Самоопределение эстетических форм, говорит М.М. Бахтин, — это только другая сторона их слитности с иными формами, и она предполагает целостность культуры, в системе которой искусство занимает не только своеобразное, но и необходимое место. В частности, литература есть «неотрывная часть культуры, ее нельзя понять вне целостного контекста всей культуры данной эпохи. Ее недопустимо отрывать от остальной культуры и, как это часто делается, непосредственно, так сказать, через голову культуры соотносить с социально-экономическими факторами. Эти факторы воздействуют на культуру в целом и только через нее и вместе с нею на литературу».
Влияние культуры как целого опосредуется вырабатываемым ею Д.э. и сказывается на всех ее частях. Самые, казалось бы, далеко отстоящие друг от друга области культуры оказываются в конце концов связанными друг с другом. «Пейзажный парк был изобретен философами, писателями и знатоками искусств, не архитекторами и не садоводами. Он был изобретен в Англии, ибо это был сад английского либерализма... Партия вигов — это первый источник пейзажного сада, философия рационализма — второй» (Н. Певзнер). О регулярном саде Д.С. Лихачев пишет, что он «не был философски противопоставлен природе, как это обычно представляется. Напротив, регулярность сада мыслилась как отражение регулярности природы, ее подчинения законам ньютоновской механики и принципам декартовской разумности».
П. Фейерабенд выводит сходство всех элементов конкретной культуры, включая ее литературный стиль, построение предложений, грамматику, идеологию, искусство, из мировоззрения данной культуры. Он полагает, что это абстрактное «основополагающее мировоззрение» оказывает влияние даже на восприятие, мышление и аргументацию, свойственные культуре.
Очевидно, однако, что мировоззрение как система достаточно отчетливо артикулированных идей не способно пронизать все сферы культуры, придать им глубинное внутреннее единство и быть инструментом их взаимовлияния друг на друга. Это делает, скорее, Д.э., не претендующий на выражение в абстрактных и требующих обоснования концепциях, но способный проникать в малейшие поры культуры.
Шпенглер О. Закат Европы. М.; Пг., 1923; Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. М., 1977; Вернадский В.И. Лекции по истории науки. М., 1978; Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. М., 1979; Лихачев Д.С. Литература — реальность — литература. М., 1981; Фейерабенд П. Избр. труды по методологии науки. М., 1986; Бицили П.М. Элементы средневековой культуры. СПб., 1995; Ивин А.А. Введение в философию истории. М., 1997; Pevsner N. Studies in Art, Architecture and Design. New York, 1968. Vol. 1; Wright G.H.von. Wittgenstein. Oxford, 1982.
И.П. Никитина
ДУХКХА (санскр. duhkha, пали dukkha — страдание, несчастье, скорбь) — в мировоззренческих текстах Индии фундаментальная характеристика «профанического» существования индивида, не достигшего истинного самопознания. Хотя Д. правомерно интерпретируется как «страдание», его семантический объем онтологически значительно глубже, чем даже самый широкий спектр негативных эмоциональных состояний. Это находит выражение уже в том, что оппозиция Д. — счастье, радость, удовольствие (сукха) рассматривается не в качестве полноценной альтернативы Д., но скорее в виде лишь одного из аспектов Д., которая есть материализация «закона кармы» и необходимое «сопровождение» пребывания индивида в сансаре, и потому освобождение от Д. есть высшая цель человеческого существования (мокша). Вся буддийская доктрина изначально была уже кодифицирована как учение о «четырех благородных истинах» о Д. (чатвари арья-сатьяни): 1) констатация факта ее универсальности, 2) установление ее причины, 3) возможность ее устранения и 4) способ этого устранения.
ДУША (греч. psyhe, лат. anima) — одно из центральных понятий европейской философии, в связи с разработкой которого вся иерархия бытия, жизни и мысли постепенно осваивается как в своих самых низких, так и самых высоких пластах и по отношению к которому осмысляется позиция как вышебытийного первоначала, так и недосягающей бытия материи. Д. появляется вместе с самой философией в пифагореизме: одно из немногих безусловно засвидетельствованных ранне-пифагорейских учений — учение о бессмертии Д. и метемпсихозе. Учение Платона о Д. формировалось в оппозиции к софистическому пониманию Д. как только средоточия ощущений. В диалоге Платона «Федон», с одной стороны, проведены пифагорейские учения о теле как гробнице Д., о метемпсихозе (переселении душ) и палингенесии (новых рождениях), с другой — опровергнуто пифагорейское учение о Д.-гармонии и даны четыре доказательства бессмертия Д. Образованию и воспитанию Д. здесь придан фундаментальный онтологический смысл, поскольку, по Платону, Д. не несет с собой на тот свет ничего, «кроме воспитания и образа жизни». Аристотель в учении о Д. исходит из двух ее основных проявлений в живом существе: движения и ощущения; помимо этого он формально признает бестелесность Д. как того, что не есть тело, но что, однако, не может существовать без тела. Не признавая Д. как причину всякого движения, Аристотель рассматривает Д. в своей системе категорий как сущность, или первичную осуществленность, энтелехию естественного органического тела, обладающего возможностью жизни. По Аристотелю, Д. нет самой по себе, но есть живое существо, состоящее из Д. и тела. Аристотель отказывается от представления о мировой Д., но вводит ее своеобразный эрзац: природу, которая имманентна миру так же, как отдельная Д. — отдельному живому существу.
Традиция христианского богословия в учении о Д. исходила из противопоставления Д. животных и Д. человека: человек, созданный по образу и подобию Бога, и его бессмертная Д. суть, по Григорию Богослову, Божие дыхание и свет Божий. Д. должна быть для тела тем же, чем Бог является для Д. Показывая ложность платоно-пифагорейского учения о предсуществовании Д. (принимавшегося, в частности, Оригеном), об эманации Д. из Бога, естественном размножении Д., о душепереселении, о Д. как гармонии, о мировой Д., отцы церкви подчеркивали креационистский момент в возникновении Д. (хотя и могли толковать его по-разному), необходимость очищения Д., павшей в результате первородного греха, и возможность возвращения ее к Богу через Христа — главу церкви, причем вплоть до самых высших уровней иерархии мироздания.
Эпоха Возрождения начинает с утверждения традиционных общецерковных воззрений на отсутствие Д. мира (Николай Кузанский). Но в дальнейшем возрожденческая натурфилософия в лице Ф. Патрици, решительно оспаривая схоластическое учение о Д., вновь возвращается к учению о мировой Д. Антицерковный пафос воодушевляет Дж. Бруно, также признающего мировую Д. и в связи с этим прямо ссылающегося на Плотина. По существу, такого рода возвращения к языческим концепциям открывали путь к независимому изучению природы, хотя непосредственно и не вели к действительному развитию физики.
Дальнейшая эволюция представлений о Д. происходила в связи с актуализацией оппозиции Д. и тела у Р. Декарта: отмечая, что наша Д. нам лучше знакома, чем наше тело, Декарт считает ее основным свойством мышления, как основным свойством тела является протяжение. Выделяя два вида мышления — разум и волю, Декарт открывает возможность абсолютизации того и др. и их самостоятельного рассмотрения. При этом особую роль приобретает индивидуальный внутренний опыт, который постепенно выстраивается как общий (новоевропейский) внутренний опыт, верифицируемость которого предполагается. После этого уже легко было усмотреть все наше достоинство в одной только мысли (Б. Паскаль) и считать свойственную Д. познавательную способность лучшей нашей частью, властной обуздать аффекты и определять могущество Д. (Б. Спиноза). Но при этом тут же оказывалось, что сама Д. по сравнению с этой своей способностью остается чем-то пустым и почти лишним: у Дж. Локка Д. оказывается лишенной каких бы то ни было врожденных принципов и все свои идеи (у него — восприятия) она получает из опыта. Такого человека вместе с его Д., бессмертие которой недоказуемо, можно только анатомировать. Именно такой анатомический подход и предлагает Д. Юм. То, что, по Декарту, составляло сущность Д., у Юма вообще лишено силы, потому что мы теперь знаем только определенные частные качества и восприятия, и наши аффекты суть единственные скрепы нашего мышления. У Д. и тела, по Юму, все общее. Человек с такой Д. постепенно оказывается всего только очень сложной машиной, и Д. в нем целиком зависит от его темперамента и вообще состояний тела (Ж. Ламетри). Как дуализм Декарта, так и сенсуализм Локка не могли не вызвать реакции. Против Декарта решительно выступает Г.В. Лейбниц с учением о монадах, иерархия которых, по существу, представляет собой иерархию Д. или способностей Д., причем каждая монада есть микрокосм, в котором снята противоположность мышления и протяжения. Против Локка выступает Дж. Беркли, утверждающий, что в собственном смысле существуют только мыслящие субстанции, тогда как для других их бытие состоит в возможности быть воспринятым. Нет иной субстанции, кроме духа, или Д., причем Д. есть субъект, который проявляет волю и мыслит. Беркли возвращается к Платону и неоплатоникам в своем утверждении о производности тел от духа и с удовольствием приводит мысль Плотина, утверждавшего, что не Д. в теле, но тело в Д., а также Ямвлиха, признававшего Д. более высокой, чем природа. Попытка примирения разных т.зр. была предпринята в эклектической системе X. Вольфа. Воспитанный на его философии И. Кант оказался и его принципиальным противником. Кант показывает, что бессмертие Д. — постулат практического разума, т.е. теоретически недоказуемое положение, поскольку существование Д. после смерти выходит за рамки возможного опыта. С Кантом, сокрушившим метафизику, вопрос о Д. в новоевропейской философии принципиально переходит из сферы онтологии и гносеологии в сферу морали. Но, с др. стороны, под влиянием Канта развивается исследование Д. в той самой опытной сфере, которая нам безусловно доступна: речь идет об экспериментальной психологии, отыскивающей эмпирико-психологические обоснования метафизических вопросов, и Д., бывшая у Юма связкой представлений, становится связкой влечений, сил и способностей (Ф.А. Бенеке). Как эмпирическая наука психология постепенно стремится противопоставить себя философии и объединиться с антропологией, биологией, физиологией. Психометрия, психофизика, детальное изучение и классификация ощущений постепенно приводят к исчезновению человеческой Д. как онтологически насыщенного филос. понятия, что поддерживалось также эволюционистскими концепциями происхождения человека (Ч. Дарвин). Неуклонное исчезновение Д. из новоевропейской философии сопровождается теистическими тенденциями в находившейся под влиянием Г.В.Ф. Гегеля протестантской теологии и развитием понятия человеческой личности. Наряду с сенсуализмом и материализмом (Л. Фейербах), а также механицизмом (К. Фохт) развивается спиритуализм; метафизическую природу понятия Д. защищает Р. Г. Лотце. К И. Г. Фихте восходят интуитивистски-волюнтаристские концепции, также постепенно вытесняющие Д. из поля зрения философии: воля к жизни А. Шопенгауэра, жизненный порыв А. Бергсона. Наконец, парапсихология, психоанализ (З. Фрейд), аналитическая психология (К.Г. Юнг), психопатология (К. Ясперс) приводят к необыкновенному разбуханию психологии — науки о Д., не признающей Д. как таковой, что вполне соответствует многообразным формам новоевропейской духовности, не признающей духа, и новоевропейской культуры, не признающей бытийно наполненного религиозного культа. С этой т.зр. представляют несомненный интерес ряд установок рус. философии, подчеркивавшей несводимость душевной сферы к рациональной и интеллектуальной, а также возрождение гностических мотивов и учения о Д. мира у B.C. Соловьева с его учением о Софии как о Д. миров и единой царице всех душ и в рус. символизме.
Steel C.G. The changing self. A study on the soul in later Neo-platonism: Jamblichus, Damasciusand Priscianus. Bruxelles, 1978; Essays on Aristotle's «De anima». 1992; Corps et ame. Sur le «De anima» d'Aristote. Paris, 1996; Robinson T.M. Plato's Psychology. Toronto, 1995.
Ю.А. Шичалин
ДХАРМА (санскр. dharma, пали dhamma) — фундаментальная универсалия инд. культуры, не поддающаяся однозначному переводу на европейские языки по причине своей принципиальной многозначности, но в самом общем виде означающая порядок, норму, закон существования и развития как космоса, так и социума. Истоки понятия Д. восходят к Ригведе, где многократно встречается слово дхарман (от глагола дхар — держать, поддерживать), имеющее преимущественно значения «защита», «опора», «крепкое установление», «закон», «порядок». Его ближайший коррелят — слово рта (букв. — приведенное в движение) — периодическое упорядочение и регулирование мира, контролируемое некоторыми верховными божествами, прежде всего Митрой и Варуной, моделирующими, соответственно, воздаяние и наказание как гаранты правильных отношений между богами, людьми и теми и другими вместе (IX.97.22—23). Противоположность Д. — ад-харма (санскр. adharma — «не-дхарма», пали ad-hamma) — один из основных терминов инд. традиции, означающих противоположность добродетели и зло. Среди ранних прецедентов употребления соответствующего понятия можно выделить «Чхандогья-упанишаду» (VII.2.1), где адхарма наряду с Д. названа в числе предметов человеческого познания. Д. индуиста, описываемая в специальных текстах — дхарма-сутрах и дхарма-шастрах, осмысляется прежде всего как выполнение им обязанностей, определяемых его принадлежностью к соответствующей варне (социальная группа) и ашраме (стадия жизни). Д. в ее реализации — накопление «заслуги» (пунья), содействующей процветанию в текущей и будущей жизни — составляет основу целей человеческого существования. В буддизме Д. означает правду, знание, мораль и долг, но также проповедь Будды, собрание буддийских текстов и буддийское учение как таковое, а также отдельные его составляющие.
ДХАРМАКИРТИ (санскр. Dharmakmi) — вторая по значимости фигура в школе буддийской логики после Дигнаги. Деятельность Д. приходится на 7 в. Род. в брахманской семье на юге Индии и получил традиционное образование, вступил в местную буддийскую общину, продолжил изучение буддизма в знаменитом североиндийском учебном центре в Наланде и поступил в ученики к непосредственному преемнику Дигнаги Ишварасене. Большую часть жизни провел в писании филос. трудов, преподавании, публичных диспутах и проповеди; скончался в Калинге (Зап. побережье) в основанном им монастыре. Д. написал семь трактатов (возможно, сравнивая свои труды с корпусом семи трактатов Абхидхармы).
Основной труд Д. — объемный стихотворный трактат «Прамана-варттика» («Истолкование [трактата Дигнаги] об источниках знания») в четырех главах, формально претендовавший лишь на уточнение концепций Дигнаги, но фактически ставший творческим завершением буддийской реформы логики и эпистемологии. Порядок глав трактата — об умозаключении (написана с прозаическим автокомментарием), о достоверности источников знания (их всего два — восприятие и умозаключение; третий, признаваемый брахманистскими системами, — словесное свидетельство — вообще таковым не является), о чувственном восприятии и силлогизме — явно не последователен, что доставило немало хлопот инд. и тибетским толкователям философа. По мнению Э. Штайнкелльнера, первая глава была задумана как отдельный текст, к которому были добавлены другие. Помимо собственно эпистемологической проблематики здесь подробно разрабатывается дигнаговская концепция радикального номинализма апоха-вада («коровность» не только не означает реальной вещи, но есть лишь ограничение — «не не-коровность»), а также доктрина причинности (кшаника-вада) и основанная на ней концепция существования как «действенности» (артхакриякаритва) — длящиеся вещи отвечать этому критерию, по Д., не могут и потому являются фикциями.
Остальные его сочинения осмыслялись в Тибете как шесть дополнительных «ног», или опор, его системы. «Хетубинду» («Капля аргумента») — исследование аргумента как основной составляющей умозаключения, а также причинности и ряда др. проблем. «Ньяя-бинду» («Капля логики») — учебное пособие, в котором уже последовательно излагаются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм). «Самбандхапарикша» («Исследование отношений») — обоснование нереальности любых реляций. «Ваданьяя» («Правила диспутов») — применение новой логической теории к «практической диалектике», в которой подвергается критике теория аргументации найяиков. «Праманви-нишчая» («Определение источников знания») — тщательно отделанный трактат (в стихах и прозе), посвященный тем же предметам, что и «Ньяябинду», в определенном смысле финальная версия эпистемологии и логики Д. «Сантанантарасиддхи» («Обоснование чужой одушевленности») соответствует по содержанию своему названию; проблема обсуждается в виде полемики виджнянавадина (коего и представляет автор) с буддийским реалистом-сарвастивадином, который отрицает принятие чужой одушевленности у буддийского идеалиста.
Д. в большей мере, чем Дигнага, выходил за границы собственно логико-эпистемологических задач. Реальным источником знания и гарантом истинного познания и основанной на нем практики является сам Будда, о котором, в свою очередь, свидетельствуют «обычные» источники знания. Дигнаговская реформа логики получает у него онтологическое обоснование: он исследует не только формальную связь понятий в умозаключении, но и ее «материальную» референтность — средний термин как причина («здесь огонь, потому что здесь дым»), как «собственная природа» («это дерево, потому что оно шимшапа») и как невосприятие («тут нет кувшина, потому что он тут не наблюдается»). Понятия, находящиеся в выводных отношениях, сами по себе не обладают реальностью (каковая принадлежит только дхармам), но имеют только практическую значимость. Универсалии — лишь воображаемые конструкции, не имеющие реальных референтов. Познание Атмана, на котором настаивают брахманистские школы, ведет лишь к себялюбию, а то, в свою очередь, — к желанию продления собственного существования, следовательно, увековечивает сансару. Никаких перманентных сущностей нет, и разрушение сущего является естественной характеристикой, точнее, процессом (поскольку сущее есть «поток»). Эта доведенная до логического завершения буддийская картина «мира без надежд» вполне, как кажется, объясняет тот глубокий пессимизм, коим проникнуто, по наблюдению Ф.И. Щербатского, все мироощущение Д.
Непосредственным преемником Д. был Девендра-буддхи, реальным — Дхармоттара (8—9 вв.), наиболее авторитетный его комментатор. Вторым по значимости толкователем Д. следует считать Винитадэву (8 в.). Школа Дигнаги-Д. просуществовала в Индии в целом до 11 в., в Тибете же она не прерывалась.
Обоснование чужой одушевленности с толкованием Винитадэва / Пер. с тибетского Ф.И. Щербатского. Пп, 1922.
Щербатской Ф.И. Избр. труды по буддизму. М., 1988; Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. СПб., 1995. Ч. 1—2; Lata Bapat. Buddhist Logic: A Fresh Study of Dharmakirti's Philosophy. Delhi, 1989.
