Общение и конвенциональность // Логика. Сознание. Язык. М., 1990; Материальное сознание // Аналитическая философия. М., 1993; Reasons and Causes. Oxford, 1963; Essays on Actions and Events. Oxford, 1980; Inquiries into Truth and Interpretation. Oxford, 1984; Structure and Content of Truth. Oxford, 1990.
Пpиcт С. Теории сознания. М., 2000; Passmore J. Recent Philosophers. London, 1985.
ДЮФРЕНН (Dufrenne) Мишель (1910-1995)- фр. философ, эстетик, представитель феноменологии. В 1950— 1960-е гг. разрабатывает проблемы эстетики. Его двухтомная «Феноменология эстетического опыта» (1953) стала классической работой в этой области. В своих исследованиях опирается прежде всего на Э. Гуссерля и И. Канта. У первого Д. заимствует концепцию восприятия, которое «открывает нам мир в его истине». В учении Канта его привлекает понятие априорного. Кантовские априори чувственности и рассудка, благодаря которым объект может быть данным или мыслимым, Д. дополняет аффективными априори, благодаря которым объект становится чувствуемым. Именно аффективное априори делает возможным эстетический опыт, позволяя конституировать как объект, так и субъект этого опыта.
Д. наделяет эстетический опыт безграничными возможностями: он образует основу познавательного отношения, предшествует нравственному опыту и несет в себе его содержание, выражает смысл человеческой свободы, примиряет человека с самим собой, снимает все конфликты и противоречия с окружающим миром, устанавливает настоящую гармонию с миром. Высшей формой эстетического опыта выступает искусство, под которым Д. имеет в виду искусство модернизма и авангарда. Назначение искусства состоит не только в том, чтобы доставлять радость и наслаждение, но и выражать и передавать «голос Природы», обращенной к человеку и ждущей от него взаимности И ответа. Искусство обеспечивает человеку непосредственный доступ к самой Природе, возвращает в состояние изначальной близости с ней, в состояние спонтанной невинности, пробуждает в нем «фундаментальное чувство мира», которое не может передать никакой понятийный аппарат.
В 1970—1980-е гг. Д. проявляет повышенный интерес к проблеме отношений между искусством и политикой, отводя и здесь искусству определяющую роль. Он считает, что революция в искусстве должна опережать политическую революцию, быть импульсом и детонатором последней, сливаться с ней и превращать ее в игру и праздник. Д. предлагает оригинальную формулу: «Вместо политизации искусства надо эстетизировать политику».
Искусство на Западе // Курьер ЮНЕСКО. 1973. № 3; Искусство и политика // Вопросы литературы. 1974. № 4; La notion d'apriori. Paris, 1959; Phenomenologie de Pexperience esthetique. Paris, 1967. T. 1—2; Esthetique et philosophie. Paris, 1967—1981. T. 1—3; Le poetique. Paris, 1973; Art et politique. Paris, 1974.
Долгов К.М. Эстетика М. Дюфренна // Вопросы философии. 1972. № 4; Силичев Д.А. Феноменологические теории в эстетике 50—70-х годов // История эстетической мысли. М., 1990. Т. 5.
ДЮЭМ, Дюгем (Duhem) Пьер (1861 — 1916) — фр. физик-теоретик, философ и историк науки. Проф. физики в ун-тах Лилля, Ренна, Бордо. Автор работ в области термодинамики, гидродинамики, теории упругости. Одним из первых осознал важную роль истории науки для эпистемологии. Предметом филос. анализа Д. является физическая теория, рассматриваемая в свете двух исторических традиций: линии Декарта — Лапласа (теория как объяснение) и линии Паскаля — Ампера (теория как описание). По мнению Д., физическая теория не есть гипотетическое объяснение экспериментальных законов на основе скрытой от наблюдения реальности. Подобные объяснения составляют сферу метафизики, от которой наука должна освобождаться по мере своего развития. Основная цель теории состоит в описании — логической систематизации и классификации большого числа экспериментальных законов. Однако вопреки своей инструментальной установке, Д. признает, что целью физической теории является также постепенное превращение ее в естественную классификацию, отражающую действительный порядок вещей, недоступный нашему восприятию. Д. отвергает традиционное толкование описания как индуктивного обобщения наблюдаемых явлений и резко критикует индуктивистскую историографию. Согласно Д., опытные данные не имеют самодовлеющего характера и всегда рассматриваются сквозь призму теоретических понятий, превращающих экспериментальные данные в символические конструкции, не сводимые к индуктивным обобщениям. Кроме того, всякий экспериментально установленный закон не является точным, но только приблизительным, а потому он поддается преобразованию в символический закон самыми разнообразными способами. Т.о., физик волен избрать наиболее плодотворную гипотезу, независимо от опыта (инструментализм).
Эти методологические принципы Д. положил в основу своей историографической критики т.н. индуктивного метода И. Ньютона и А. Ампера. Ныне критика индуктивизма расценивается как одно из его бесспорных достижений в области методологии и историографии науки. Д. сумел убедительно показать, что закон всемирного тяготения, к которому обычно апеллировали индуктивисты, не является индуктивным обобщением законов, эмпирически установленных И. Кеплером, и даже находится в противоречии с ними. Аналогично обстояло дело и с Ампером — одним из наиболее рьяных проводников ньютоновской индуктивистской идеологии в области электродинамики. Д. показал, что «математическая теория электродинамических явлений вовсе не следует методу, предначертанному Ампером, что она вовсе не выведена исключительно из данных опыта».
Современные исследователи отмечают противоречивость позиции Д. в этом вопросе, вытекающую из непоследовательности его концепции в целом. Д. многочисленными примерами доказывает, что выбор и определение понятий, благодаря которым могут быть поняты физические феномены, зависят от теорий и что эволюция теории приводит к соответствующим изменениям понятий. В то время он стремился внушить читателю, что задача теории состоит в описании, т.е. классификации экспериментальных законов, откуда делается вывод, что прогресс физики состоит в том, что ее описательная часть почти целиком входит в новую теорию, между тем как объяснительная часть отпадает, уступая место новому объяснению.
Влияние Д. на современную философию науки оказалось двойственным. С одной стороны, Д. принял эстафету господствующей в то время позитивистской философии науки и развил это направление, предвосхитив ряд важнейших постулатов логического эмпиризма. С др. стороны, он подготовил почву для постпозитивизма, который взял на вооружение целый ряд фундаментальных идей Д., касающихся теоретической нагруженности фактов, зависимости научных законов от теоретической системы в целом и т.д. Внутренняя противоречивость дюгемовской концепции нашла свое внешнее выражение в существовании этих противоположных направлений в зап. философии науки. Важным вкладом Д. в эпистемологию является новый подход к отношению между философией науки и историей науки: начиная с Д. история науки становится интегральной частью философии науки.
Les origines de la statuque. Paris, 1905—1906. Vol. 1—2; Etudes sur Leonardo de Vinci. Paris, 1906—1913. Vol. 1—3; Essai sur la notion de theorie physique de Platon a Galilee. Paris, 1908; Le systeme du monde. Paris, 1913-1959. Vol. 1-10.
B.C. Черняк
ДЮЭМА (Дюгема) — КУАЙНА ТЕЗИС — тезис о невозможности сепаратной экспериментальной проверки гипотез, являющихся элементом сложноорганизованной теоретической системы. Первоначальный (слабый) вариант этого тезиса был сформулирован Л. Дюэмом: «Физик никогда не может подвергнуть контролю опыта одну какую-нибудь гипотезу в отдельности, а всегда только целую группу гипотез. Когда же опыт его оказывается в противоречии с предсказаниями, то он может отсюда сделать лишь один вывод, а именно, что, по меньшей мере, одна из этих гипотез неприемлема и должна быть видоизменена, но он отсюда не может еще заключить, какая именно гипотеза неверна». Из этой формулировки тезиса, в частности, следовало, что в силу системного характера организации фундаментальных теорий в принципе невозможен «решающий эксперимент», который позволял бы однозначно их подтвердить или опровергнуть. У. Куайн выдвинул более сильное утверждение относительно возможности в любом случае спасти к.-л. компонент теоретической системы перед лицом возникших экспериментальных трудностей: «Любое утверждение может рассматриваться как истинное, несмотря ни на что, если мы сделаем достаточно решительные корректировки в каком-то ином фрагменте системы». Эти два варианта Д.—К.т. явно не эквивалентны и фактически предполагают различные подходы. Из формулировки Дюэма следует лишь, что поиск ответственной за отрицательный результат эксперимента гипотезы в составе некоторой теоретической системы — дело полностью безнадежное, поскольку, с одной стороны, логически это никак не гарантировано, а с другой — любая такая гипотеза не поддается сепаратной эмпирической проверке. Такой вывод не означает, что при любых условиях можно избежать отказа от теоретической системы путем изменения к.-л. ее фрагмента. К тому же он явно противоречил бы общей методологической позиции Дюэма, недвусмысленно допускавшей отказ от фундаментальных научных теорий. Характерно, что формулировка Куайна оставляет открытым вопрос о возможности сепаратной проверки гипотез, поскольку в ней акцентируется внимание лишь на том, как избежать опровержения к.-л. элемента теоретической системы. Не исключено, что утверждение Куайна вообще не имеет прямого отношения к гипотезам, т.к. оно было высказано им в связи с критикой логического эмпиризма по вопросу о разграничении между аналитическими и синтетическими суждениями, для чего достаточно лишь тривиальной справедливости его тезиса. Но в этом случае едва ли могут возникнуть к.-л. принципиальные возражения, т.к. заранее допускалась бы возможность изменения семантических правил языка научной теории без каких-то ограничений. Однако именно это допущение оказывается неприемлемым, поскольку семантические правила научных теорий всегда формулируются с учетом стабильных отношений неязыковых объектов, и их возможное изменение имеет определенные границы. Попытки спасти теорию не могут, напр., привести к полному разрушению ее центральных гипотез или постулатов. Но даже если не накладывать никаких ограничений на добавление вспомогательных гипотез относительно референтов научной теории или экспериментальной установки, то в конце концов ученые все же будут вынуждены обратить свое внимание на ее исходные фундаментальные допущения под влиянием внешнего фактора — все увеличивающегося числа успешных предсказаний конкурирующей теории.
Т.о., из сформулированного Куайном сильного варианта тезиса следует нефальсифицируемость фундаментальных научных теорий. Этот вывод в целом совпадает с соответствующим выводом конвенционалистов, несмотря на различия в подходах. Действительно, как и Куайн, сторонники конвенционализма утверждали, что для каждой гипотезы Я, относящейся к некоторой области знания, и любых эмпирических данных наблюдения О всегда имеется некоторое множество вспомогательных предположений А, которое позволило бы получить данные О в качестве дедуктивного следствия из конъюнкции Я и А. Но в этом случае задача согласования любой фундаментальной научной теории с возможными отрицательными результатами экспериментов также оказывается чисто лингвистической проблемой. В то же время, если исходить из чисто логических соображений, то нельзя не признать, что при наличии семантической стабильности языка теории нет никаких логических гарантий, что существует требуемое множество А вспомогательных предположений, причем такое, что «Если Я и А, то О». Недоказуем по этим же соображениям также и прямо противоположный тезис, отрицающий к.-л. возможность существования соответствующего множества А.
Дюгем П. Физическая теория, ее цель и строение. СПб., 1910; Quine W. From a Logical Point of View. Cambridge (Mass.), 1961.
ЕВРАЗИЙСТВО — социально-философское учение, идейно-политическое движение рус. зарубежья, наиболее активно проявившее себя в 1920-е и 1930-е гг. Начало Е. связано с выходом в свет основополагающей работы Н.С. Трубецкого «Европа и человечество» (София, 1920), которую можно назвать своеобразным катехизисом евразийского учения. Выход через год коллективного труда «Исход к Востоку» (София, 1921) закрепил духовное объединение сторонников Е. За несколько лет увидели свет коллективные монографии «На путях» (Берлин, 1922), «Россия и латинство» (Берлин, 1923), четыре «Евразийских временника» (Берлин, 1923, 1925; Париж, 1927; Прага, 1929), 12 выпусков «Евразийской хроники»; издавались жур. «Версты», еженедельная газ. «Евразия» (1928—1929).
Евразийское учение представляет собой в наиболее полном объеме разработанный вариант рус. идеи, охватывающий самые разнообразные научные, религиозные, филос. концепции, в центре которых — идея России как самобытной цивилизации.
К кон. 1920-х гг. в евразийском движении намечаются разногласия, которые привели к теоретической полемике и организационному расколу движения. Основанием, по которому евразийцы разделились на умеренных и радикальных, явилось их отношение к политическому режиму в СССР. Евразийское движение просуществовало практически до начала Второй мировой войны. В тот период эмиграция раскололась на «оборонцев» и «пораженцев». Первые считали, что независимо от существующего в СССР политического режима в случае возникновения войны надо защищать страну. «Пораженцы» выступали с противоположных позиций, считая, что победа Германии будет означать падение большевистского режима в СССР, настаивали на необходимости ее поддержки. Евразийцы в этой полемике безоговорочно занимали позицию оборончества.
Главной задачей филос. исканий евразийцев было создание идеологии России, где были бы соединены наука, религия, философия. Поэтому в теоретических разработках евразийцев важное место занимают понятия евразийского мироощущения и евразийского умонастроения.
Ближайшим идейно-политическим источником евразийского учения являются учения славянофильства и, особенно, К.Н. Леонтьева. У ранних славянофилов евразийцы восприняли прежде всего идею соборности как «единства во множестве». Соборность — высший принцип существования личности, социальной группы, класса, гос-ва, этноса. Высшей в иерархии соборности является соборность православной церкви. Очень близка евразийцам идея Н.Я. Данилевского о культурно-исторических типах. Разделяют евразийцы и его взгляды по проблеме противостояния России и Запада. Они резко критикуют попытки европейской цивилизации абсолютизировать свои ценности, выдать свою культуру за общечеловеческую. Считая славянофилов своими предшественниками, евразийцы вместе с тем по ряду теоретических позиций резко критикуют их. Они не приемлют идеи приоритетной роли славянства в рус. государственности, считают утопическими идеи панславизма. В этом вопросе позиции Е. гораздо ближе к византизму Леонтьева.
Истоки революции 1917 евразийцы видят не в «заговоре кучки смутьянов, доставленных в запломбированных вагонах в Россию», а в процессе европеизации России, начатом Петром I и продолженном его бездарными преемниками. Европеизация привела к резкому социальному расслоению и абсолютному отрыву «правящего отбора» от широких народных масс, что сделало революцию — смену «правящего отбора» — неизбежной. Революцию надо принять как завершение эпохи европеизации России, принять как факт и думать о дальнейшей судьбе России. Подобные выводы евразийцев вызывали резкие возражения сторонников самых разных политических взглядов — от монархистов до либералов.
В своем проекте будущего государственного устройства России евразийцы предусматривали однопартийную систему (многопартийность — следствие европейской цивилизации — не подходит к российским, евразийским условиям), федеративное гос-во под управлением ведущего «отбора», выдвигаемого непосредственно народом. В экономике предполагалось обеспечить гармоничное сочетание коллективной и частной собственности на основе «общего дела». В духовной жизни главная роль отводилась идеологии православия.
Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993; Трубецкой Н.С. История, язык, культура. М., 1995; Вернадский Г.В. История России. Монголы и Русь. Тверь; Москва. М., 1997; Кожинов В. Судьба России: вчера, сегодня, завтра. М., 1997; Он же. История Руси: современный взгляд. М., 1997; Русский узел евразийства. М., 1997; Савицкий П. Континент Евразия. М., 1997; Алексеев Н. Русский народ и государство. М., 1998; Титаренко М.Л. Россия лицом к Азии. М., 1998.
ЕДИНОЕ (греч. hen) — центральная категория философии неоплатонизма, обозначающая начало всякого множества, всякого бытия и ума (нуса), предшествующее им и превосходящее их. Будучи в конечном счете причиной всякой вещи, Е. не есть та или иная вещь, хотя именно благодаря Е. всякая вещь есть то, что она есть, а не иное (ср. определение Е. у Николая Кузанского как «не-иного»). Концепция Е. формируется в платонизме в процессе онтологического (теологического) толкования платоновского «Парменида». Сверхбытийное понимание Е. наметилось, возможно, уже в неопифагореизме, однако еще в среднем платонизме Е. — атрибут «первого бога», который есть одновременно бытие и ум. Впервые отчетливую концепцию Е. дал Плотин, который, исходя из «Парменида», провел различие между стоящим во главе иерархии универсума «единым как таковым», «единым-многим», или умом, и «единым и многим», или душой. «Многое и единое» и «многое как таковое» Плотин понимал соответственно как овеществленный эйдос и как тела, а Прокл — как тела и как материю. С развитием неоплатонизма все более подчеркивается пропасть между Е. и сферой ума и бытия, непостижимость Е. умом. Душа, сосредоточившись на Е. в «умной молитве», обретает его в сверхумном экстазе, но не выдерживает и вновь оказывается в пределах умопостигаемого или даже чувственного космоса, причем не может рассказать о виденном. Восходящее к «Пармениду» апофатическое учение о Е. определило всю неоплатоническую традицию. Однако в неоплатонизме имеется и катафатическое учение о «едином-благе», проводившееся с помощью принципа аналогии (Е. так же соотносится с умопостигаемым бытием, как солнце с чувственным бытием) на основе ряда платоновских текстов. В христианской теологии устанавливается соответствие между Е. и первым лицом Троицы (Отцом как безначальным первоначалом). Неоплатоническое учение о Е. оказало сильное влияние на Псевдо-Дионисия Ареопагита и всю традицию средневековой апофатической теологии.
Dodds E.R. The «Parmenides» of Plato and the origin of the Neoplatonic «One» // Classical Quarterly. 1928. Vol. 22; Rist J.M. The Neoplatonic «One» and Plato's «Parmenides» // Transactions and Proceedings of the American Philological Association. 1962. Vol. 93.
ЕРЕСИ (греч. hairesis — особое вероучение). В антич. времена «еретиками» называли людей, которые свободно, руководствуясь собственным разумом, интерпретировали христианское учение. Раннее христианство было представлено множеством группировок, резко полемизирующих между собой по поводу наступления «царства Божиего» на земле, организации христианских общин, отношения к ветхозаветной традиции, к верующим, «отпавшим» от церкви и т.д. После провозглашения христианства официальной религией Римской империи (4 в.) церковь проявляет все большую враждебность к любым отступлениям от ортодоксального вероучения. Для их обозначения и используется термин «Е.», которому придается обличительный смысл: Е. подлежат осуждению, репрессиям и искоренению. Так, уже первый Никейский собор (325) осудил арианство как «безбожную ересь», а в 527 издается указ против «еретиков», среди которых также фигурируют иудеи и язычники. Преследования инакомыслящих особенно ужесточаются после разделения христианской церкви на зап. и вост. (11 в.), когда в число еретиков включаются все новые религиозные движения и сообщества: катары, вальденсы, спиритуалы, беггарды, гуситы и т.д. В 13 в. для борьбы с ними создается специальный карательный орган — инквизиция.
Образование Е. — характерная черта развития религий; этому способствовали противоречия социальных групп и классов, по-разному воспринимающих и интерпретирующих религиозные догматы. Отсюда неисчислимое множество Е., известных истории, и понять суть каждой из них можно лишь в результате конкретно-исторического подхода.
В России Е. появляются в кон. 13 — нач. 14 в. Их социальную основу составили рост городов, развитие ремесел и торгово-денежных отношений, все большая централизация и сращивание государственных и церковных структур. Е. возникают как народные движения, имеющие четкую антиклерикальную направленность. Ясное представление об этом дает анонимное «Слово о лживых учителях» (13 — нач. 14 в.). «Лживые учителя» — это духовенство, которое обличается в корыстолюбии, тунеядстве, прислужничестве властям, в искажении «слова Божия». Первой массовой Е. в России были стригольники, появившиеся в Пскове и Новгороде в сер. 14 в. Выражая интересы городского народного люда, они открыто выступали против корыстолюбия и невежества духовенства, отрицали ряд церковных таинств, требовали права религиозной проповеди для рядового клира и мирян, а некоторые из них отвергали и церковное учение о воскресении мертвых. В 1375 руководители новгородских стригольников были преданы анафеме и казнены, но отдельные группы просуществовали до 15 в.
Постепенно рационалистическая критика православной церкви становится все более решительной и глубокой. Новгородский епископ Федор Добрый (нач. 14 в.) утверждает, что земной рай погиб и рай как таковой следует понимать лишь духовно. В кон. 14 в. церковный Собор осудил епископа Ефимия Висленя (Тверь) за непризнание «святой апостольской церкви». Наряду с критикой антидемократизма церковного устройства активизируются нападки на ключевой догмат христианства — учение о Троице. В 1380-х гг. в Ростове Великом с антитринитаристскими и иконоборческими проповедями выступает еретик Маркиан, под влиянием которого вспыхивают т.н. псковские споры об аллилуйя. Вскоре антитринитаристские движения (церковные авторы обличают их как «жидовствующих») охватывают Тверь, Псков, Новгород, Москву. Они стали провозвестниками не только критики церковной иерархии и идеалов аскетизма, но и выработки ценностей гуманизма и человеколюбия, равенства народов и вер. Эти идеи получили дальнейшее развитие (16 в.) в Е. Матвея Башкина и Феодосия Косого. Баш-кин отвергает догмат Троицы, объявляет Христа простым человеком, а иконы, изображающие Христа, Богородицу и святых — «идолами». Он осуждает претензии церкви на политическую власть, требует неукоснительного воплощения в обществе принципа евангельской любви, отвергает холопство и кабальную зависимость как несовместимые с учением апостолов. В 1553 Собор объявил Башкина еретиком, и он был заточен в монастырь. Демократические реформационные идеи нашли яркое воплощение во взглядах Феодосия Косого, настаивавшего на социальном и национальном равенстве всех людей. Ответом на растущее влияние критиков ортодоксального православия стало появление иосифлян (16 в.) — церковно-политического течения, направленного против «противоправительственных» реформационных движений. В 17 в. «еретическая» форма антифеодальной, антиклерикальной борьбы сменяется «сектантской».
Казакова Н.А., Лурье И. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века. М.; Л., 1955; Клибанов А. И. Реформационные движения в России в XIV — первой половине XVI в. М., 1960; Мильков В.В. Древнерусские апокрифы. СПб., 1999.
Л.Н. Митрохин
ЕРЕСЬ И ОРТОДОКСИЯ (от греч. hairesis — особое вероучение, orthodoxia — следование учению) — противоположные категории, входящие в универсальную шкалу оценок систем убеждений: абсолютное заблуждение — ересь (Е.) — обычное мнение — ортодоксия (О.) — абсолютное знание. Эта шкала является теоретическим коррелятом шкалы социальных оценок, противопоставляющей грех и праведность: преступление — грех — обычное поведение — праведность — подвиг. Е. — система идей, решительно расходящаяся с господствующими в данном обществе или в данной среде представлениями о мире, обществе или человеке, но не являющаяся вместе с тем полным заблуждением, не имеющим ничего общего с обычными мнениями. О. — особо ревностное следование основам общепринятого учения или мировоззрения, не представляющее собой, однако, совершенного знания. Е. есть грех, и как таковая она требует публичного порицания; О., являющаяся праведностью, предполагает публичную похвалу. Противопоставление Е. и О. утвердилось в Средние века и до сих пор несет на себе религиозный оттенок, поскольку под Е. и сейчас иногда понимается вероучение, отклоняющееся от догматов господствующей религии, а под О. — неуклонное следование таким догматам. При более общем понимании Е. и О. еретическими являлись, напр., учение христианства в эпоху Др. Рима, гелиоцентризм Н. Коперника и учение Дж. Бруно в эпоху раннего Возрождения, развивавшаяся В. И. Лениным версия марксизма в нач. 20 в., волновая теория света в эпоху почти безраздельного господства корпускулярной его теории, и т.п. В случае не только религиозных, но и любых иных, достаточно влиятельных и авторитарно организованных доктрин, можно говорить о Е. и О. и, соответственно, о порицании еретиков и поощрении ортодоксов.
В Средние века существовала поговорка «С еретиками не спорят, их сжигают». Первая ее часть, говорящая о невозможности или, скорее, о нереальности спора с еретиками, в основе своей верна. Всякий спор предполагает определенную общность исходных позиций сторон, обеспечивающую начальное взаимопонимание спорящих. Те, кто совершенно не понимают друг друга, не способны спорить, точно так же как они не способны прийти к согласию. Еретиком является тот, кто отвергает некоторые основополагающие принципы, отказывается принять единый для данной среды базис, лежащий в основе форм ее жизни и коммуникации. С таким человеком спор действительно нереален. Трудно, напр., дискутировать о деталях второго пришествия Христа с теми, кто верит в Будду; того, кто не верит во внеземные цивилизации, вряд ли удастся увлечь спором о внешнем облике инопланетян.
Л. Витгенштейн приводит пример племени, уверенного в том, что его вождь своими ритуальными танцами способен вызвать дождь. Если их убеждения так же согласованны, как и наши, мы никак не можем оспорить их, опираясь на наши представления и нашу практику. Общий вывод Витгенштейна скептичен: обратить инакомыслящего разумными доводами невозможно. Остается только крепко держаться за свои убеждения и ту практику, в рамках которой они сложились, и объявить противоречащие взгляды еретическими, безумными и т.п. На инакомыслящих можно воздействовать только твердостью собственных убеждений, убедительностью, граничащей с внушением. Если т.о. удастся все-таки повлиять на человека др. культуры, это никоим образом не будет означать, что наши убеждения по каким-то интерсубъективным основаниям предпочтительнее, чем его.
Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Витгенштейн Л. О достоверности // Витгенштейн Л. Философские работы. М., 1994. Ч. 1; Ивин А.А. Теория аргументации. М., 2000; Feyerabend P.K. Dialogue on Method // The Structure and Development of Science. Dordrecht, 1979.
ЕСТЕСТВЕННАЯ РЕЛИГИЯ — концепция, первоначально разработанная фр. философом Ж. Боденом в работе «Разговор семерых о возвышенных тайнах сокровенных вещей» и англ. мыслителем Г. Чербери. Религия предстает здесь практически тождественной подлинной морали, из нее почти устраняется догматика. Е.р. будто бы изначально распространялась на все человечество, и только в результате искажений разделилась на различные вероисповедания, заменившие исходную простоту сложностью церковной догматики и культа.
Сторонником Е.р. выступал Г.В. Лейбниц, разделивший религию на лежащую в границах человеческого разума и религию откровения. Сущностью Е.р. у Лейбница оказалось стремление к Богу как Высшему существу. Сначала это стремление является инстинктивным, оно составляет элемент любой религии, поэтому Е.р. — психологическая основа всякой позитивной религии. Естественная мораль и Е.р. имеют общий исток и полностью согласуются друг с другом. Человек не создает свое представление о Боге, но развивает представление, изначально заложенное в его душе, — вечную основу, общую для всех.
В дальнейшем концепция Е.р. развивалась в деизме, во фр. (Вольтер, Д. Дидро, Ж.Ж. Руссо), англ. (А. Коллинз, Дж. Тиндаль) и нем. (Г.Э. Лессинг) Просвещении.
Руссо в «Эмиле» («Исповедь веры савойского викария») описывает «истинно-естественную религию», которая должна способствовать сосуществованию людей в границах общего блага. В Е.р. есть только два догмата: существование Бога и бессмертие души. К этим заповедям религии человечества в Е.р. добавляется еще признание священности общественного договора и законов.
Лессинг, как и все сторонники Е.р., жестко противопоставляет этический и догматический аспекты религии. Цель Е.р. — «признать Бога, принимая во внимание самые достойные знания в каждом нашем действии и мысли» («О возникновении религии откровения»). Ни одна позитивная религия не может считаться истинной в полном смысле этого слова, каждая из них — выражение религии разума, разработка ее усилиями данного народа на определенной ступени культуры. В развитии религии разума проявляется Божественный план воспитания человека.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 28 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |