V. Протонациональный взгляд с Востока

В последние годы жизни Грец посвящал большую часть времени, наряду с историографической деятельностью, исследованию Библии, успевшей стать источником еврейского национального возрождения. Он благожелательно отнесся к идее подвергнуть ее филологическому разбору и даже решился выдвинуть кое-какие предположения относительно времени написания ряда ее частей. Тем не менее, он до конца своих дней отчаянно защищал историческую надежность Книги книг. Особенно дорогим его сердцу было Пятикнижие. Он на корню отвергал многочисленные теории, утверждавшие, что разные его части написаны в разное время. Например, предположение Спинозы, что Пятикнижие или, по крайней мере, некоторые ее части составлены Эзрой, казалась Грецу верхом невежества^[118]. По его мнению, оно было записано вскоре после изложенных в нем событий, и все его исторические описания достоверны. Вот неоспоримое тому доказательство: более поздние книги пророков в точности воспроизводят рассказы, изложенные в Пятикнижии многими веками раньше! Мысль о том, что Пятикнижие, возможно, было написано тогда же, что и сочинения пророков, просто не возникала в его сознании.

В 1882 году известный исследователь Библии Юлиус Вельхаузен (Wellhausen, 1844-1918) опубликовал книгу под названием «Введение в историю Израиля», ставшую самым авторитетным трудом своего времени в области толкования Библии^[119]. Вельхаузен собрал и нетривиальным образом синтезировал плоды продолжавшихся около ста лет критических исследований, пытавшихся установить время написания различных частей этого древнего сочинения. При помощи блестящего филологического анализа он поставил под сомнение достоверность некоторых библейских историй и выдвинул предположение, что центральные фрагменты Пятикнижия были написаны гораздо позднее периода, к которому относятся описываемые в нем события^[120]. Становление иудейской религии, по его мнению, представляло собой ступенчатый эволюционный процесс, и различные пласты Пятикнижия, соответственно, были созданы в разные времена. Разумеется, Грец подверг жесточайшей, насколько только мог, критике это «антиеврейское» сочинение (как мы скоро увидим, почти все еврейские национальные историки пошли по его стопам); в особенности досаждала ему гипотеза Вельхаузена, утверждавшая, что основная (во всяком случае, большая) часть Пятикнижия (так называемый «Жреческий кодекс») была написана лишь в довольно позднюю эпоху «возвращения в Сион» из Вавилонского пленения. Ведь в таком случае историографическая реконструкция прошлого древних евреев не является частью культуры огромного, могущественного и славного народа, а произведена малочисленной (по его выражению, «обескровленной») общиной, вернувшейся из Вавилона. К тому же эта гипотеза дает удобную возможность оспорить достоверность героических историй о зарождении еврейского народа. Поэтому для еврейского (первого протонационального) историка Вельхаузен стал невежественным писакой, главным побудительным мотивом которого является глубокая враждебность к евреям («Свою ненависть к еврейскому носу он изливает на Авраама, Моисея и Эзру»). Известный французский филолог и историк Эрнест Ренан, написавший «Историю израильского народа», также не избежал «критических стрел» Генриха Греца, видевшего в нем ничуть не меньшего невежду и антисемита, чем немецкий коллега Вельхаузен. В общем, с точки зрения Греца, нееврейский исследователь в принципе не способен понять уникальный смысл еврейской истории.

Когда в 1891 году Грец отошел в мир иной, Шимон (Семен Маркович) Дубнов (1860-1941), уроженец Белоруссии, в прошлом ученик «хедера»^[121], самоучка, опубликовал трогательную статью, посвященную его памяти. Молодой Дубнов даже счел своей обязанностью перевести на русский язык библейские главы из «Народной истории евреев», последней книги Греца [121a]. Книга вышла в свет, но была запрещена и уничтожена российской цензурой, поскольку православная церковь усмотрела в национально-библейских изысканиях Греца недопустимое посягательство на «священную историю». Работа над этим переводом наряду с более ранним энтузиастическим (как ни странно) прочтением первого тома «Истории израильского народа» Эрнеста Ренана^[122] в значительной степени предопределила решение Дубнова заняться «еврейскими делами» и написать полную еврейскую историю, начинающуюся с момента их «появления из пустыни» и доходящую до Нового времени.

Совсем не случайно преемником Греца оказался говорящий на идиш уроженец Восточной Европы, а не дипломированный университетский историк из Берлина или Парижа. На территории Российской империи (в отличие от империи Германской) проживало огромное еврейское население, говорившее на особом, недоступном для соседей языке. Несмотря на увядание объединявшей его в прошлом религии, это население обладало собственной процветающей секулярной культурой. Эта специфическая форма модернизации была абсолютно незнакома евреям Центральной и Западной Европы. Подъем национализма в соседних обществах, среди русских, украинцев и поляков, в дополнение к «естественной» антиеврейской дискриминации, проводимой царским режимом, ухудшил положение быстро растущего идишистского населения, наиболее мобильная часть которого была вынуждена эмигрировать на Запад. Среди оставшихся начали вызревать националистические настроения, в особенности после волны еврейских погромов в первой половине 80-х годов. Подобных настроений не знал в то время никакой другой еврейский коллектив в мире. Здесь появились интеллектуалы, протонациональные и национальные движения (от многочисленных сторонников автономии до узкого круга «приверженцев Сиона»), жаждавшие коллективного самовыражения в условиях систематической дискриминации, неприятия и отчуждения со стороны своих соседей.

Неудивительно, что в такой ситуации книга Греца не только приобрела широкую популярность, но и (косвенным образом) способствовала новому впечатляющему достижению на пути конструирования национального прошлого. Может показаться удивительным, что следующий автор выдающегося исторического сочинения был по своим политическим воззрениям «автономистом», а не сторонником создания национального государства. Как и Грец, Дубнов посвятил всю свою жизнь историографическому исследованию, целью которого было обоснование принципа непрерывности еврейской истории. Как и его предшественник, Дубнов был протонациональным историком, а не сионистом. Он не считал ни возможным, ни необходимым переселять значительные массы людей в Палестину, чтобы создать там собственное государство, и поэтому настаивал на образовании полностью автономного «пространства» для «столь необычного» еврейского народа в местах его нынешнего проживания. Но если большинство сторонников автономии не считали себя представителями чуждой Европе расы и устанавливали границы своей идентичности в соответствии с нормами и практиками нынешней живой и активной идишской культуры, то Дубнов был в их среде исключением. Его протонациональная концепция требовала обращения к прошлому с тем, чтобы высечь из него воспоминания, пригодные для формирования более устойчивой коллективной идентичности взамен нынешней, ставшей, по его мнению, слишком хрупкой и проблематичной.

Теоретические посылки национальной концепции Дубнова являлись своеобразным синтезом взглядов француза Ренана и немцев Гердера и Фихте. У Ренана он позаимствовал субъективный подход к определению нации: добрая воля и осознание принадлежности суть основные факторы, очерчивающие границы коллектива. У Гердера и Фихте он сполна набрался романтического этнодуховного пафоса. Раса, по мнению Дубнова, – это лишь начальная стадия становления нации, которой еще предстоит развиться в единую культурно-историческую общность. Ни раса, ни язык, ни территория не могут окончательно определить исторический облик нации. Нации характеризуются способностью переносить и реплицировать долговременную духовную культуру и передавать ее из поколения в поколение.

Но какая секулярная метакультура является общей для всех групп «народа мира» (этот термин ввел Дубнов для совместного обозначения всех существующих еврейских коллективов)? На этот вопрос русско-еврейский историк затруднялся ответить. Поэтому, несмотря на последовательные секулярные убеждения и критическое отношение к вере, он вынужден был признать необходимость сохранения иудейской религии непременным условием существования светской «национальной культуры»^[123]. Этот прагматический взгляд на вещи (позднее усвоившая его сионистская историография превратит религиозную веру в инструмент укрепления национальной идентичности) обрел в лице Дубнова своего первого последовательного историка.

Поскольку Дубнову не хотелось, давая определение современной нации, опираться на религиозную культуру, он устремился вслед за германским романтизмом на поиски безграничной, вневременной и внепространственной «духовности» – величественного эха, доходящего из глубины времен. Будучи подданным огромной Российской империи, так и не ставшей национальным государством, он не понял, какую роль играет современное государство в формировании национальной культуры. Поэтому он мог смело объявлять себя «автономистом», открыто опираясь на общеизвестные популистские формулы Гердера: «Необходимо сознавать, что государство – это внешний общественный союз, назначение которого – защита интересов своих членов, в то время как нация – внутренняя, естественная общность. Для первой естественно и привычно меняться, вторая же постоянна и не меняется. Нация, лишившаяся политической свободы из-за исторической катастрофы, вовсе не должна терять при этом свою национальную независимость»^[124].

Как и Грец, Дубнов не считал создание национального государства первостепенной задачей, не решив которую невозможно реализовать устойчивую секулярную еврейскую идентичность. Эта желанная идентичность существует вне практической политики, так что прежде всего необходимо выяснить, каким образом она взращивается и сохраняется. Пестрая мозаика современных еврейских культур способна сбить с толку и, конечно же, не позволяет адекватно определить евреев как «единую духовную нацию». Поэтому самый надежный способ сохранить «неизменную сущность» – это укрепление самосознания, ясно ее ощущающего и идентифицирующего. Это самосознание может быть обретено посредством изучения истории и углубления знаний об общем первоисточнике. В целом Дубнов почти всерьез считал, что при отсутствии политического суверена именно историк призван заменить раввина и стать «лицензированным» агентом памяти и идентичности.

Как историк Дубнов был гораздо меньше, чем Грец, склонен к риторике и вспышкам гнева, ибо, несмотря на романтические склонности, считал себя представителем науки. В конце XIX – начале XX века отход от принципов научного позитивизма был для европейских интеллектуалов признаком дурного тона. Поэтому, переходя от Герца к Дубнову, мы отказываемся (отчасти мнимо) от изложения истории в форме романа-сериала и вступаем в эпоху профессиональной историографии. У Греца не было никакой связи с историографической традицией, базирующейся на жестких методологических принципах, наметившихся в Европе со времен фон Ранке, а у Дубнова признаки этой традиции вполне различимы. Грец полностью изолировал еврейскую историю от «внешнего мира», в то время как Дубнов всячески старался связать ее с жизнью людских сообществ, окружавших евреев. В его сочинениях эффективно используются методологические инструменты, разработанные в XIX веке в различных историографических областях: ссылки на источники, их проверка и перекрестный анализ стали интегральной частью создания исторического нарратива.

Поэтому во вступительной части своего монументального сочинения «Всемирная история еврейского народа»^[125], к написанию которой Дубнов приступил в начале нового столетия, он счел необходимым предварить рассказ о древних евреях общим обзором истории ближневосточного мира, базирующимся на последних археологических открытиях. Результаты раскопок в Эль-Амарне, папирусы Йева (Elephantine), кодекс Хаммурапи, стела Меши, царя Моава, - все это входило в его реконструкцию и должно было убедить читателя в том, что тот имеет дело с чисто «научным» трудом или, пользуясь определением самого Дубнова, трудом «социологическим». Слово «социологический» в устах Дубнова означало, что его исследование еврейской истории основывалось не анализе «идей» евреев (другими словами, их религии), а на изучении их функционирования как «живого национального организма». В настоящее время этот «живой организм» представляет собой совокупность автономных еврейских общин. Однако все вместе они являются единой нацией, а не разрозненными религиозными сообществами, как полагали Йост и его коллеги, ибо объединены общим историческим происхождением. «Национальный тип достигает своего окончательного совершенства к моменту первого политического крушения»^[126], – провозглашает Дубнов, имея в виду Вавилонское пленение. Этот мотив ляжет в основу всего его сочинения.

«Национальный организм» появляется в произведении Дубнова на очень раннем этапе. Будучи светским рационалистом, он, разумеется, не мог отнестись ко всей книге «Бытия» как к непосредственному историческому свидетельству. Кроме того, Дубнов прекрасно знал, что она написана через много веков после излагаемых в ней событий. Поэтому он предложил извлечь из легенд все, что представляется более или менее реалистическим, а остальную часть древнего повествования рассматривать как набор метафор, доносящих до нас историческую правду в символической форме. К примеру, сказание об Аврааме символизирует историческое отделение евреев от кочевников – потомков Шема (Сима), рассказ об Ицхаке (Исааке) и Якове (Иакове) – отделение «народа Израиля» от других еврейских племен. Библейские персонажи – это коллективные прототипы, а библейские описания событий, даже если они и не вполне точны, отражают процессуальную широкомасштабную реальность.

Дубнов, таким образом, использует повествовательную стратегию, которая позднее будет взята на вооружение всеми сионистскими историками: хотя Библия и наполнена вымышленными сценами, ее историческое ядро полностью достоверно. Почему? Потому что легендарная составляющая была привнесена народной традицией и поздней литературной обработкой. Авторы и редакторы переработали хорошо сохранившуюся и излагающую естественный долгосрочный ход исторических событий живую «народную память». Эта «народная память» аутентична и свидетельствует о реальных процессах, происходивших в жизни нации; в этом свидетельстве не приходится сомневаться. Но все же: когда именно было написано Пятикнижие? «Наиболее вероятным следует считать предположение, что древнейшие главы книги были составлены во времена Давида и Соломона, а их литературная обработка относится к концу эпохи двух царств, то есть примерно к VIII веку» [126a]. Присутствующие в библейском тексте противоречия возникли исключительно из-за того, что некоторые его части были написаны в Иудее, а другие – в царстве «Эфраима». Юлиус Вельхаузен и другие библейские критики правы, применив к Библии свои научно-филологические методы, и некоторые книги Библии действительно позднего происхождения. Однако эти экстремисты от науки заходят чересчур далеко, входя в несущественные детали и особенно делая выводы. В особенности должна быть безоговорочно отвергнута их главная посылка: «<...> запрещающая говорить о древнеизраильской культуре, предшествующей эпохе царей <...> Источником элементов иудаизма, общих для всего Востока, является древняя Вавилония времен Хаммурапи и его преемников, владычествовавших и над Ханааном, а не Нововавилонское государство Невухаднецара (Навуходоносора) и персидских царей, правивших после него и раскинувших свои сети вплоть до Иудеи. Нельзя игнорировать влияние культурной среды на израильские племена второго тысячелетия до н. э., как делают это школа Вельхаузена и сторонники еще более экстремистской теории "эзраизма"»^[127].

Дубнов, как и его предшественник Грец и все без исключения протонациональные и национальные историки Нового времени, стремился отодвинуть момент зарождения «народа» как можно дальше в глубину веков, а потому настойчиво утверждал, что «история Израиля» начинается в XX веке до н. э.^[128]! Сходство между древневавилонскими мифами и законами и основными принципами Пятикнижия указывает на хронологическую древность «сынов Израиля». Аналогичным образом исход из Египта наверняка произошел в XV или XIV веке до н. э., ибо сообщение о «поражении Израиля», увековеченное на стеле фараона Мернепты (найдена в 1896 году), доказывает, что в конце XIII века до н. э. на территории Ханаана уже жили израильтяне.

Это последнее открытие удручило Дубнова, так что его истолкование историком, возможно, будет достойной иллюстрацией механизма работы характерной историографической фабрики. Он прекрасно знал, что во время предполагаемого исхода из Египта и последующего завоевания Ханаана империя фараонов владычествовала над всем регионом. Как, в таком случае, «сыны Израиля», рабы, могли восстать против египетского государства, покинуть его вопреки воле фараона и завоевать Ханаан, бывший частью того же государства, без какого-либо вмешательства с его стороны? Более того, стела Мернепты повествует о том, что как раз в это время Израиль был полностью уничтожен египтянами (так, что «нет у него больше семени»), а в Библии нет ни малейшего упоминания об этой победной реляции.

Вот как Дубнов справляется с проблемой: «Поневоле приходится предположить, что в гимн, посвященный фараону-победителю, вкралась неточность. Почти наверняка египетскому царю пришлось вести тяжелую войну [не с Израилем, а] с вторгшимися африканскими народами, или же "победа" над Израилем была одержана в пустыне, в момент исхода из Египта, когда "семени израильского" в стране уже не оставалось. Так или иначе, невозможно допустить, что немедленно после того, как израильтяне "зацепились" за Ханаан, царь Египта напал на них» [128a].

Реконструкцию длительной библейской истории следует подкрепить новыми археологическими открытиями. Дубнов исходит из того, что для получения «научных подтверждений» рассказов о зарождении еврейского народа необходимо лишь научиться правильно «читать» эти открытия. Таким образом, он создал многолетнюю еврейскую национальную традицию, которая позднее при помощи мотыги и заступа попытается обосновать библейские истории, а тем самым и право «народа Израиля» на владение «Эрец-Исраэль». К этому моменту археология, как и историография, еще не стала сионистской, однако христианские археологи также делали все возможное, чтобы не испортить отношения с Ветхим Заветом, без которого, как известно, возникают проблемы и с Новым. Но как поступит протонациональный или национальный историк, если противоречия все же возникнут? Разумеется, в ходе работы над созданием национального эпоса он предпочтет теологический текст археологическому материалу.

Под наукообразной формой, которую Дубнов придал своему сочинению, скрывается нарратив, в точности следующий библейскому. Правда, он, как и Грец, выбрасывает все рассказы о сверхъестественных событиях или о прямом вмешательстве божества. Завоевание Ханаана, раздел территории между коленами, эпоха судей и объединенного царства были вычерчены с хронологической скрупулезностью и объявлены «историей» и «социологией» в нынешнем смысле этих слов. И «великому» царству Давида, и «огромному» царству Соломона выделены отдельные подробные главы. Вот, собственно, почему: «Письменность получила особое развитие во времена двух великих царей – Давида и Соломона. Оба они держали при себе секретарей и писцов, записывавших все, что требовало регистрации в интересах царской администрации, и, без сомнения, ведших хроники событий своего времени»^[129]. О сыне и царственном наследнике Давида Дубнов, не колеблясь, пишет, что весь Древний мир обратил внимание на «фигуру Соломона, который, по примеру египетских фараонов и вавилонских царей, строил грандиозные здания и увековечивал свое имя в каменных стелах»^[130]. Дубнову не посчастливилось познакомиться с памятниками монументальной архитектуры Соломона, однако он был убежден, что они будут вскоре найдены^[131]. На этом этапе работы его гораздо больше удручала «национальная» ситуация, в которой оказалось древнее Объединенное царство из-за раскола, происшедшего после смерти Соломона.

Израильское царство Дубнов, как правило, предпочитал называть царством «Эфраима». Ведь авторы Библии называли «Израилем» весь народ, вышедший из Египта, поэтому следует, насколько это, возможно, избегать путаницы. Он полностью принял точку зрения древних авторов и редакторов, демонизировавших «отколовшееся» Северное царство, и даже возмущался тем, что в нем были возведены новые святилища, в дополнение к существовавшим в Иудее. Но, невзирая на это повседневное святотатство, он, разумеется, предпочитал «почти еврейское» царство Эфраима Идумее, Аммону и Моаву – другим государствам, существовавшим тогда в регионе (при этом надпись Меши, царя Моава, он приводит почти целиком). В конце концов, царство «Эфраима» было уничтожено, а на его территории ассирийские цари поселили изгнанников из других стран.

Вот как Дубнов суммирует рассказ о его печальной участи: «...Израильтяне, оставшиеся на родине, смешались с новыми жителями, изгнанными туда, и утратили чистоту своего национального типа. Однако многие из них сохранили свою веру и народность, переселились в южное Иудейское царство и воссоединились с уцелевшим ядром нации... После великой катастрофы началась концентрации народных сил в Иудее, и именно она, в ходе политического кризиса, охватившего страны Востока, продлила почти на полтора столетия существование Иудейского государства, а затем и существование иудейского народа»^[132].

Более позднее разрушение Иудеи описывается в крайне трагическом тоне. Лишь возвращение в Сион возвращает русско-еврейскому историку надежду и оптимизм, несмотря на то, что многие вавилонские изгнанники, как известно, не захотели вернуться на «родину». Возведение нового Храма в 516 году до н. э. укрепило нацию, хотя ей продолжала угрожать серьезная «духовная опасность». Жители, оставшиеся в Иудее после гибели государства, начали вступать в браки со своими соседями, причем число смешанных браков быстро увеличивалось. Разумеется, еврейский историк, живущий в начале XX века, отнюдь не расист, однако, беспокоясь за судьбу «нации», он оправдывает задним числом описанные в Библии изгнание иноплеменных женщин и запрет на вступление с ними в брак.

«Такие смешанные браки, распространенные и в низших, и в высших слоях общества, угрожали чистоте расы и религии. Иудейский народ еще не укрепился в своей национальной культуре настолько, чтобы безнаказанно включать в себя чужеродные элементы. В период реорганизации своей внутренней жизни он нуждался в национальном обособлении, чтобы не раствориться среди других народов, чтобы иудаизм не превратился в один из многочисленных восточных религиозных культов, лишенных мирового значения и впоследствии смытых потоком истории»^[133].

Следует обратить внимание на то, что, в отличие от Эзры и Нехамии, Дубнов обосновывает необходимость «репродуктивной изоляции» не религиозными, а современными секулярными соображениями. Старое народническое беспокойство Греца и Трейчке без труда проникло в молодую восточноевропейскую еврейскую историографию. Хотя ясная этноцентрическая идентичность, основа исторического дискурса Дубнова, и была сходна с другими протонациональными и национальными идентичностями Восточной Европы (польской, украинской, латвийской и др.), у нее было перед ними одно решительное преимущество: она могла почерпнуть из VI века до н. э. критерии, позволяющие очертить границы ее «живого национального организма». Как и монументальный труд Греца, концепция Дубнова опирается на «достоверные» библейские источники, чтобы дать объяснение комплементарному еврейскому ответу на антисемитизм, категорически отвергающий еврея, - еврейской секулярной национальной обособленности в современную эпоху.

Дата добавления: 2015-10-24