Тахафут ат-тахафут. Бейрут, 1969—1971. Т. 1— 2; Фальсафат Ибн-Рушд йахтави ала китабай фасл ал-микал ва-л-Кашф ан-манахиджал-адилла. Бейрут, 1979; Непоследовательность «Непоследовательности», Рассуждение, выносящее решение относительно связи между религией и философией // Классики арабо-мусульманской философии в переводах А. В. Са-гадсева. Нью-Йорк, 1999; Averroes' Tahafut at-Tahafut. Vol. 1 — 2. London, 1954; Averroes' Commentary on Plato' Republic. Cambridge, 1956.
Ренан Э. Аверроэс и аверроизм. Киев, 1903; Сагадеев А.В. Ибн-Рушд (Аверроэс). М., 1973; Кирабаев Н.С. Социальная философия мусульманского Востока. М., 1987; Игнатенко А.А. В поисках счастья. М., 1989; Фролова Е.А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Сагадеев А.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; History of Islamic Philosophy. Tehran, 1999. Vol. I—II.
Н.С. Кирабаев
ИБН СИНА Абу Али Хусейн Абдаллах [латинизир. — Авиценна (Avicenna)] (980—1037) — философ, ученый, врач, представитель восточного перипатетизма. На мусульманском Востоке был известен под именем «аш-Шейх ар-Раис» («Первый мудрец») и «Худжат аль-Хак» («Авторитет истины»). В довольно раннем возрасте испытал влияние исмаилизма, еще в юности приобщился к религиозным наукам, античному наследию, логике и математике, физике и медицине. Слава искусного врача пришла к нему после того, как он в 17-летнем возрасте вылечил эмира Бухары. И.С. считается автором свыше 400 работ на араб. языке и около 20 — на фарси по всем известным тогда разделам науки и филос. знаний. Наибольшую известность ему принес «Канон врачебной науки» и многотомный энциклопедический труд «Книга исцеления» (в сокращенном изложении «Книга спасения»), которая состоит из четырех разделов, посвященных логике, физике, математическим наукам и метафизике. На фарси им была написана знаменитая «Книга знания» (Даниш-намэ). В последний год своей жизни он написал «Книгу указаний и наставлений», в которой подвел итоги своих филос. размышлений. В классификации наук логика рассматривается им как пропедевтика к философии, а собственно философия разделяется на теоретическую (физика, математика и метафизика) и практическую (этика, домоводство (экономика) и политика). Метафизика подразделяется на «универсальную» (онтология и начало естественных наук) и «божественную», которая содержит в себе принципы эманационного учения, служащего переходом к практическим наукам. В логическом учении И.С. содержится решение вопроса о соотношении философии, «спекулятивной теологии» (калам) и религии: философия основывается на аподиктических суждениях как единственно достоверных, калам опирается на диалектику и софистику, а религия — на риторические и поэтические суждения. В онтологии он рассматривает проблемы универсалий, соотношение сущности и существования, учение о «бытийно-возможном» и «бытийно-необходимом», поскольку бытие, согласно Аристотелю и И.С, не может выступать в качестве рода, делимого на к.-л. виды. Предметом метафизики у И.С. выступает сущее как таковое. Отношения между предметами, необходимо сопутствующими сущему (субстанция и акциденция, единое и многое, потенциальное и актуальное, общее и частное, возможное и необходимое), он рассматривает как чисто логические отношения. Основная задача метафизики — доказательство того, что у сущего есть единое начало. Предельное основание бытия И.С. рассматривает как вневременное целокупное сущее («бытийно-необходимое само-по-себе»), т.е. Бог неизменен и запределен времени, а мир отождествляется с совокупностью вещей в пространстве и во времени, которые сами по себе лишь возможны («бытийно-возможное само-по-себе»). Но поскольку совокупность вещей включена во всеобщую систему причинно-следственных связей, то они становятся необходимыми («бытийно-необходимое бла-годаря-другому»). Т.о., отношение Бога к миру уподобляется отношению логического исследования. В божественной науке соотношение между этими тремя «ипостасями» сущего именуется эманацией. Согласно И.С, универсалии существуют лишь в вещах и после вешей как отражение вещей в человеческом разуме. Неприятие И.С. представлений о самосущих универсалиях, подобных платоновским идеям, обусловлено тем, что И.С. считал различие между сущностью и существованием не реальным, а лишь логическим. Филос. и медицинские идеи И.С. оказали большое влияние на развитие науки в странах Востока и Запада.
Китаб ан-Наджат. Каир, 1938; Аш-Шифа. Ал-Бурхан. Каир, 1954; Аш-Шифа. Ал-Илахиййат. Каир, 1960. Т. 1—2; Аш-Шифа. Ал-Мантык. Т. I. Каир, 1952, Т. 2. Каир, 1970; Канон врачебной науки. Ташкент, 1954—1961. Т. 1—5; Китаб ал-Ишарат ва-т-Танбехат. Каир, 1957—1960. Т. 1—4; Избр. филос. произв. М., 1980; Избр. М. 1980; Книга наставлений и указаний. Душанбе, 1980; Аш-Шифа. Ат-Табиййат. Т. 1. Каир, 1983. Т. 2. Каир, 1969. Т. 6. Каир, 1975; Жизнеописание, Книга исцеления (Математика. Тройка. Свод науки о музыке) // Классики арабо-мусульманской философии в переводах А.В. Сагадеева. Т. 1. Нью-Йорк, 1999; Даниш-намэ. М.. 1999; The Metaphysica of Avicenna (Ibn-Sina). London, 1973.
Абу Али Ибн-Сина; к 1000-летию со дня рождения. Ташкент, 1980; Абу Али Ибн-Сина и его эпоха: к 1000-летию со дня рождения. Душанбе, 1980; Завадовский Ю.Н. Абу Али Ибн-Сина. Жизнь и творчество. Душанбе, 1980; Сагадеев А.В. Ибн-Сина (Авиценна). М., 1980, 1985; СагадеевА.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999; Goichon A- M. La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenna). Paris, 1937; Goichon A.-M. La philosophie d'Avicenna et son influence en Europe medievale. Paris, 1944; Corbin H. Avicenna et le Recit visionnaire. Teheran; Pans, 1954. T. 1—2; Afman S.M. Avicenna. His Life and Works. London, 1958; Morewedge P. The Metaphysica of Avicenna. London, 1973; Carra de Vaux B. Avicenna. Amsterdam, 1974.
Н.С. Кирабаев
ИБН ТУФАЙЛ Абу Бекр Мухаммед ибн Абд-ал-Малик [латинизир. — Абубацер (Abubacer)] (ок. 1105— 1185) — араб. философ, ученый, государственный деятель. Получил хорошее образование, считался знатоком философии и естественных наук, астрономии и медицины, музыки и поэзии, суфизма. Его политическая карьера началась в Гранаде, где он был секретарем местного правителя. Позднее И.Т. возвысился до положения придворного врача и визиря альмохадского халифа. Написал ряд трактатов по медицине, но сохранилась только его филос. повесть «Хайя бен Якзан» («Живой, сын Бодрствующего»). Это весьма многоплановое произведение, представляющее собой социальную робинзонаду. В нем рассматриваются вопросы онтологии и гносеологии, психологии и религии, взаимоотношения человека и общества. В целом оно дает картину естественной эволюции человеческого рода. Во введении И.Т., говоря о цели работы — раскрытии тайн «Восточной философии» Ибн Сины, дает критический анализ идей Аристотеля, Ибн Сины, Ибн Бад-жи, аль-Фараби, аль-Газали. Основным содержанием повести является описание появления на свет главного героя по имени Хайя на необитаемом острове и анализ развития его филос. миропонимания. В процессе наблюдения за окружающим миром и размышления о первоосновах существующих вещей он постепенно выработал цельное мировоззрение, которое по сути отразило переход от филос. натурализма к суфизму (мистическому пантеизму). В заключении работы раскрывается отношение Хайя к традиционной религии, когда неожиданно на острове появляется др. человек, по имени Абсаль. И если мировоззрение Хайя рассматривается как олицетворение философии или «естественной религии», то воззрения Абсаля истолковываются как относящиеся к традиционной религии, исповедуемой большинством жителей халифата. При этом Абсаль рисуется как ищущий внутренний смысл традиционного вероучения, в то время как правитель обитаемого острова (по имени Саламан), откуда прибыл Абсаль, показан как придерживающийся буквального понимания (захир) «священных текстов» и отвергающий аллегорическую интерпретацию. Видимо, И.Т. под именем Саламана имел в виду салафи-тов, в частности, факихов-захиритов, господствовавших в альмохадском халифате и поддерживавших его правителей. Когда Хайя и Абсаль встретились, то выяснилось, что традиционная религия есть образно-символическая форма выражения «естественной религии» Хайи, т.е. содержание их идентично, но формы выражения различны. Тогда Хайя, не понимающий причин изложения филос. мировоззрения, или «естественной религии», в форме притч с их завуалированным смыслом, не позволяющих адекватно раскрыть истину в филос. понимании этого слова, преисполняется энтузиазмом открыть филос. смысл мировоззрения жителям острова. Но когда он вместе с Абсалем пытается осуществить свой замысел, то терпит неудачу, поскольку люди не хотят и не могут принять его «естественную религию».
«Естественная религия» основана на разуме и трактуется как истинная; а обычная религия, выраженная в форме притч, связана с различного рода предрассудками, в ней доминирует не разум, а чувство. Последнее в конечном счете есть источник стяжательства и др. пороков человека. Владения Саламана оказываются собирательным символом невежественных «добродетельных городов» аль-Фараби. В отличие от своих предшественников И.Т., исходя из идеи неспособности и нежелания масс к постижению филос. истин, приходит к идее постижения истины в полном уединении и изоляции. Философы должны в одиночестве вести «естественную жизнь», не пытаясь раскрыть свои убеждения широкой публике. Более того, И.Т. отказывается от идеи аль-Фараби и Ибн Сины о возможности существования «добродетельной религии», посредством которой массы должны были достигнуть счастья. Он пишет: «Если же они останутся с прежними верованиями до самой смерти, то обретут спасение...», т.е. удел широкой публики верить догматам традиционной религии и оставаться в невежестве.
Повесть о Хайе, сыне Якзана // Классики арабо-мусуль-манской философии в переводах А.В. Сагадеева. Нью-Йорк, 1999. Т. 1.
Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979; СагадеееА.В. Восточный перипатетизм. Нью-Йорк, 1999.
Н.С. Кирабаев
ИБН ХАЛЬДУН Абдурахман Абу Зейд ал-Магриби (1332—1406) — араб. историк, философ, государственный деятель. Занимал различные посты при дворах правителей Туниса, Феса, Гренады, Египта. Основной труд И.Х. «Книга назидательных примеров из истории арабов, персов, берберов...» («Китаб ал-Ибар...») состоит из трех частей: 1) «Мукаддима», известная в европейской литературе под названием «Пролегомены», содержит тематические разделы, в которых освещаются наиболее важные вопросы социальной философии и философии истории: о природе исторического знания, методологические проблемы исторического познания, понятия культуры и цивилизации, науки о культуре, типы цивилизаций, о человеческом обществе, стадиях его развития и местах обитания, способах добывания жизненных средств, потреблении и прибыли, экономической обусловленности исторического процесса, о происхождении и этапах развития гос-ва, о власти и др.; 2) история народов мусульманского Востока; 3) история народов Магриба. И.Х. пытался утвердить взгляд на историю человечества как на историко-социальное бытие и специально рассмотрел вопрос о движущих силах истории и ее общих закономерностях. Гос-во, по И.Х., является не просто естественным и необходимым человеческим учреждением, в котором действует закон причинности, но политико-социальной единицей, определяющей возможность существования самой человеческой цивилизации (умран). Он выдвинул идею об объективном характере развития гос-ва, зависящего не от воли Бога или правителей, не только от законов природы, но и от законов развития самого общества. И.Х. создал учение о закономерном характере развития человеческого общества, обусловленного географической средой, зависящего от того или иного типа производственной деятельности людей, и о свойственных каждой фазе подъема и упадка цивилизаций формах политической организации и культуры. Он увидел зависимость уровня развития культуры, форм социальной солидарности, характера государственного правления от общественного разделения труда и уровня экономического развития. И.Х. показал тесную связь религии и государственной власти, рассматривая первую как необходимый политический ин-т. И.Х. хотел поднять историю с уровня искусства до уровня науки, теоретической дисциплины.
Введение (фрагменты) // Избр. произв. мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока IX—XIV вв. М., 1961; Мукаддима. Бейрут, 1968; Китаб ал-Ибар... Бейрут, 1983. Т. 1 — 10; The Muqaddimah. An Introduction to History. New York, 1958. Vol. 1-3.
Бациева С.М. Историко-социологический трактат Ибн Хальдуна «Мукаддима» М., 1965; Игнатенко А.А. Ибн Халь-дун. М., 1980; Fischel W.J. Ibn Kholdoun and Tamerlan. Berkelley, 1952; Mahdi M. Ibn Khaldun's Philosophy of History. London, 1957; Lacoste I. Ibn Khaldoun... Paris, 1966; Baali F. Society, State and Urbanism: Ibn Khaldun's Sociological Thought. New York, 1988.
ИВИН Александр Архипович (р. 1939) — специалист в области логики, философии науки, теории аргументации, философии истории. Окончил филос. факультет МГУ (1965), аспирантуру Ин-та философии АЛ СССР (1968). Преподавал на филос. факультете МГУ, в Московском историко-архивном ин-те, с 1985 работает в Ин-те философии АН СССР (РАН). Доктор филос. наук (1975), проф. (1976). Официальный представитель в России Европейской ассоциации аналитической философии (1991 — 1996). Автор около тридцати книг, в т.ч. девяти индивидуальных монографий (четыре из них переведены за рубежом). В числе опубликованных работ более десяти учебников, а также ряд научно-популярных книг.
В 1968 изложил первую логическую теорию абсолютных оценок (логику понятий «хорошо», «безразлично», «плохо»). На ее основе построил логику утилитарных оценок («А является средством для достижения позитивной ценности 5»). В дальнейшем показал, что нормы сводятся к оценкам с помощью определения: «действие обязательно, если и только если ситуация, реализуемая им, позитивно ценна, и хорошо, что воздержание от действия ведет к наказанию». Тем самым нормативное употребление языка было сведено к оценочному, а логика норм (деонтическая логика) — к логике абсолютных оценок. Ввел общее понятие ценности, охватывающее ценности всех видов и идущее в параллель классическому определению истины: добро есть соответствие объекта высказанной о нем идее, своему стандарту. Исследовал описательно-оценочные утверждения языка, на этой основе подверг критике выдвигавшееся позитивистами требование исключать любые оценки из языка социальных и гуманитарных наук. Поскольку человеческая деятельность невозможна без оценок и норм, науки, изучающие человека и общество и имеющие своей конечной целью рационализацию человеческой деятельности, всегда содержат оценки и устанавливают имплицитные, а иногда и эксплицитные ценности. Проблема не в устранении оценок, которое в этих науках в принципе недостижимо, а в обосновании объективности выдвигаемых оценок.
Определил понимание как подведение под ценность, т.е. как выведение понимаемой ситуации из общего утверждения о должном. Тем самым было показано, что операция понимания является столь же универсальной, как и операция объяснения; пониматься могут не только языковые выражения, но и человеческое поведение и явления неживой природы. В социальных и гуманитарных науках понимание, опирающееся на общие оценки, явно превалирует, однако, над объяснением, требующим общих истин.
В книгах по теории аргументации (см.: Аргументации теория) предложена новая общая концепция этой теории и проанализированы многообразные конкретные приемы аргументации. В их числе эмпирическая аргументация (прямое и косвенное подтверждение в опыте), теоретическая аргументация (дедуктивное обоснование, системная аргументация, методологическое обоснование и др.) и контекстуальная аргументация (ссылка на традицию, веру, интуицию, здравый смысл, вкус и т.п.).
В 1987 предложил первую логику без принципа фальсификации (modus tollens), позволяющую устранить сильную асимметрию между подтверждением утверждения и его опровержением (парафальсифицирующая логика). Показал, что не достигшая успеха фальсификация теории (ее «критика», в терминологии К. Поппера) является только ослабленным вариантом верификации.
В книгах по философии истории развита идея двух-полюсности человеческой истории: история движется между двумя достаточно постоянными полюсами, одним из которых является коллективистическое (закрытое) общество, другим — индивидуалистическое (открытое) общество. Коллективизм охватывает большую часть истории: древний, или примитивный, коллективизм, средневековый умеренный коллективизм и, наконец, индустриальный, или тоталитарный, коллективизм. Последний реализовался в 20 в. в двух социалистических вариантах: интернациональный социализм, обещавший рай на земле для всего человечества, и национальный социализм (национал-социализм), пытавшийся создать рай для избранной расы за счет всех остальных. К индивидуалистическим обществам относятся древние демократии и современный капитализм. Социалистические версии коллективизма исчерпали себя, наступил своеобразный «конец истории». В будущем коллективизм способен возродиться только в новой, уже не социалистической форме. Концепция биполярной истории может рассматриваться как соединение элементов линейно-стадиального и цивилизационного подходов к истории. Вместе с тем в этой концепции не постулируется ошибочный в своей общей форме принцип экономического детерминизма, требуемый формационным подходом, отсутствует идея причинно или телеологически предопределенного прогресса, охватывающего все основные сферы социальной жизни, истории приписывается не объективный, а лишь субъективный смысл. Многообразные цивилизации оказываются взаимосвязанными, хотя и разнородными фрагментами единого потока человеческой истории.
О логике оценок // Вопросы философии. 1968. № 8; Основания логики оценок. М., 1970; Логика норм. М., 1973; По законам логики. М., 1983; Искусство правильно мыслить. М., 1986, 1990; Логика без принципа фальсификации // Философские науки. 1987. № 3; Строгий мир логики. М., 1988; Многообразный мир любви // Философия любви. М., 1990. Т. 1; Логика: Учебник для средней школы. М., 1996; Практическая логика. М., 1996; Логика. Экспериментальный учебник. Киев, 1996; Логика. М., 1997; Основы теории аргументации. М., 1997; Введение в философию истории. М., 1997; Словарь по логике. М., 1998 (в соавт.); Логика: Учебник для гуманитарных факультетов. М., 1999; Логика. Общий курс. М., 1999; Философия истории. М., 2000; Теория аргументации. М., 2000; Модальные теории Яна Лукасевича. М., 2001; Grundlagen der Logik von Wertungen. Berlin, 1975; Der Deontis-chen Logik. Berlin, 1976; Wahrheit und Zeit // Logik und empirische Wissenschaflen. Berlin, 1977; The Evolution of Theoretical Thought // The Opened Curtain. Boulder; San Francisco; Oxford, 1991 и др.
ИГРА — один из важнейших феноменов человеческого существования. Обычно И. противопоставляют труду, в лучшем случае видят в ней тренировку перед серьезным делом или необходимое восполнение монотонной односторонней деятельности. Считается, что только ребенку пристало жить И., для взрослых И. — только отдых, расслабление, нечто несерьезное. Однако очень часто, если не всегда, И. воспринимается играющими — будь то шахматисты или футболисты, будь то болельщики или завороженные хитросплетениями И. дети — очень серьезно. Отношение И. — серьезное всегда остается неустойчивым. И. постоянно превращается в серьезное, а серьезное — в И. «Игра похищает нас из-под власти привычной и будничной серьезности жизни, проявляющейся прежде всего в суровости и тягости труда, в борьбе за власть. Это похищение возвращает нас к еще более глубокой серьезности, к бездонно-радостной, трагикомической серьезности, в которой мы созерцаем бытие словно в зеркале» (Е. Финк). И. отличается от любой др. деятельности тем, что она не имеет цели, она совершается не ради счастливого будущего, она сама по себе счастье. Она может подниматься до высот прекрасного и священного, оставляя серьезное далеко позади себя. Интенсивность И. не объяснить никаким биологическим анализом, И. подтверждает особый характер человеческого положения в мире. Животные могут играть, значит, они уже нечто большее, чем просто механизмы, люди играют — значит они суть нечто большее, чем просто разумные существа, ибо И. есть занятие внеразумное.
И., с т.зр. гол. историка и философа Й. Хейзинги, старше культуры, человеческая цивилизация не добавила никакого существенного признака к общему понятию И. Она, как и труд, выражает сущность человека. Но И., в отличие от труда, присуще настроение окрыленного удовольствия, которое больше простой радости от достижения ч.-л. конкретного. Здесь человек радуется своей свободе.
Во всех сферах деятельности человека проявляются явные или замаскированные формы И. Любые возрасты причастны И., все время от времени погружаются в И., испытывая освобождение, окрыленность, счастье, — от детей до глубоких стариков. Она охватывает все сферы человеческого существования. Играют в смерть, в похороны, в любовь, в труд. Особое место занимает И. в сфере праздника и культа, в сфере священного. В несовершенном мире и сумбурной жизни она создает временное, ограниченное совершенство, ритм и гармонию, не достижимые в повседневной жизни. Человек играет тогда, когда он празднует бытие. Этот праздник прерывает цепь отягощенных заботами будней, он отграничен от их серого однообразия, возвышен как нечто необычное и редкое. И. как праздник нужна будням, чтобы победить утилитаризм труда, чтобы работа для человека была не тягостной обязанностью, а возможностью самовыражения, возможностью выявления своей свободы. Только такой труд, сопряженный с И. в самом глубоком смысле этого слова, с И. как праздником бытия, и является в полном смысле человеческим трудом. Он очеловечивает мир, но не овеществляет человека.
Берн Э. Игры, в которые играют люди. Люди, которые играют в игры. СПб., [992; Хейзинга Й. Homoludens. M., 1992; Fink E. Grundphanomene des menschlichen Daseins. Munchen, 1979.
ИДЕАЛ (от лат. idealis, греч. idea — образ, идея) — 1) в общеупотребительном смысле: а) высшая степень ценного или наилучшее, завершенное состояние к.-л. явления, б) индивидуально принятый стандарт (признаваемый образец) ч.-л., как правило, касающийся личных качеств или способностей; 2) в строгом этическом смысле: в теоретическом плане — а) наиболее общее, универсальное и, как правило, абсолютное нравственное представление (о благом и должном), в нормативном — б) совершенство в отношениях между людьми или — в форме общественного И. — такое устроение общества, которое обеспечивает это совершенство, в) высший образец нравственной личности.
И. как специальное понятие ценностного, в частности морального, сознания и этического рассуждения формируется в просветительской и романтической мысли. Однако в историко-философском анализе оно может быть реконструировано и в отношении иных, более ранних мыслительных эпох путем вычленения представлений о высшем благе (подлинном блаженстве), конечном предназначении человека или его доминирующих обязанностях.
Различие подходов в теоретическом понимании И. обусловливается решением проблемы соотношения И. и реальности. При натуралистическом подходе к морали и ценностям вообще И. может трактоваться по-разному: 1) как результат обобщения и/или абсолютизации в культуре того, что составляет предмет потребностей человека; 2) как результат обобщения содержания норм и правил или отвлечения этого содержания от конкретных задач действия; соответственно, идеалов столько, сколько норм: в каждом устанавливается общая цель, сообразно которой формулируется предписание относительно того, чего не следует или что следует делать. По такой логике нет морального И. вообще, но есть идеалы добра, справедливости, человечности и т.д. Наряду с этим на практике универсальный И. может индивидуализироваться и принимать персонифицированные формы, трансформируясь в личный И. — в представление индивида о лучшем из всего того, что ему известно, или в индивидуально принятый стандарт ч.-л., как правило, касающийся личных качеств или способностей. От индивидуализации И. отличается конкретизация И. в отдельном образе (к примеру, совершенной или божественной) личности при сохранении его абсолютных характеристик; 3) как имманентные социальной или индивидуальной действительности требование или ценность, раскрывающие перед человеком более обширные перспективы.
При идеалистическом подходе к морали И. рассматривается существующим трансцендентно к реальности и данным человеку непосредственно, через «голос совести» (Платон) или априорно (И. Кант). Концепция И., основанная на радикальном противопоставлении должного и сущего, ценности и факта, получила развитие в неокантианстве (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Р. Лотце), в рус. религиозной философии (B.C. Соловьев, С.Л. Франк, И.О. Лосский).
Как форма нравственного сознания И. является одновременно ценностным представлением, поскольку им утверждается определенное безусловное положительное содержание поступков, и императивным представлением, поскольку то содержание определено в отношении воли человека и вменяется ему в обязательное исполнение. В структуре морального сознания И. занимает ключевое место; им задается содержание добра и зла, должного, правильного и неправильного и т.д. И. — наиболее отвлеченное и общее нравственное представление. Его императивная и ценностная сила несомненна. Проблема заключается в том, какую роль он играет в жизни индивида. В отличие от большинства др. нравственных понятий в И. дан завершенный и абсолютный образ добра — вне его противопоставленности злу (частные принципы и нормы морали непременно отражают противоречивую взаимоопределенность добра и зла). По тому, признается ли существование универсального и абсолютного И. в качестве критерия выбора ценностей и оценки, философы и моралисты делятся на абсолютистов и релятивистов.
Непонимание того, что невозможно инструментализировать абстрактное императивное содержание И. в конкретных поступках или в качестве исключительной индивидуальной нравственной задачи, упование на непосредственное и тем более полное воплощение И. представляет собой своеобразный «идеализм», который может выражаться в пренебрежении или ненависти к реальной жизни, в которой более или менее относительное добро присутствует наравне со злом, и в бегстве от активной жизни, которую не удается втиснуть в рамки «бескомпромиссно» понятого И. Идеализму в этом значении слова противостоит реализм, опасность которого проявляется в педантичной приверженности И. как абсолютному добру, что может выражаться в нигилизме в отношении самой морали: факты безнравственности в конкретных проявлениях жизни истолковываются в том смысле, что в самой нравственности нет правды. В поведенческом плане первая позиция может вести к крайнему ригоризму и тираническому понуждению др. людей к жизни «по И.», пусть и лишенному жизни, вторая — к аморализму, выражающемуся, в частности, в игнорировании нравственных требований, попрании практических норм морали. Между тем воплощение высокого императивно-ценностного содержания нравственного И. в конкретных поступках предполагает осуществление ряда менее общих принципов и исполнение частных требований.
Франк С.Л. Нравственный идеал и действительность // Франк С.Л. Живое знание. Берлин, 1923; МурДж. Принципы этики. М., 1984; Соловьев B.C. Оправдание добра // Соловьев B.C. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 1; Gert В. Morality: A New Justifications of the Moral Rules. New York; Oxford, 1988.
Р.Г. Апресян
ИДЕАЛИЗАЦИЯ (от греч, idea — образ, идея) — понятие, означающее представление ч.-л. в более совершенном виде, чем оно есть на самом деле. В образованных в результате И. понятиях мыслятся идеализированные объекты, которые в реальности не существуют и прообразы которых могут быть указаны лишь с известной степенью приближения. И., являясь такой же естественной способностью человеческого мышления, как способность к абстракции и обобщению, широко используется в различных сферах умственной деятельности. Так, в обыденном сознании часто идеализируются реальные люди, события, обстоятельства. К И. прибегают поэты и художники, в своем творчестве формирующие жизненный материал сообразно идее, законам красоты и др. эстетическим нормативам. И. играет важную роль в научном познании — прежде всего в математике и математизированном естествознании. Здесь И. выступает в качестве допустимого и необходимого упрощения, которое позволяет исключить из рассмотрения те свойства и связи изучаемых объектов, учет которых существенно затруднил бы или сделал невозможным усмотрение и формулировку естественных закономерностей. Характерное для И. уподобление действительности некоторому идеальному образцу и соответствующее мысленное преобразование ее позволяет выйти за пределы собственно эмпирического рассмотрения и подняться на уровень теоретического описания, где естественные законы можно выразить на языке математики, как это делается, напр., в классической механике, термодинамике и др. физических теориях. Надлежащим образом осуществленная И., являющаяся одним из проявлений творческой активности человеческого мышления, способствует более глубокому постижению объективной реальности.
ИДЕАЛИЗИРОВАННЫЙ ОБЪЕКТ (от греч. idea — образ, идея) — объект, мыслимый в понятии, образованном посредством идеализации. Напр., в науке такими объектами выступают материальная точка, идеальная жидкость, абсолютно твердое тело, идеальный газ, абсолютно черное тело и др., являющиеся компонентами соответствующих физических теорий. Введение такого рода фиктивных, несуществующих и неосуществимых в действительности объектов в качестве предмета научного исследования допускается потому, что, являясь предельными случаями определенных реальных объектов, они служат основой для построения теоретических моделей, которые в конечном счете оказываются способными описывать закономерности реальной действительности. В последнем обстоятельстве следует усматривать и критерий, отличающий плодотворные, научно обоснованные идеализации от пустых фикций.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |