» Освальда Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. М., 1991; Культура и религия. М., 1991; Крещение Руси и путь русской культуры // Русское зарубежье в год тысячелетия крещения Руси. М., 1991; Христианский аристотелизм как форма западной традиции // Христианство и культура в Европе. Мадрид, 1992 (исп. яз., пер. на ит. яз.); Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996.
АВТАРКИЯ (от греч. autarkeia — самоудовлетворенность) — состояние независимости от внешнего мира, в т.ч. и от др. людей. Термин употреблялся Платоном и Аристотелем; киренаики и стоики считали А., или «самодостаточность», жизненным идеалом.
АВТОНОМИЯ (греч. autonomia — независимость) — свобода, заключающаяся в самодетерминации и независимости от любых внешних воздействий. И. Кант определял А. воли как подчинение ее своему собственному закону и считал такое ее самоопределение единственно сообразующимся с достоинством морально зрелого человека. Противоположность А. — гетерономия. Иногда понятие А. употребляется в более широком смысле, когда, напр., говорят об А. культуры по отношению к природе, органической жизни по отношению к неорганической, А. политической, и т.п.
АВТОРИТАРНОСТЬ — характеристика мышления, придающего преувеличенное или даже решающее значение мнениям каких-то авторитетов. Авторитарное мышление стремится усилить и конкретизировать выдвигаемые положения прежде всего путем поиска и комбинирования цитат И изречений, принадлежащих признанным авторитетам. При этом последние канонизируются, превращаются в кумиров, не способных ошибаться и гарантирующих от ошибок тех, кто следует за ними.
Мышления беспредпосылочного, опирающегося только на себя, не существует. Но предпосылочность мышления и его А. не тождественны. А. — это крайний, так сказать, вырожденный случай предпосылочности, когда функцию самого исследования и размышления пытаются почти полностью переложить на авторитет. Авторитарное мышление еще до начала анализа конкретных проблем ограничивает себя определенной совокупностью «основополагающих» утверждений, тем образцом, который определяет основную линию размышления и во многом задает его результат. Изначальный образец не подлежит никакому сомнению и никакой модификации, во всяком случае в своей основе. Предполагается, что он содержит в зародыше решение каждой возникающей проблемы или, по крайней мере, ключ к такому решению. Система идей, принимаемых в качестве образца, считается внутренне последовательной. Если образцов несколько, они признаются вполне согласующимися друг с другом. Если все основное уже сказано авторитетом, на долю его исследователя остаются лишь интерпретация и комментарий известного. Из А. непосредственно вытекают комментаторство и существенно экзегетический характер мышления.
Существуют общества, в которых авторитарное мышление представляется нормой и проникает во все сферы социальной жизни. Таковы средневековое общество, тоталитарные общества 20 в. и вообще любые коллективистические общества (см.: Индивидуалистическое общество и коллективистическое общество). Как писал М. Кондорсе, в Средние века «речь шла не об исследовании сущности какого-либо принципа, но о толковании, обсуждении, отрицании или подтверждении другими текстами тех, на которые он опирался. Положение принималось не потому, что оно было истинным, но потому, что оно было написано в такой-то книге и было принято в такой-то стране и с такого-то века. Таким образом, авторитет людей заменял всюду авторитет разума. Книги изучались гораздо более природы и воззрения древних лучше, чем явления Вселенной».
А. характерна также для мышления членов таких коллективистических сообществ, как армия, церковь, тоталитарные религиозные секты, «нормальная» наука.
Кондорсе М. Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума. М., СПб., 1909; Кун Т. Структура научных революций. М., 1975: Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988: Фрейд З. Массовая психология и анализ человеческого «Я» // Фрейд 3 По ту сторону принципа удовольствия. М., 1992; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Он же. Философия истории. М., 2000.
АВТОРИТЕТ — значение или влияние лица, письменного источника и т.п., которое находит нужным постоянно учитывать какой-то человек или определенная группа. В зависимости от того, о какой области идет речь, можно говорить об А. филос. религиозном, научном и т.д. Особо устойчивые и часто упоминаемые А. обычно именуются «классикой».
А. принадлежит определенной человеческой личности, но А. личности имеет своим последним основанием не подчинение и отречение от разума, а осознание того, что эта личность превосходит нас умом и остротой суждения. «Авторитет покоится на признании и, значит, на некоем действии самого разума, который, сознавая свои границы, считает других более сведущими. К слепому повиновению приказам этот правильно понятый смысл авторитета не имеет вообще никакого отношения. Более того, авторитет непосредственно не имеет ничего общего с повиновением, он связан прежде всего с познанием» (Х.Г. Гадамер). Признание А. всегда связано с допущением, что его суждения не носят неразумно-произвольного характера, а доступны пониманию и критическому анализу.
Существенное значение проблеме А. и его роли в мышлении придает философская герменевтика.
Две крайние позиции в отношении А. — авторитарность и антиавторитарность. Первая придает преувеличенное или даже решающее значение суждениям А. и тем самым противопоставляет его разуму; вторая отрицает необходимость к.-л. А., считая, что человек должен полагаться только на свой разум, но никак не на мнения др. людей. Авторитарным являлось, напр., средневековое мышление, которое всегда начинало с классического текста: Библии, патристики, созданной ею философии и т.д. «Средневековый философ постоянно обращается за подтверждением всех своих мнений к библейскому или патристическому авторитету, непрерывно цитирует христианскую классику, переписывая нередко вместо доказательства целые страницы древних текстов. Степень подобия своего мнения мнениям древних есть для него степень истинности этого мнения» (Г.Г. Майоров). Антиавторитарным являлось мышление эпохи Просвещения, прямолинейно разграничивавшее «А. разума» и «А. людей», истолковывая последний как противостоящий разуму.
А. необходим, в т.ч. и в теоретической сфере. Возможности отдельного человека ограниченны, далеко не все он в состоянии самостоятельно проанализировать и проверить. Во многом он вынужден полагаться на мнения и суждения других. Вместе с тем ссылка на А., на сказанное или написанное кем-то не относится к универсальным, эффективным во всех аудиториях способам обоснования (см.: Аргументация контекстуальная). Суждение А. должно приниматься не потому, что оно высказано «тем-то», а в силу того, что сказанное представляется правильным. Слепая вера во всегдашнюю правоту А. плохо совместима с поисками истины, добра и красоты, требующими непредвзятого, критичного ума.
Обычная ошибка, связанная с А., — смешение эпистемического А., т.е. А. знания, с деонтическим А., А. должности. Именно такого рода смешение допустил, напр., св. Игнатий Лойола, основатель Ордена иезуитов, потребовавший в известном письме к португальским отцам церкви, чтобы они «подчинили свой разум вышестоящему лицу», т.е. деонтическому А.
Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. Латинская патристика. М., 1979; Гадамер Х.Г. Истина и метод. М., 1988; Ивин А.А. Основы теории аргументации. М.,
АГАТОЛОГИЯ (от греч. agathon — благо и logos — учение) — учение о благе (термин известен с 18 в., но впоследствии был забыт) в его отличии от ценности, изучаемой аксиологией. Мотивом его введения является постоянное смешение как философами, так и историками философии, работающими с аксиологической проблематикой, категорий блага и ценности, которые, при всей своей смежности в качестве обозначаемой нормативной (в отличие от познавательной) интенциональности индивида, не являются содержательно тождественными и терминологически различаются в истории философии. Хотя и благо, и ценность соотносятся с объектами устремлений индивида, с тем, что для него желательно и на что его «внутренний человек» дает согласие, стремится достичь и сохранить, оба понятия имеют свои специфические «оттенки». В качестве ценности нечто прежде всего переживается сердцем, а благо признается разумом; ценность означает неделимо-личное, благо — общепризнанное, то, что индивид стремится присвоить; поэтому ценность при любых попытках разделить ее с кем-то принципиально «субъективна», а благо при любой степени его индивидуализируемой интериоризации относительно «объективно». Между ценностями и благами может быть согласие, делающее внутренний мир человека гармоничным, но между ними может быть и чаще бывает конфликт: что-то может быть признано разумом в качестве блага, но не стать ценностью для сердца либо, наоборот, быть таковым для сердца и не устоять перед судом «практического разума». Различимы и нюансы соответствующих суждений. Если оценочное суждение, к примеру, будет «эта книга прекрасна», то суждение аксиологическое: «эта книга мне дорога», а агатологическое: «эта книга для меня благотворна».
Современный период А. начинается с выхода трактата Дж. Мура «Principia Ethica» (1903). Суть нового подхода состояла в том, что если до Мура этики более двух тысячелетий спорили о том, что есть благо и неблаго в человеческом поведении и каковы средства реализации первого и избежания второго, предлагая самые различные решения этих вопросов, то Мур обратился к выяснению того, каковы с логико-семантической т.зр. сами эти вопросы, какова природа этических суждений, в которых участвуют термины «благо», «не-благо» и «поведение», и какова, наконец, возможность определения этих исходных терминов. Существенное значение имела критика Муром т.н. натуралистической ошибки — попыток определить благо, которое, по Муру, является «неделимым» понятием, а значит, и неопределимым, в любых «неагато-логических» терминах. Учение о благе разрабатывается феноменологической школой М. Шелера (он ввел термин Guterethik — «этика благ»), Н. Гартмана и Г. Райнера. Критика предмета А. с позиций анализа высказываний о благе (как бессодержательных) дается К. Огденом и Дж. Ричардсом, Б. Расселом, М. Шликом и А. Айером (концепция радикального эмотивизма); новая, более «толерантная» трактовка блага в рамках философии языка содержится у Р. Хэара (рассмотрение прилагательного «благой» как «слова, используемого для рекомендации» в контексте различения дескриптивных и прескриптивных высказываний).
А. имеет свой круг основных проблем. Современные дискуссии (преимущественно в англоязычной филос. традиции) позволяют выделить проблемы: 1) что собственно означает понятие «благо» (а также прилагательное «благой») — объективное свойство определенных объектов или только субъективную их оценку? 2) всем ли объектам можно атрибутировать предикаты «благой» и «неблагой» и каким образом осуществляется их познание в этом модусе? 3) что означает понятие высшего блага (summum bonum) в соотношении с «обычными благами»? 4) как соотносятся друг с другом различные разновидности «благости» (гедонистические, утилитарные, духовные и т.д.) и каково место среди них этического блага? К этим проблемам можно было бы добавить и 5) актуально ли и в настоящее время построение иерархии благ (которое было актуальным для антич. и средневековой А.), исходя из принципов А. «формальной» (типа различение благ-средств, благ-средств/целей и благ-целей) и «материальной» (типа субординации благ эмоционального, витального, духовного и сакрального порядков)?
А. правомерно, по-видимому, рассматривать в качестве теоретического основания этики (что следовало, впрочем, уже из самой структуры «Никомаховой этики» Аристотеля), а также — особенно с учетом категории summum bonum — и сотериологии, а значит, в определенном смысле и философии религии.
Шохин В.К. Классическая философия ценностей: предыстория, проблемы, результаты // Альфа и Омега. 1998. № 17; Шохин В.К. Благо // Новая философская энциклопедия. М., 2000. Т. 1.
В.К. Шохин
АГНОСТИЦИЗМ (от греч. а — отрицательная приставка, gnosis — знание, agnostos — недоступный познанию) — филос. учение, утверждающее непознаваемость мира. Термин «А.» был введен в 1869 англ. естествоиспытателем Т. Гексли, однако сомнения в способности человека познать окружающие его вещи были выражены уже антич. софистами и скептиками. Крупнейшими представителями А. в философии Нового времени считаются Д. Юм и И. Кант. Кант признает, что вне и независимо от нас существует внешний мир, который, воздействуя на наши органы чувств, порождает в нас ощущения. Этот мир Кант называет «вещью в себе». «Вещь в себе» — источник и причина наших ощущений, но это все, что мы можем сказать о ней. Ощущения упорядочиваются и составляют с помощью категорий рассудка те или иные представления о предметах — «вещи для нас», как называет их Кант. Но вопрос о том, похожи ли «вещи для нас» на «вещь в себе», или, иначе говоря, наши представления о предметах внешнего мира на сами эти предметы, не имеет решения. Допустим, мы едим вишни. Мы ощущаем алый цвет вишни, ее сочность, мягкость, кисло-сладкий вкус. Все это наши субъективные переживания, которые наш рассудок объединяет в целостный предмет, называемый «вишня». Но похожа ли эта сконструированная нами «вишня» на реальный предмет, породивший в нас соответствующие ощущения? Для ответа на этот вопрос нужно было бы сравнить наш образ вишни с реальностью. Однако человек не способен увидеть мир сам по себе, он видит его только через призму своей чувственности. Грубо говоря, решить этот вопрос мог бы лишь наблюдатель, способный видеть образы вещей в нашем сознании и сами вещи. Но человек не является таким наблюдателем, поэтому человек никогда не сможет узнать, каков мир сам по себе.
Это рассуждение Канта подвергалось критике многими философами. В частности, К. Маркс указал на то, что сравнение нашего представления о мире с самим миром осуществляется в практической деятельности и успех нашей практики как раз и свидетельствует о том, что мы, в общем, имеем правильное представление о предметах и явлениях окружающего мира. Вместе с тем А. Юма и Канта оказал громадное влияние на философию 19—20 столетий. После Канта каждый философ уже четко проводит грань между нашим представлением о мире и самим по себе внешним миром. Одним из крупных представителей А. в философии 20 в. был К. Поппер, полагавший, что в своем познании окружающего мира человек способен лишь обнаружить ложь в своих воззрениях и отбросить ее, но обнаружить истину он не способен. Прогресс познания выражается не в открытии и накоплении истин, а в разоблачении и отбрасывании иллюзий и заблуждений.
Как филос. учение А. внутренне противоречив и непоследователен, однако его важная заслуга перед философией состоит в том, что он нанес сокрушительный удар по «наивному реализму» — вере в то, что внешний мир таков, каким мы его себе представляем.
Кант И. Соч.: В 6 т. М., 1963. Т. 2; История философии. Запад — Россия — Восток. М., 1996. Кн. 2.
АДДИТИВНОСТЬ И СУБАДДИТИВНОСТЬ (от лат. additi-vus — прибавляемый и sub — под) — характеристики отношений между целым и его частями. А. есть такое отношение, при котором свойства целого полностью определяются свойствами частей («целое равно сумме частей»); С. (или неаддитивность) — отношение, при котором целое не определяется его частями, так что оно не может. быть познано и объяснено на основе одного лишь знания о его частях («целое больше суммы его частей»). Примерами аддитивных свойств могут служить масса имеющих части объектов, их линейные размеры и т.п.; субаддитивны свойства, присущие, напр., сообществам людей (толпа, масса, политическая партия и т.п.).
АДЕКВАТНЫЙ (от лат. adaequatus — приравненный) — вполне соответствующий, согласующийся. Представление о мире является А., если оно соответствует тем вещам, к которым оно относится; средство А., когда оно действительно способствует достижению цели; оценка А., если она согласуется с принятыми в данной области стандартами оценивания или если осуществляемые на ее основе действия приносят позитивный результат. Адекватность использовалась Фомой Аквинским в определении истины: истина есть соответствие (адекватность) предмета и представления о нем. У Э. Гуссерля адекватность — верификация; выполнение. Понятие «А.» шире понятия «истинный»: истинными могут являться лишь описательные высказывания; А. способны быть как описания, так и оценки, и даже орективы (выражения, задача которых внушать определенные чувства) и действия человека.
АДЕПТ (от лат. adeptus — достигший) — ревностный приверженец к.-л. учения. Понятие «А.» обычно связано с выработкой и пропагандой государственной, партийной или корпоративной идеологии и применяется для обозначения лиц, непосредственно действующих в этих сферах. А. именуется также всякий человек, посвятивший себя служению определенной идее, готовый отстаивать ее в идеологических спорах или даже бороться за нее с оружием в руках. В определенной ситуации, в зависимости от конкретных целей и установок, А. может не только демонстрировать, но и скрывать свою приверженность. (А. первоначально именовали посвященного в тайное учение или общество.)
Учения, испытывающие постоянную потребность в А., характерны прежде все для тоталитарных партий и режимов. Поскольку важнейшее место в системе тоталитаризма отводится жесткому идеологическому контролю над сознанием человека, его мыслями, чувствами, внутренним миром, тоталитарный режим нуждается в постоянном культивировании господствующей идеологии. Эта задача возлагается на А., занимающих обычно иерархически достаточно высокое или даже привилегированное положение и составляющих слой «образцовых» ортодоксальных последователей вождя-идеолога. В условиях идеологического монизма и полного контроля над механизмами государственного управления, как правило, происходит перерождение по крайней мере части А. в профессиональных функционеров, осуществляющих охрану идейных основ режима.
АДОРНО (Adorno), Визенгрунд-Адорно (Wisengrund-Adorno) Теодор (1903—1969) — нем. философ и социолог, один из ведущих представителей франкфуртской школы. С приходом в Германии к власти нацизма А. с 1934 — в эмиграции в Англии, с 1938 — в США. В 1949 возвращается во Франкфурт-на-Майне. Находясь под влиянием идей марксизма, А. полагает, что социальная теория всегда должна сохранять критическую направленность. Исходя из этого, он подвергает критике многие подходы, используемые в социальных исследованиях и претендующие на научность, за то, что они не учитывают возможность социального изменения. Причина неудач традиционной метафизики — феноменологии, идеализма, позитивизма — в иллюзии, что бытие соотносится с мышлением и является доступным для него. «Никакой разум не смог бы найти себя в реальности, порядок и форма которой подавляют любую претензию разума», — пишет А. в кн. «Актуальность философии» (1931). Принципу тождества бытия и мышления должна быть противопоставлена «негативная диалектика», диалектика отрицания, не признающая тождества реальности и мышления. Традиционная философия стремится познать непохожее, сделав его похожим. «Разум становится неспособным уловить реальность не в силу собственной неспособности, а поскольку реальность не есть разум». Негативная диалектика как борьба против господства тождественного означает восстание частностей против порочного всеобщего и внимание к индивидуальному. Негативное, т.е. не подвластное усмирению духом, должно быть двигателем демистификации.
Негативная диалектика является для А. ключом к истолкованию и критике филос. и социологических концепций. Идеализм, формалистическое неокантианство, неопозитивизм принадлежат прошлому; «рафинированная и амбициозная» феноменология Э. Гуссерля — не более чем общая программа; экзистенциализм М. Хайдеггера — «примитивный иррационализм»; догматические формы марксизма — априорный и некритический синтез социальных явлений. В кн. «Негативная диалектика» (1966) А. соединяет вместе эпистемологические и социально-критические мотивы: отрицание не является, как в гегелевской диалектике, моментом перехода к к.-л. синтезу; оно представляет собой средство релятивизации любой замкнутой системы понятий и требует отказа от наличной действительности ради конкретной возможности «утопии», не заданной в виде какой-то позитивной модели.
В кн. «Диалектика Просвещения» (1947), написанной А. совместно с М. Хоркхаймером, переосмысливается идея покорения природы человеком с помощью разума. Цели вышли из-под контроля разума, и он сделался чисто инструментальным: его задача — находить средства для являющихся внешними для него целей. Возникло «тотально административное общество», в котором индивидуальная рефлексия замещается стереотипными реакциями и мысленными клише, навязываемыми массовой «индустрией культуры». Ценности и модели поведения, предлагаемые масс-медиа, рассчитаны на всех и потому единообразны, примитивны, подменяют личностное общенеопределенным. «Весь мир становится пропущенным через фильтр культуриндустрии. Хорошо известное ощущение кинозрителя, воспринимающего улицу, на которой стоит кинотеатр, как продолжение только что закончившегося зрелища именно потому, что последнее всегда ориентировано на точное воспроизведение обыденного восприятия мира, становится путеводной нитью процесса производства массовой культуры». Под «административно управляемым миром» авторы — в духе абстрактного подхода к современному обществу, характерного для франкфуртской школы, — имеют в виду и капиталистическое, и социалистическое (коммунистическое и национал-социалистическое) общество. Тип деятельности, характеризуемый как «буржуазно-угнетательский», «буржуазно-эксплуататорский», распространяется на всю историю Запада с догомеровских времен (его в ясной форме проповедовал будто бы еще Ксенофан) и вплоть до «позднекапиталистической эпохи». В предисловии к новому изданию книги (1969) авторы настаивают на том, что мир и после поражения фашизма продолжает двигаться к тоталитаризму: «Осознанное в этой книге развитие в направлении тотальной интеграции прервано, но не прекращено; угроза его осуществления путем диктатур и войн остается актуальной. Прогноз вызванного этим превращения Просвещения в позитивизм, в миф того, что имеет место быть, в конечном счете — идентификация интеллекта со всем тем, что враждебно духу, самым убедительным образом подтвердился». Выходом из того тупика, в который разум завел сам себя, авторам представляется «критическое мышление, не останавливающееся даже перед критикой прогресса».
Анализ А. современной массовой культуры, производимой индустрией культуры с целью манипуляции массами, получил большой резонанс в социологии и социальной философии.
Существен вклад А. в методологию социальных наук. Полемизируя с К. Поппером, отстаивающим тезис о единстве и, в сущности, совпадении метода естественных наук и метода социальных наук, А. подчеркивает три момента: методология естественных и социальных наук является несомненно разной; социология, отправляющаяся, как и всякая наука, от фактов и конструирующая теории, делает это иначе, чем естественные науки; социология, начинающаяся с К.А. Сен-Симона, представляет собой достаточно зрелую научную дисциплину, и нельзя сказать, что она со временем будет все более приближаться к методологическому идеалу естественных наук. Социальные факты специфичны, они как капли воды на раскаленном железе, их восприятие требует предвосхищения момента целого, а их использование в критике выдвигаемых концепций предполагает особую осторожность. «Социальные факты не есть последняя реальность, поэтому основанием познания быть не могут... теория — это цель, а не средство социологии... Критика не только формальна, но и материальна: критическая социология, если истинны ее понятия, всегда и по необходимости есть критика общества...» Спекулятивность нельзя считать болезнью социального познания: без предвосхищения целостности невозможны адекватные частные наблюдения.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 136 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |