аспирант ИФ РАН

Сакральное пространство куалы в язычестве удмуртов

Е. Н.Васильева,

аспирант ИФ РАН

Опубликовано: Religo. Альманах Московского религиоведческого общества. Вып. 1. 2004-2007. М.: Прогресс-Традиция, 2008. С. 125-131.

Язычество удмуртов, по сути, мало, чем отличается от язычества других финно-угорских народов, а также имеет и другие параллели. Мы найдем здесь представления о Мировой Оси, о Мировом Древе, трехчастную картину мира, находящую свое выражение как в жертвоприношениях, так и в элементах женской одежды и других предметах, священные рощи, характерные для финно-угров и, конечно, сакрализацию и одухотворение окружающего мира, что, вообще, характерно для синкретичного мифологического мировосприятия.

Вместе с тем можно говорить о специфике удмуртского язычества, которая проявляется, прежде всего, в трех элементах: это куала (святилище), мудор (Мировое Древо и центральное место в куале) и воршудный короб.

Куала – постройка культового назначения – в удмуртском язычестве является средоточием всей символики мироустройства. Куала является местом почитания родового божества – воршуда. Соответственно, каждый удмуртский род (который раньше тоже назывался воршудом) совершал моления в собственной родовой куале. У удмуртов встречались два типа куалы: Покчи (Малая) и Бад з ым/Быд з ым (Большая/Великая) куала, соответственно семейное и родовое святилища. Быд з ым куала строили во дворе главного жреца, тогда как Покчи куала – во дворах домохозяев.

Куала представляли собой срубные постройки с двускатной крышей без пола (т. е. пол был земляным), потолка и окон (см. рис.1). Посреди куалы висел котел на крюке, в котором варили жертвенные приготовления. На востоке, в дальнем левом углу от двери стоял стол и стул, выдолбленный из ствола дерева и покрытый вышитой подушкой, набитой перьями жертвенных уток и лебедей; после моления внутрь стула убирали ритуальные полотенца и скатерть. Над стулом устраивалась полка (мудор), украшенная ритуальными полотенцами, здесь же помещалось антропо - или зооморфное изображение Воршуда – божества рода, воршудная коробка четырехугольной или круглой формы с ритуальными предметами, посудой, употреблявшейся при жертвоприношениях, и остатками прежних жертвоприношений. На этой же полке хранились летом – березовые, зимой – еловые ветви, а также, по некоторым сведениям, пучок осоки. Все это были воршудные святыни, имеющие глубокий смысл. Так, например, осока символизирует нижний мир. Осоку приносили в жертву домовому, чтобы он хорошо относился к хозяйке дома. Через домового трава соотносится с предками, населяющими нижний мир. А ветки, по мнению удмуртского этнолога В. Е.Владыкина, символизируют Мировое Древо, которое также называли мудором.

Воршудная полка – мудор - и хранившиеся на ней предметы были чрезвычайно сакральными: к ним нельзя было прикасаться никому кроме жреца. Другим особо сакральным местом в куале являлся очаг. При переселении на другое место и постройке новой куалы зола из старого очага переносилась на другое место. Финский исследователь У. Хольмберг пишет, что само святилище можно было сжечь или продать, но камни и золу из священного очага нельзя было терять ни в коем случае: ведь вместе с золой переносился сам Воршуд – дух-покровитель рода.

Сакральностью обладали и другие предметы из куалы. Из куалы нельзя было выносить даже щепку.

Само помещение куалы носило священный характер. Причем, эта священность сохранялась и в тех случаях, когда обряды в ней уже не совершались. Даже если куала по к.-л. причине была разрушена – место, на котором она стояла, оставалось священным, на нем запрещалось ч.-л. строить. Иногда вокруг этого места сажали деревья и огораживали его забором (см. рис.2). Интересно, что куалу можно было использовать как загон для гусей (которые считались чистыми птицами) или как склад, но при этом запрещалось хранить в ней ритуально нечистые вещи.

Таким образом, куала являлась для удмуртов сакральной, табуированной частью пространства, освященной божеством-покровителем рода. Целостность самой куалы и целостность и своевременность проводимых в ней обрядов обеспечивали роду процветание.

В год в родовой куале проводили до трех наиболее значительных молений – 1) Куалае пырон (букв. Вхождение в куалу); 2) летом перед т. н. Великим молением, когда меняли еловые ветви на березовые; 3) осенью по первому снегу, когда меняли березовые ветви на еловые. Кроме того, в родовой куале могли проводить моления по поводу семейных торжеств или несчастий, относящихся к данному роду семьи.

Мудор в удмуртском язычестве представляет один из самых спорных элементов. Мудор – полисемантическая категория.

Во-первых, по мнению авторитетного этнографа В. Е.Владыкина Мудор у удмуртов соотносится с Мировым Древом, с центром (краем) земли. При этом В. Е. Владыкин опирается на свидетельства авторов 18 в. Н. П. Рычкова и И. Г. Георги, которые, описывая интерьер куалы, отмечали, что мудор ’ом называлась небольшая дощечка (“жертвенник”), украшенная травой или древесными ветками и особо почитаемая удмуртами[1]. Н. П. Рычков также добавлял: “Они (удмурты – Е. В.) хранят только одно дерево, стоящее в дремучем лесу, которое, избрав, их прародители назвали Модором, и потомки их довольствуются ветвями, на них вырастаемыми”[2].

Действительно, Мудор в удмуртской мифологии – главное дерево Великого Леса, растущее в его центре. У Мирчи Элиаде в работе «Шаманизм» мы видим, что символизм мирового древа воплощает несколько религиозных идей. «С одной стороны, оно представляет постоянно обновляющуюся Вселенную, неисчерпаемый источник космической жизни, подлинное вместилище священного (как "центр" восприятия небесной святыни и т. д.); с другой стороны, Древо символизирует Небо, или планетарные Уровни (...) … во многих архаических традициях Мировое Древо, выражающее саму сакральность мира, его плодовитость и извечность, связано с идеями творения, инициации и плодородия, то есть, в конечном итоге, с идеей абсолютной реальности и бессмертия. Мировое Древо становится, таким образом, Древом Жизни и Бессмертия». М. И.Стеблин-Коменский пишет, что Мировое Древо – «… это образ, который отражает осознание мира как конкретного целого путем отождествления микрокосма с макрокосмом»[3]. А В. Н.Топоров отмечает, что тройное членение Мирового Древа по вертикали (ветви-ствол-корни) идеально отвечает представлению о динамической целостности и в силу этого может рассматриваться как модель любого процесса, предполагающего возникновение, развитие и упадок[4].

Второе значение слова «мудор», связанное с Мировым древом, это центральное место святилища, которое было построено по поводу его и буквально вокруг него: Мудор-куа. Куалу обычно строили вокруг дерева.

Третье значение этого слова – ветви, хранимые в куале. Эти ветви также символизируют ветви Мирового древа.

И, наконец, по названию ветвей, мудором называется сама воршудная полка.

Таким образом, согласно концепции В. Е.Владыкина, первоначально Мудор, очевидно, воспринимался как центр мироздания, Земли, начало начал. И сакральность этого объекта позднее переносится на главное место в куале.

Исследователь 19-го века И. Н.Смирнов пишет, что «…Мудор возводит нас к первичной стадии анимизма, к эпохе, когда каждому отдельному предмету приписывался особый дух, к фетишизму. История развития понятия о мудоре представляется нам в следующем виде. Это дерево-покровитель, или точнее дух дерева-покровителя, и его части – ветви, хранимые в куале, затем дух-покровитель вообще и его изображение, наконец, место присутствия духа и приносимая ему жертва»[5].

Согласно концепции другого авторитетного этнографа – М. Г.Атаманова - термин «мудор» означает «дом матери-прародительницы» (< му ‘женщина-мать’ + дор ‘дом, обиталище’). В прошлом, в период «матриархата», так должны были обозначать культовую постройку, на смену которой позднее пришла куала[6]. По сути, данная концепция является «творческой» переработкой идеи А. Ф. Трефилова, считавшего, что мудор «это передний восточный угол куалы», который символизировал «центральную точку родовых земель», «появление понятия мудор связано с возникновением матриархата, когда мать – му становится центром, исходной точкой развития родового коллектива»[7].

Однако наиболее обоснованной нам представляется концепция мудора, предложенная современными финским этнографом У. Хольмбергом и отечественным этнографом В. С.Чураковым[8]. Последний отмечает, что «весьма прозрачное значение термина мудор (< mu ‘земля, почва’ + имя-послелог dor ‘у, возле, около чего-либо’) никак не увязывается с первоначальным представлением о священном дереве или даже “мировом древе”, которое, по мнению некоторых исследователей, должно символизировать “вертикальную ось мироздания” – слишком приземленным оказывается первоначальное значение слова мудор ‘[находящийся] у земли’»[9]. По мнению указанных двух исследователей, значение слова «мудор» восходит к золе жертвенного очага, которая функционально «отвечает» за счастье рода. У. Хольмберг пишет, что «…Первоначальное значение слова лучше всего выясняется из существующего в некоторых местностях обыкновения именем мудор называть ту золу, которая берется с очага старой куалы, так, что самое слово мудор буквально означает земную почву»[10]. Последующее развитие нескольких значений у термина мудор объясняется той ролью, которую играет очаг родового святилища и зола из него в религиозных представлениях удмуртов. «Главною святынею в куа считаются: очаг, находящаяся в нем зола и цепь, висящая над очагом. Тот, кто уходит на сторону, непременно должен взять с собою золы из очага, иначе его покинет шуд – счастье (читай: дух-покровитель воршуд ~ шудвордись)», – обобщает наблюдения исследователей П. Н. Луппов[11]. «Таким образом, - приходит к заключению В. С.Чураков, - теснейшая взаимосвязь основного сакрального центра куалы, именовавшегося иносказательно мудор, с обрядами, связанными с почитанием духа-покровителя рода, в условиях отсутствия четкой, письменно зафиксированной регламентации обрядовой стороны религиозного культа, вело к непроизвольному смешению представлений об этих двух явлениях и, как следствие, параллельному употреблению терминов для обозначения материальных предметов, их олицетворяющих»[12].

Как бы то ни было, несомненным остается одно: мудор является самым важным элементом куалы.

В воршудной коробке хранились различные ритуальные предметы. Обычно это были: несколько серебряных монеток, беличья шкурка, крылышки или хвост рябчика; перья тетерева; ритуальная посуда, украшенная резьбой и богато орнаментированная (каждый Воршуд имел свой знак); кусок специально испеченного ритуального хлеба; ветка дерева (чаще всего березы); сушеная рыбка; косточка с мясом, от последнего пожертвования животного или птицы; комки шерсти; п а смы льна; мука и крупа, завернутая в белое полотно, т. е. здесь была символически сосредоточена своеобразно материализованная, предметная информация об окружающем мире на всех его важнейших структурных уровнях.

Интересно, что набор воршудных символов может развертываться в некоторую «сюжетную» последовательность по вертикали. Об этом сказано в легенде, записанной Н. Г.Первухиным: «Кылдысин (один из главных божеств удмуртского пантеона), имевший облик человека, ушел от людей на небо и отказался вернуться к ним по той причине, что он стал очень страшным на вид и люди могут его испугаться. Люди, стоя у священной березы, долго молили Кылдысина спуститься к ним, и он появился на вершине дерева в образе красной белки. Охотники застрелили белку. Падая, она превратилась в рябчика, застреленный рябчик превратился в тетерева, а застреленный тетерев в окуня, который уплыл»[13]. Миф как бы оживляет содержимое воршудной коробки, тем самым происходит акт творения самого мира обитателей его небесной, земной и водяной сфер.

Л. С.Грибова отмечает, что это предание перекликается с верованиями вятских марийцев, которые считали, что «человек может умереть до семи раз, переходя из одного мира в другой, и, наконец, превращается в рыбу»[14]. Из этого важного сопоставления следует, что набор воршудных символов, развернутый в легенде о Кылдысине по вертикали, обладает определенной структурой, которая отражает представления удмуртов о строении мира. Существенно, что все «метаморфозы» Кылдысина, представленные зооморфной серией, связаны с деревом (березой), которое в данном (мифологическом) контексте играет роль «мирового дерева», обладающего трехчастной структурой. Следовательно, набор воршудных символов, который отражает модель мира удмуртов, также характеризуется трехчастностью своего устройства. И, действительно, все составляющие этого набора могут быть распределены «по вертикали» в полном соответствии с концепцией трихотомического строения Вселенной. В частности, верхний мир в воршудном наборе представлен «птичьей» серией (крылья или хвост рябчика; перья тетерева); средний – шкуркой белки (зооморфного медиатора) и обширной серией предметов, связанных с «культурной» деятельностью человека (монеты, хлеб, мука, крупа, лен, шерсть); нижний – рыбой (окунь) как носительницей хтонического начала. Воршудные ветки дерева (березы), число которых часто бывает равно трем, исполняя функции «мирового дерева», организуют набор сакральных объектов по вертикали.

Воршудная коробка с ее содержимым служила как бы своеобразной «вещной» моделью мира, «началом начал» для удмуртов, религиозно-мифологическим эталоном – гарантом незыблемости миропорядка, ведь сохранение воршудной коробки и ее содержимого означало сохранение привычного хода жизни данного рода, семьи и мира в целом, поскольку здесь были представлены его символические части, это был своего рода библейский Ноев «мини-ковчег», аналог «Куньего мешочка» с «первосеменами», о котором говорится в «Калевале» (Калевала – 85: 46). Воршудный короб был посвящен самой старшей женщине, «основательнице этого хозяйства»[15].

При учреждении нового воршудного святилища, переносе старого на новое место устраивали особый обряд – моление «мудор сюан» - свадьба мудора. Из старой куалы в новую брали несколько камней из очага, часть золы, состругивали несколько стружек от надочажного крюка. Новый воршудный короб изготавливали жрецы воршуда. Для этого ритуала должно быть не более трех человек, они собирались в старом святилище и не выходили из него, пока не закончат свое дело[16]. Ритуал должен был завершиться в один день, от восхода до захода солнца, причем обязательным считалось непрерывность действия. Во время изготовления нового воршуда непрерывно исполняли «Мелодию поисков небесной росы» на «Великих гуслях» («Быд з ым крезь»).

Здесь все имеет глубокий религиозно-мифологический смысл. Изготовлением святыни занимались люди, непосредственно связанные с культом воршуда, они как бы символизировали весь воршудный коллектив; при этом соблюдалась преемственность. Поскольку сам акт творения нового воршуда совершался в самом священном месте, в старой куале, непрерывность действия должна была означать неразрывность мифологического времени. «Мелодия поисков небесной росы», покровительствовавшая обычно шаманам, здесь, по-видимому, должна была помочь в общении с божеством[17].

Поскольку воршудная коробка считалась главной святыней рода (или семьи), ее свято берегли не только от чужих людей, которым даже взглянуть не разрешалось на воршуд, но даже от рядовых членов воршудной организации. Доступ к воршуду имели только жрецы или главы семей. Считалось, что воршуд можно сглазить, испортить, его нельзя было попусту тревожить, он мог обидеться, рассердиться, наказать. Ни в коем случае воршуд не должен оказаться в чужих руках. Даже сейчас это поверье сохраняет свою силу среди удмуртов[18].

Таким образом, куала и ее особо почитаемые объекты – мудор и воршудный короб - наделяются особыми сакральными значениями, которые в совокупности соотносят пространство куалы с тремя мирами – верхним, средним и нижним. И весьма примечательно, что это соотношение со вселенским мироустройством в удмуртском язычестве происходит через культ родового божества – Воршуда.

[1] Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. Ч. 1. СПб., 1770. – С. 159-160; Георги И. Г. Описание всех обитающих в Российском государстве народов… Ч. 2. СПб., 1799. – С. 55.

[2] Рычков Н. П. Журнал или дневные записки путешествия капитана Рычкова по разным провинциям Российского государства в 1769 и 1770 гг. Ч. 1. СПб., 1770. – С. 161.

[3] Стеблин-Каменский М. И. Миф. – Л., 1976. С. 73.

[4] Топоров В. Н. Первобытные представления о мире: Общий взгляд //Очерки истории естественно-научных знаний в древности. - М., 1982. С. 26-27.

[5] Смирнов И. Н. Вотяки. Казань, 1890. – С. 216.

[6] Атаманов М. Г. По следам удмуртских воршудов. Ижевск, 2001. - С. 26.

[7] Трефилов А. Ф. Замечания на статью члена-корреспондента АН СССР Д. К. Зеленина “Происхождение воршуда” // Архив УИИЯЛ УрО РАН, РФ, оп. 2-Н, ед. хр. 426а.

[8] Владимир Сергеевич Чураков

[9] Чураков В. К критике воршудной теории // www. udmurtology. narod. ru/library/churakov/

[10] Holmberg U. Permalaisten uskonto. Porvoo, 1914. – С. 74. Цит. по.: Чураков В. К критике воршудной теории // www. udmurtology. narod. ru/library/churakov/

[11] Луппов П. Н. Христианство у вотяков со времени первых исторических известий о них до XIX в. СПб., 1899. – С. 29.

[12] Чураков В. К критике воршудной теории // www. udmurtology. narod. ru/library/churakov/

[13] Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз 1. Вятка, 1888. – С. 32-34.

[14] Цит. по.: Теребихин Н. М. Строительный миф и ритуал в традиционной культуре пермских народов

//kominarod. bip. ru/php/news/archnew. phtml? id=6523&idnew=20331&start=525

[15] Первухин Н. Г. Эскизы преданий и быта инородцев Глазовского уезда. Эскиз 1. Вятка, 1888. – С. 36.

[16] Там же. С. 37.

[17] Владыкин В. Е. Воршудный короб как символическая модель мира удмуртов // Музей: история и современность. - Ижевск, 2000. - С. 219.

[18] Там же.

Дата добавления: 2015-11-03