|
Читайте также: |
Затем Кхенпо приводит следующую аналогию:
«Если бы мы связали три типа пустоты с примером страдания, которое человек испытывает во сне, когда его сжигают на костре, мы говорили бы о способе, которым различные элементы того специфического опыта пустоты: огонь, который сжигает человека, сознание сна, или концептуальность сна, и истинная природа, дхармата или действительность этого умозрительного сознания сна, — пусты. Мы могли бы сказать, что огонь — пустота несуществующего, потому что этот огонь не существует, как то, что кажется. Это — не внешнее явление в том виде, каким он кажется. Это не огонь. Он не существует даже относительно. Это — пустота несуществующего. Что касается умозрительного сознания сна, то его пустота — пустота существующего, даже если оно не понимает, что происходит. Однако это сознание существует. Его пустота — пустота существующего. Если мы говорим о дхармате сознания сна, говоря при этом о ее ясной, светящейся, блестящей природе, о ее мудрости существа, свободной от сложности, то способ, по которому она является пустой, — это окончательная пустота. Это — естественно чистая природа. Это — путь, которым каждый из тех трех был бы пуст. Это хороший способ быть пустым»13.
Эти три характера (природы), хотя и философские по своей природе, имеют близкую связь с религиозной жизнью. Учения об относительности, в частности, критически настроены по отношению к энергичной, творческой и искренне занятой духовности. Доктрина парикалпита обеспечивает способ идентификации опыта мира явлений, который является обычным и умозрительным. Парикалпита — это человеческое проецирование и включает в себя игнорирование и опровержение «другого». На уровне парикалпита мы не сталкиваемся с подлинным другим, а имеем дело только с нашим собственным предвзятым мнением, и никакие фактические отношения, обязательства или обмен невозможны. Доктрина паратантры, с другой стороны, указывает на другой вид опыта относительного мира, внутри и вне себя и в своих собственных терминах. По этой причине, хотя парикалпита всегда извлекает пользу из концепций, паратантра всегда находится вне диапазона того, что мы можем задумать. Это невыразимо, поскольку все подлинное «другое» невыразимо. В опыте паратантры тем самым мы встречаем подлинное «другое», оказываемся в отношениях с этим другим и уже втянуты в обязательства, коммуникацию и взаимообмен.
ИЗНАЧАЛЬНАЯ СУЩНОСТЬ БУДДЫ
Классические учения об «изначальной сущности будды» даются в ряде сутр татхагатагарбха, среди которых наиболее известными в Тибете считаются десять. При изучении «изначальной сущности будды», однако, тибетские ученые обычно не используют эти сутры, а чаще всего используют Уттара-тантра Шастру (Uttara-tantra Shastra), последнюю из пяти дхарм Майтреи. Этот текст представляет собой комментарий, обеспечивающий синтез и анализ доктрины «изначальной сущности будды», как она описана в сутрах татхагатагарбха, а также цитаты из этих текстов. Сам текст сложен, содержит исходные стихи, последующие стихи, комментирующие исходные, а затем обширный комментарий в прозе, привлекающий огромный диапазон текстов священных источников. Когда человек изучает с тибетским ламой «изначальную сущность будды», весьма вероятно, что он столкнется с Уттара-тантра Шастрой как основанием представления.
«Изначальная сущность будды» как окончательная пустота
«Изначальная сущность будды», татхагатагарбха или сугатагарбха (sugatagarbha), существует в сердце всех чувствующих существ. Это основа и источник их индивидуальности, их интеллекта и самого их существа. Кхенпо Цултрим пишет: «Это — ясная легкая яркость, которая составляет фундаментальную основу существа»14. Ее природа — мудрость, свободная от сложности, и она не запятнана никакими ментальными выдумками. В отличие от мнимого характера, который является крайне несуществующим, и зависимого характера, который является только относительно существующим, ясная легкая яркость «изначальной сущности будды» — истинно существующая. Говорить таким образом, однако, значит заставить это звучать так, как будто «изначальная сущность будды» могла бы быть вещью, существующей среди другого существования. Это решительно не тот случай, поскольку «изначальная сущность будды» — пустота. Таким образом, ее «истинное существование» не противоречит ее окончательной пустоте. Кхенпо Цултрим пишет:
«Важно понять, что это истинное существование не подразумевает, что оно может осмысляться. Если бы это было даже наиболее тонким объектом умозрительного процесса, оно было бы опровергнуто рассуждением Прасангики. Неконцептуальное Сознание Мудрости не является чем-то, что даже высшая мудрость (праджна) может взять как свой объект. Нечто, что может быть объектом сознания, каким бы чистым и рафинированным оно ни было, возникает зависимо и не имеет никакого истинного существования»15.
Таким образом, истинно существующее сознание мудрости третьего поворота — окончательная пустота, неотделимая от качеств мудрости, сострадания и силы.
Некоторые названия «изначальной сущности будды»
«Изначальная сущность будды» — просветленное сознание полностью осознанных будд, известное как дхармакая. В традиции она известна под многими именами и обозначениями. Кхенпо Цултрим комментирует:
«[Это] называется Превосходством Высшей Мудрости (Праджнапарамита). Это не что иное, как само неконцептуальное Сознание Мудрости (Джнана, Jnana). Это также называется недвойственным Сознанием Мудрости (Джнана), Ясным Светом (прабхасвара, prabhasvara) Природы Сознания и Дхату (Dhatu) (всеобъемлющее пространство или элемент). В другом месте это называется Дхату и неотделимым пониманием, ясностью и неотделимой пустотой, счастьем и неотделимой пустотой. Это также называется Дхармата и Татхагатагарбха»16.
«Изначальная сущность будды», нереализованная и реализованная
«Изначальная сущность будды», сущность пробужденного состояния, одинакова у обычных чувствующих существ и у просветленных будд. В то же время она не одинакова по способу появления или проявления. У обычных чувствующих существ Дхармакая закрыта несущественными, случайными загрязнениями. И все же, хотя эти лишние пятна закрывают и прячут Дхармакаю внутри человека, они не вредят и не портят эту мудрость никоим образом. Независимо от того, насколько запутанными, нервными и даже сумасшедшими мы можем быть, мудрость Дхармакаи внутри нас остается всегда, полная и не разрушенная, совершенно не тронутая теми пятнами. Таким образом, те пятна можно отделить от нее, оставляя беспрепятственную, ясную, легкую мудрость. «Говоря, что они являются отделимыми, имеют в виду, что они не принадлежат самой сущности сугатагарбха. Эти пятна случайны в том же самом смысле, что и облака, которые, как иногда оказывается, закрывают небо»17. Когда пробужденное состояние будд закрыто таким образом, к нему относятся как к «изначальной сущности будды», которая существует в сердцах всех чувствующих существ. Когда все пятна удалены, об этом говорят как о просветлении, полностью проявленной Дхармакае и так далее. Кхенпо Цултрим пишет:
«Качества Будды — это качества неконцептуального Сознания Мудрости, которое, когда очищено, называется Дхармакая. Когда Сознание Мудрости не очищено, качества не проявляются, и это называется Татхагатагарбха»18.
Основание, путь и стадии осуществления «изначальной сущности будды»
Кхенпо Цултрим говорит об «изначальной сущности будды» и ее трех ролях как основания существа, которое является объектом реализации на пути, и осуществления будд трех времен:
Основание: Основная «изначальная сущность будды» относится к ясной легкой яркости, естественно присутствующей как фундаментальная природа сознания у всех существ. Это основное состояние затенено или закрыто. Так что изначальная сущность будды в этом контексте составляет основу существа, ту основу, с которой должны быть удалены все затемнения.
Путь: То, о чем говорят как о пути «изначальной сущности будды», описывает ситуацию, в которой была достигнута прямая реализация фундаментального сознания и как результат было устранено заблуждение в его грубой форме. Это — путь, в том смысле, что человек находится в процессе удаления заблуждения в его более нежной или более тонкой форме.
Осуществление: Когда человек удалил все следы заблуждений вместе с обычными тенденциями, производящими их, это называется осуществлением «изначальной сущности будды». Состояния беспорядка (замешательства) не принадлежат сущности сознания. Когда они были удалены, ясная легкая яркость, которая является существенной для сознания, проявляется сама. Когда это происходит, осуществление сугатагарбха достигнуто»19.
Незапятнанность и неизменность «изначальной сущности будды»
Уттара-тантра Шастра, пятая дхарма Майтреи, представляя собой классическое обучение об «изначальной сущности будды», описывает ее основные черты. Две из них — способность не быть запятнанной (nonstainability) и способность не быть переменчивой, или неизменность. Кхенпо приводит в пример пространство, чтобы иллюстрировать их обе.
«Даже притом, что пространство проходит сквозь временные ситуации, чередующиеся затемнением облаками или нет, сущность самого пространства не изменяется. Так же как облака не затрагивают существенную природу самого пространства, подобные облакам случайные пятна заблуждения, принимающие форму мыслей в сознании человека, затеняют ясную светлую природу этого сознания без ее существенного изменения и не делают ее запятнанной. Она сопоставима с пространством»20.
Можно было бы спросить, почему столь важна неизменность «изначальной сущности будды»? Кхенпо отвечает:
«Предположим, что сугатагарбха была бы изменчивым явлением. В чем была бы при этом проблема? В чем была бы ошибка? Если бы сугатагарбха была чем-то изменяющимся, она была бы непостоянна. Если бы она была непостоянна, это было бы сложным или обусловленным явлением. Если бы это было сложным или обусловленным явлением, это не было бы эффективным противоядием от сансары, потому что это было бы чем-то, что просто могло бы развалиться. Это было бы чем-то, что распадется и разрушится. Если бы противоядие, фактор, который позволил человеку достичь освобождения, сам был чем-то, что имеет природу распада, то освобождение, даже когда достигнуто, подобным образом распалось бы. Человек упал бы назад. Этого нельзя было бы вынести»21.
«Изначальная сущность будды» не пуста от неотделимых качеств
Существенное учение третьего поворота колеса дхармы заключается в том, что, в то время как «изначальная сущность будды» пуста от любой умозрительной сущности или собственного существа, она не пуста от качеств будды, которые являются по существу и неразрывно частью себя.
«Эти превосходные качества, которые неотделимы от «изначальной сущности будды», присутствуют спонтанно. Везде, где есть сознание, есть фундаментальная, ясная, светлая «изначальная сущность будды» сознания, в пределах которой имеется целый набор спонтанно присутствующих превосходных качеств.
Поскольку они присутствуют спонтанно, в самый момент возникновения случайных пятен заблуждения ясная, светлая «изначальная сущность будды» проявляется сама, и это означает, что достигнуто состояние будды, и эти качества станут самоочевидными»22.
Утверждение о неотделимости качеств будды от «изначальной сущности будды» является точкой различия с представлением рангтонг. Кхенпо Цултрим пишет:
«Эти качества — сущность Сознания Мудрости. Они неотделимы от его сущности, как если бы сущность сознания была одной вещью, а качества — другой. Если бы они были такими, то путем рассуждения Мадхьямаки можно было бы показать, что они были бы пусты от собственной природы. Сущность возникла бы зависящей от качеств, а качества зависящими от сущности. Такие качества или такая сущность не могли бы иметь никакой внутренней собственной природы или истинного существования.
Однако качества Будды не подобны этому. Их нельзя охватить концептуальным сознанием, и они неотделимы от сущности Сознания Мудрости (которое также не может быть схвачено концептуальным сознанием). Таким образом, качества Будды — не составные или обусловленные явления, которые возникают, остаются и погибают. Они исконно существуют.
Шентонг критикует представление других приверженцев Мадхьямаки, которые говорят, что качества Будды возникают в результате хороших дел, обетов и связей, сделанных бодхисатвами на пути к просветлению. Если бы качества возникали таким образом, то они были бы составленными и непостоянными явлениями, находящимися не за пределами сансары и окончательно бесполезными для существ. Шентонг принимает доктрину сутр Татхагатагарбхи о том, что качества Будды существуют исконно; однако хорошие дела, обеты и связи необходимы для удаления затемнений»23.
ШЕНТОНГ И ПУТЬ
Формулировка процесса пути
Как путь описан в шентонге? Кхенпо Цултрим пишет:
«Человек говорит об остановке всех путей, которыми сознание понимает объекты. Истинная природа выходит вперед, проявляется. Все, что является лишним на пути, которым сознание воспринимает вещи, рушится, разваливается. Сознание улаживается или замыкается в себе. Человек говорит об этом как об отделении от всех таких путей, которыми сознание воспринимает, как об отсутствии обычных путей понимания и как об разрушении, распаде или гибели ментальной сложности любого вида»24.
Сансара и Нирвана
Путь буддиста включает в себя процесс отказа от сансары и достижения нирваны. Как эти два понятия осмысляются в системе шентонг? Кхенпо Цултрим пишет:
«До тех пор пока эта основная мудрость, свобода от сложности, затенена, закрыта, блокирована, затруднена мнимой природой, суетой и ошибками, это является состоянием существования чувствующих существ. Когда она погашена, истощена, изношена, исчерпана, тогда это становится нирваной. Если говорить об этом таким образом, то легко увидеть различие между сансарой и нирваной»25.
Обеспечение уверенности
Представление третьего поворота колеса дхармы, как оно понимается в ориентации шентонг, обеспечивает уникальную поддержку для духовного пути. С одной стороны, учения об «изначальной сущности будды» дают большую уверенность всем чувствующим существам. Они показывают нам, что пробужденное сознание не только недалеко, но и существует как сама суть и корень нашего настоящего бытия. Поэтому состояние
будды не только является возможностью для нас, мы не будем полностью открытыми и выполненными, такими, какими мы по своей сути являемся, пока сами не достигнем полного просветления. Реализация будд трех времен — это императив, записанный, так сказать, в нашем самом основном генетическом коде.
Показ «изначальной сущности будды» как внутреннего ресурса
Как запутавшимся существам, нам может казаться, что у нас нет никакой возможности понять мудрость и сострадание, описанное в учении. Однако представление третьего поворота поощряет нас не поддаваться чувству потерянности и мыслям о том, что у нас нет ресурсов в темном и бурном океане сансары. Кхенпо Цултрим говорит:
«В точке, когда «изначальная сущность будды» затенена случайными пятнами заблуждения, человек может подумать: «Если основная природа моего собственного сознания затенена непредвиденными пятнами, возникающими от моего собственного заблуждения, как же предполагается, что я смогу узнать, как исправить ситуацию?» Дело в том, что такое знание доступно, потому что «изначальная сущность будды» содержит в себе семена знания (праджна) и сострадания. Поскольку семя знания присутствует априори, слушание, отражение и медитация о дхарме способны стать катализатором роста и развития этого знания. Рост знания, в свою очередь, исправляет введенное в заблуждение состояние.
Поскольку семя сострадания уже присутствует, медитация по наставлениям, связанным с состраданием, способна вызвать рост и развитие сострадания. То, чего недоставало в чьем-то сострадании, способно развиться от своего настоящего состояния вплоть до состояния будды. Когда состояние будды достигнуто, человек достиг максимальной степени сострадания, что означает «большое благородное сердце»26.
Разъяснение процесса медитации
Учения третьего поворота также показывают нам, что должно быть подтверждено в нашей медитации, а что должно быть отвергнуто. Согласно системе шентонг, две истины не обеспечивают достаточную базу для пути, потому что они не делают этого различия. Три характера (природы) на самом деле обеспечивают достаточную базу: чтобы путь был жизнеспособен, в пределах относительной истины, необходимо отличать то, что не существует вообще (парикалпита), от того, что существует относительно (паратантра), и того, что существует абсолютно (паринишпанна). Кхенпо Цултрим замечает:
«Когда человек вовлечен в работу по отделению сложностей и определению того, каким является представление на самом деле, необходимо отличить то, что существует, от того, что не существует (как это делается в доктрине трех характеров (природы)). Если человек не отстаивает существование и несуществование, если не отличает то, что существует, от того, что не существует, даже относительным или обычным способом, если человек не имеет никаких суждений вообще в пути... школа Мадхьямака Прасангика не дает никаких суждений относительно таких вещей, тогда нет никакого основания для анализа и невозможно продвигаться. Поэтому [учителя шентонг] понимают, что жизненно важно проводить такие различия»27.
Приверженцы Прасангики не признают, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания является опытом ясной светлой природы сознания. Шентонг считает, что отказ видеть эту идентичность предлагает ограниченный опыт свободы от концептуальности. Кхенпо Цултрим пишет:
«Шентонг утверждает, что опыт полной свободы от умозрительного приписывания (ниспрапанка, nisprapanca) должен также быть опытом Ясной Светлой Природы Сознания. По их мнению, Прасангика, которая отрицает это, все еще должна иметь некоторую тонкую концепцию, затеняющую или отрицающую эту Действительность; другими словами, она не по-настоящему понимает полную свободу от умозрительного приписывания. Это происходит потому, что в течение долгого времени медитирующий удалял иллюзии и видел пустоту как своего рода отрицание. Это становится такой сильной привычкой, что, даже когда опыт Абсолютной Действительности, Ясная Светлая Природа Сознания, начинает прорываться подобно солнцу из-за облаков, медитирующий автоматически поворачивает свое сознание к этому, чтобы тонко отрицать это. Шентонг доказывает, что, если бы действительно не имелось никакого умозрительного приписывания в сознании, Ясная Светлая Природа сияла бы так ясно и явно, что было бы невозможно отрицать ее»28.
Это говорит о том, насколько важно правильное представление, когда человек практикует медитацию. Предположим, что человек практикует с точки зрения Прасангики. Тогда можно было бы ожидать реализацию пустоты только как отсутствие. Человек может очень хорошо развить привычку к удалению всего, что появляется в сознании, и отправлению этого назад в пустоту как в чистое отсутствие, привычку отрицания. Все, что возникает, будет зерном для помола на мельнице пустоты. Что происходит, если у человека есть проблеск сознания мудрости, если ясная светлая мудрость расцветает в пределах опыта человека? Это также должно быть подвергнуто разрушению, удалению и сокращению, и человек возвратится к мысли, что он вообще ничего не испытал.
Характер (природа) просветления
В шентонге просветление описано как достижение окончательного. Что же является окончательным? Кхенпо Цултрим пишет:
«В школе шентонг, или «пустой от другого», говорят об окончательном как о мудрости, свободной от сложности. Эта мудрость, свободная от сложности, является дхарматой мнимых или воображаемых явлений.
Когда все те предполагаемые явления изношены или исчерпаны, тогда эта мудрость, свободная от сложности, проявляется. Это — состояние будды»29.
Просветление может пониматься в терминах мудрости или сострадания:
«Когда нездоровое состояние, заключающееся в том, что сознание введено в заблуждение, устраняется, другими словами, когда знание, которое понимает «не эго», приводится к заключительному совершенствованию, это — состояние будды. Или мы можем посмотреть на это под другим углом зрения, когда большое сострадание, наполненное любовью доброты, приведено к заключительному совершенствованию, тогда используется название «будда», чтобы описать человека, который это выполнил.
Результат заключается в том, что через силу, свойственную состраданию, человек действует для пользы существ, а через силу, свойственную до конца усовершенствованному знанию, человек постигает полностью и в их бесконечном разнообразии пути принесения пользы существам в индивидуальных случаях»30.
Просветление в школе шентонг далее понимается как реализация реальной или истинной пустоты. Что является истинной, реальной или окончательной пустотой? Кхенпо Цултрим пишет:
«Это — мудрость, которая освещает себя и знает себя, которая является лишенной или пустой от того, что понимается, и того, кто понимает, которая является исконно существующей, существующей от начала, которая является пустой от любых пятен вообще, неотделимость понимания и широты пространства, неразличение яркости и пустоты, мудрость, не загрязненная ничем вообще. Эта мудрость — то, что нужно осознать... Что представляется как окончательность? Только эта мудрость, которая является пустой оттого, что понимается, итого, кто понимает, пустой от двойственности, которая является истинной природой, которая является неразличением яркости и пустоты, неразличением понимания и пространства или широты»31.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Три поворота в тибетском буддизме
В тибетской традиции существуют, как уже было сказано, живые дебаты относительно правильной интерпретации трех поворотов. Приверженцы школы Шентонг, принадлежащие по большей части, но не исключительно к школам Ньингма и Кагью, имеют тенденцию принимать линейное развитие трех поворотов, как подчеркивается в сутрах Сандхинирмочана, но часто с некоторой модификацией. Часто второй и третий повороты рассматриваются как нгедон, окончательные, а третий поворот, среди этих двух, как являющийся несколько более безусловным (более полным). Приверженцы Рантонга, принадлежащие прежде всего к традициям Гелук и Сакья, но также встречающиеся и среди других школ, считают, что второй поворот колеса самый высокий, потому что он представляет пустоту как окончательную природу действительности. В этой интерпретации третий поворот расценивается как трангдон, то есть временный.
Приверженцы Шентонга не обсуждают окончательность второго поворота, в том смысле, что пустота — высшее учение Будды. Однако они указывают, что представление пустоты во втором повороте можно ошибочно принять за нигилизм. Третий поворот также говорит о пустоте, но таким способом, который является более дифференциальным: он показывает то, что не существует вообще, что существует относительно и что существует истинно, а именно мудрость будды внутри.
Приверженцы Рантонга считают, что Будда дал свое заключительное учение во втором повороте. Однако некоторые существа из-за страха пустоты или недостатка остроты восприятия были не способны понять полные сведения учения второго поворота. Им Будда дал третий поворот, который представил собой среднее основание между предварительным обучением первого поворота и окончательным представлением второго. Оказалось, что это среднее основание подтверждает субстанциональное существование «изначальной сущности будды» внутри. Приверженцы Рантонга рассматривают это не как буквальную истину, а как нечто, подобное учениям хинаяны, что было представлено для того, чтобы помочь существам продвигаться по духовному пути, но позже должно быть опровергнутым. Для приверженцев Рантонга тем самым первый и третий поворот колеса дхармы являются временными, в то время как второй поворот — непревзойденный и заключительный. Это контрастирует со взглядами приверженцев Шентонга, которые считают, что первый поворот временный, в то время как второй и третий категорические, а третий все еще сохраняет некоторое превосходство в терминах окончательности.
Эти различия, до некоторой степени, отражают различное окружение. Если тибетцу пришлось жить в области, где были сильны приверженцы школы Гелук, то естественным было получить рукоположение в пределах традиции Гелук и иметь в качестве места жительства общину Гелук. В пределах Гелук преобладает точка зрения Рангтонга, и философское обучение махаяны основано, прежде всего, на текстах, отражающих ориентацию Рангтонг и подчеркивающих важность изучения Прасангики Мадхьямаки. По крайней мере, традиционно точка зрения Шентонг рассматривалась только ее критиками, приверженцами Рантонга. С другой стороны, тот, кто был рукоположен в монастырях Ньингмы или Кагью, мог оказаться занятым в учебном плане, в котором точка зрения Шентонг является главным «представлением», в пределах которого происходит обучение, если это не контролируется.
Дебаты рантонг - шентонг также отражают различные темпераменты и приоритеты. Некоторые люди в своей духовной жизни больше всего помощи получают через негативный (отрицательный), или апофатический, подход, в котором «способ существования вещей» достигается через процесс чистого отрицания. Другие находят катафатический подход более полезным и положительным и считают аналогии и воскрешения окончательного более продуктивными. Опять-таки те, кого тянет к царству аналитического рассуждения, изучения и дебатов, могут считать, что подход рангтонга более плодотворный. Другие, у кого имеется большая склонность к интенсивной практике медитации в
отшельничестве, возможно, с большей вероятностью будут считать, что подход шентонг более привлекательный. В любом случае это только наиболее общие тенденции, и существует множество исключений, которые нужно исследовать при обсуждении с большим количеством нюансов.
Кхенпо Цултрим подчеркивает важность убедительного рассуждения и того, «что имеет смысл» в предпочтении Рангтонга или Шентонга как основной ориентации.
«Если, благодаря собственному анализу и рассуждению, человек приходит к предпочтению того или другого, он не обязательно должен предпочесть Шентонг Рантонгу только потому, что первый, возможно, лучше. Каждому позволено исследовать все это собственным интеллектом и рассуждением и прийти к собственному заключению. Если человеку понравилось, и он предпочел школу Рангтонг, или школу «пустой от себя», то это прекрасно. Человек не должен принимать представление Шентонг на основе веры или чувства, что ему это предназначено. С другой стороны, если у человека есть большая уверенность в школе Шентонг, это прекрасно. Он не должен принимать позицию Рангтонга. Все это должно быть улажено на основе исследования и рассуждения. Это не улаживается верой»32.
Три поворота и буддизм Ваджраяны
Три поворота колеса дхармы имеют дело с «представлением», со способом, которым человек оценивает и осмысляет действительность. Как тогда эти три поворота связаны с путем тибетского буддиста и с фазами и стадиями духовного развития? Короче, говорят, что первый поворот колеса излагает представление, которое подходит в начале практики, после взятия убежища и до принятия обета бодхисатвы, когда человек обеспокоен, прежде всего, собственным благополучием. Второй поворот больше подходит практике бодхисатв обычной Махаяны, включая четыре неизмеримых, шесть парамит, тонглен и так далее, и особенно важен для тех, кто живет как монах, в обучении, анализе и дебатах.
Представления, ясно сформулированные во втором и третьем повороте колеса дхармы, обеспечивают основание Ваджраяны. Второй поворот, с его разъяснением пустоты, и третий, с его представлением неконцептуального сознания мудрости, дают базу, на основе которой человек может участвовать в практике Ваджраяны. Роль и важность как второго, так и третьего поворота в Ваджраяне подробно исследованы в моей книге «Тайна мира Ваджра».
Как там описывается, Ваджраяна включает в себя тантрическую практику визуализации и литургии, а также традиции более «бесформенной» медитации, известные как махамудра и дзокчен. Эти различные типы медитации предполагают, что человек прошел сквозь огонь второго поворота и понял до некоторой степени учение о пустоте. Ваджраяна может практиковаться только аутентичным способом, когда практик способен сначала выйти из пустоты, заниматься практикой, не субстанциализируя ее, а затем вернуться в пустоту при завершении сеанса. Кроме того, когда человек перемещается в мире между сеансами медитации, никогда не может возникать вопроса о его фактическом существовании субстанциональным образом — провалиться в эту крайность — значит нарушить свою тантрическую клятву и вызвать всевозможные виды трудностей.
В терминах роли третьего поворота в тантрической колеснице можно сказать, что все различные практики, которые составляют Ваджраяну, стремятся к достижению сознания мудрости будд. Как говорит Кхенпо:
«Так что же является неконцептуальным Сознанием Мудрости? Это нечто, что человек понимает другими способами, отличными от умозрительного процесса. Человек переживает это непосредственно, как оно есть, а любая умозрительная фабрикация затеняет это. Все учения Махамудры и Маха Ати и все Тантры касаются этого неконцептуального Сознания Мудрости и средств его понимания»33.
Дата добавления: 2015-11-03; просмотров: 40 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Третий поворот 1 страница | | | Третий поворот 3 страница |