B.K. Шохин
ДХАРМЫ (санскр. dharmah, пали dhamma) — ноуменальные, множественные, динамические, атомарные (далее неразложимые) носители-субстраты тех элементов, на которые в буддийской онтологии разлагается поток сознания-существования, который в обычном опыте воспринимается в виде индивидов и вещей. Учение о Д., составляющее ядро буддийской философии, восходит к ранним стадиям формирования буддийской мысли. По одной из классификаций текстов Палийского канона, совокупность Д. делится на обусловленные действием кармических сил и не обусловленные им; первые обладают признаками возникновения, уничтожения и инобытия (Ангуттара-никая 1.152), тогда как вторые определяются как нирвана (Самъютта-никая IV.359). В канонических палийских текстах обнаруживаются и три классические классификации Д. на скандхи (кхандха), аятаны и дхату, которые разрабатывались позднейшими абхидхармиста-ми (Дигха-никая 11.301—303, Самъютта-никая 11.140, III.59—61). Специальное внимание калькуляциями Д. (которые, возможно, генетически связаны с перечнями начал опыта в санкхье) уделяли сарвастивадины. Абхидхармические тексты насчитывают в среднем 75 Д., различая их как «обусловленные» (основная классификация: подвиды пяти скандх — «групп») и «необусловленные» и характеризуя как неопределимые «носители собственной сущности». Концепция Д. опирается на три основоположения буддизма (всеобщность страдания, изменчивость всего сущего и отсутствие Я) и обеспечивает, в свою очередь, теоретический фундамент всей буддийской сотериологии. В школе мадхьямики Нагарджуны учение о Д. существенно переосмысляется — их взаимокоррелятивность рассматривается как отсутствие у них собственной природы, их пустотность (шуньята).
ДЬЮИ (Dewey) Джон (1859—1952) — амер. философ, основоположник инструменталистской версии прагматизма. Им написано более 30 книг, охватывающих психологию, эпистемологию, этику, логику, эстетику, социальную философию, образование. Учился в унтах Вермонта и Джонса Хопкинса. Преподавал в унтах Миннесоты (1888—1889), в Мичиганском (1902— 1904), Чикагском, с 1904 в Колумбийском ун-те, в 1929 отошел от преподавательской работы. Придерживаясь активистского взгляда на философию, Д. стремился воплотить свои идеи на практике: он основал «The Journal of Philosophy» (1904), организовал Американскую ассоциацию университетских профессоров, боролся за внедрение в жизнь идей прогрессивного образования. Выступал с лекциями в Китае, Японии, Мексике, в 1929 посетил СССР, опубликовал «Впечатления о Советской России и революционном мире» (Impressions of Soviet Russia and the Revolitionary World. New York, 1929). Участвовал в общественном суде, снявшем с Л. Троцкого обвинения Москвы в шпионаже (Мексика, 1937).
Свой творческий путь Д. начал в кон. 19 в., занявшись психологией и педагогикой. Считая тогдашнюю психологию опытной наукой, объясняющей человека в его целостности и делающей анахроничными дуалистические объяснения философов, защищал идею «философии как психологии». В отличие от У. Джеймса Д. в большей мере испытал влияние гегелевской историцистской философии, считая возможным подправить ее трансцендентализм эволюционным натурализмом Ч. Дарвина и эмпиризмом здравого смысла.
В кн. «Реконструкция в философии» (Reconstruction in Philosophy. Boston, 1920) развивал идею адаптации философии к изменяющемуся социокультурному контексту. Применив к истории мысли социогенетический подход, Д. отверг интеллектуалистский взгляд, согласно которому философия представляет собой теоретическую рефлексию по поводу теоретических проблем, и сделал вывод, что в псевдотеоретической форме метафизические системы служили для консервации исторически изживших себя культурных установок. Веря в возможность превращения философии в инструмент повышения разумности людей, Д. советовал отказаться от теоретизма и онтологизма и заняться ценностными проблемами человека, этикой, социальной теорией. Философия, по Д., является разновидностью морального учения, совпадает с образованием, является Просвещением с большой буквы.
Предельным основанием эпистемологических и социально-этических конструкций философии Д. является понятие «опыт». В кн. «Опыт и природа» (Experience and Nature. Chicago, 1925) Д. дистанцируется от всех концепций, противопоставлявших опыт и природу и порождавших дуализм духовного и телесного, субъекта и объекта — как от гегелевского трансцендентализма, так и всех вариантов эмпиризма. Свою позицию он называет «эмпирическим натурализмом», подчеркивая намерение показать включенность природы в опыт, а опыта в природу. Опыт, по Д., — это весь жизненный мир человека в его органической целостности, многочисленных связях и взаимодействиях, в которые вовлечен человек. Опыт охватывает и созданное эволюцией природы, задающее диспозиции поведения на бессознательном уровне, и наследие истории и культуры, и индивидуальный вклад человека. Между природными, ментальными и социокультурными аспектами опыта имеют место непрерывность, взаимопереход, длительность. Опыт творится в «поле взаимодействующих событий», выступая одновременно материалом для рефлексии, методом исследования и рефлексии как таковой. Придерживаясь холистического и организмического понимания опыта, Д. отверг элементаристские и формальные методы и предложил другие — контекстуальный, инструментальный, функциональный, прагматический.
Кн. «Поиск достоверности» (The Quest for Certainty. New York, 1929) посвящена критике гносеологической интенции философии, направленной на отыскание конечного и достоверного фундамента истинного знания и пассивно-отражательного представления о процессе познания. Вместо понятия «отражение» Д. предложил понятие «исследование» (inquiry) или работу по превращению неопределенной, проблемной ситуации в целостную, контролируемую, поддающуюся разрешению. Этапами исследования являются: формулировка проблемы, предложения, выбор ведущей гипотезы, апробация гипотезы непосредственным или воображаемым действием. Его результат — «удовлетворительное соглашение» субъектов.
Свою философию Д. часто называл инструментализмом, рассматривая понятия, научные законы, логические приемы как орудия для исследования. В процессе их использования происходит естественный отбор наиболее практичных. Практичный, или «прагматичный», по Д., следует понимать как соотнесение всех приемов и рефлексивных соображений со следствиями для определения их смысла и проверки. Последствия могут быть любыми — эстетическими, моральными, политическими (Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916). По Д., мы должны полагаться на результаты науки в освоении мира и стремиться применять ее методы в философии. Вместе с тем он полагал, что научное знание более адекватно проявляется в инженерном деле, медицине, социальных дисциплинах и т.п., имеющих прикладной эффект, нежели в «чистой» математике или физике.
Д. вошел в историю мысли 20 в. не только как философ, но и как теоретик и деятель образования. Его работы «Школы будущего» (Schools of Tomorrow. New York, 1915), «Демократия и образование» (Democracy and Education. New York, 1916), «Прогрессивное образование и наука образования» (Progressive Education and Science of Education. Washington, 1928), «Опыт и образование» (Experience and Education. New York, 1938), «Образование сегодня» (Education Today. New York, 1940) оказали огромное воздействие на мировую педагогическую мысль. (На рус. языке: Школа и общество. М., 1907; Психология и педагогика мышления. М., 1915; Школы будущего. М., 1918; Введение в философию воспитания. М., 1921; Школа и ребенок. М., 1922.) Он развивал теорию прогрессивного образования и выдвинул ряд новых для его времени идей: обучение как исследование и как выработка навыков самостоятельного мышления, переобучение всех возрастных категорий и др. Д. верил — и в этом состоял существенный момент его социального кредо, — что образование — важнейший инструмент в реализации права на равенство возможностей и орудие совершенствования общества.
Социальная философия Д. проникнута мелиориз-мом и оптимистическим убеждением в приложимости к общественным делам метода «кооперативной интеллектуальности». Общество, по Д., — органическая целостность, состоящая из множества ин-тов, в своем функционировании порождающих дисбалансы. Последние должны решаться, как в инженерном деле, реформистски. Для их предупреждения общество нуждается в планировании в соответствии с научной теорией, демократическим и моральным идеалами (Liberalism and Sosial Action. New York, 1935). Д. именуют в США «философом № 1». Его идеи пустили мощные корни в общественном сознании этой страны, и они дают о себе знать в филос. натурализме, в аналитической философии, феминизме, постмодернизме (Р. Рорти) и др.
How We Think. Boston, 1910; Essays in Experimental Logic. Chicago, 1916; Human Nature and Conduct: An Introduction to Social Psychology. New York, 1922; Individualism, Old and New. New York, 1930; Philosophy and Civilization. New York, 1931; A Common Faith. New Haven, 1934; Art as Experience. New York, 1934; Logic: the Theory of Inquiry. New York, 1938; Freedom and Culture. New York, 1939; Theory of Valuation. Chicago, 1939; Problems of Men. New York, 1946.
Schilpp P.A. (ed.) The Philosophy of John Dewey. Evanston, 1939; White M. The Origin of Dewey's Instrumentalism. New York, 1943; Hook S. John Dewey: Philosopher of Science and Freedom. New York, 1950; Edman I. (ed.) John Dewey, His Contribution to the American Tradition. Indianapolis, 1955; Bernstein R. John Dewey. New York, 1966; Mac Demon J. The Philosophy of John Dewey. Chicago, 1981.
H.C. Юлина
ДЭВИДСОН (Davidson) Дональд (р. 1917) — амер. аналитический философ. Проф. Принстонского (1967— 1970), Рокфеллеровского (1970—1976), Чикагского (1976—1981) и Калифорнийского (с 1981) ун-тов. Исследовательские интересы Д. охватывают широкий круг проблем в семантике, теории действия, философии сознания, онтологии и эпистемологии. В своем объяснении человеческих действий Д. стремится совместить их интенциональность (лат. intentio — стремление) и включенность в причинно-следственные отношения. Этой цели служит разрабатываемая им онтология событий. Будучи физическими событиями, человеческие действия каузально связаны с ментальными событиями (намерениями, желаниями и т.п.), однако эти связи не подчинены строгим законам, и каузальное объяснение любого конкретного действия человека строится с учетом рациональности и когерентности (лат. cohaerens — находящийся в связи) всей системы его верований, желаний и т.п. Эту свою позицию Д. определяет как «аномальный монизм». Образуя часть природы, подверженную каузальным взаимодействиям, ментальные события вместе с тем тождественны событиям в мозге, однако, согласно Д., это тождество имеет место не между соответствующими типами событий, а между индивидуальными событиями в силу совпадения их причин и следствий. Важную роль в исследованиях Д. играет выдвинутая им программа создания формальной теории значения для естественных языков на базе экстенсиональной логики. Центральная задача этой теории — показать, как приписываются значения предложениям языка. Разделяя идею Г. Фреге о том, что понимать предложение — значит знать условия его истинности, и, отталкиваясь от определения истины А. Тарского как критерия адекватности при приписывании значений, Д. связывает построение семантической теории с анализом логической формы предложений, который позволит определить условия истинности для каждого предложения в терминах истинностного значения его частей. Определенным шагом в реализации этой программы стал осуществленный Д. анализ логической формы высказываний о действиях, предложений с индексальными выражениями, предложений, содержащих пропозициональные установки. По замыслу, теория значения в конечном счете призвана объяснить, как происходит понимание языка в процессе коммуникации. Понятие коммуникации играет важную роль в антиэмпиристской эпистемологии Д., для которого основой познания является не чувственное восприятие, а интерсубъективность и интерпретация. Реальность не конструируется из чувственных восприятий в соответствии с концептуальными схемами языка, а, напротив, язык, мышление и мир составляют неразрывные части единой интерсубъективной структуры, и до включения в эту структуру как таковые не существуют. Кроме того, Д. предложил оригинальную концепцию метафоры, согласно которой значение метафорических слов и словосочетаний следует понимать буквально, а употребление их является специфическим.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |