Основные тезисы работы

Наслаждение есть высшее благо, а стремление к наслаждению – принцип поведения. Основа нравственности -стремление к счастью.. безмятежность и свобода от чувства страха перед богами и смертью обеспечивают спокойную жизнь, наполненную разумными чувственными и духовными удовольствиями. Счастья не достижимо путем соблюдения средневековых догм о том,что аскетический образ жизни есть высшее блаженство, а наслаждение-грех. Добродетель – способность наслаждаться, но только образованный, проницательный, мудрый умеет правильно наслаждаться; он не следует слепо за каждой возникающей прихотью и если наслаждается, то не отдается наслаждению, а стоит над ним, владеет им.

Глава I

Лучше пить и веселых красавиц ласкать, Чем в постах и молитвах спасенья искать. Если место в аду для влюбленных и пьяниц, То кого же прикажете в рай допускать? Омар Хайям, «Рубайят»

В

древности теорию гедонизма начал развивать Ари­стипп из Кирены -древнегреческий философ, ученик Сократа, основатель Киренской школы(сочинения не сохранились, основные источники о жизни и учении: Диоген Лаэртий(Жизнеописания II 65–85; 86–93 – о киренаиках), с самого начала придавая ему крайнюю форму, наиболее яркие формулировки. “ Если бы роскошь была дурна, ее не было бы на пирах у богов,”-говорил он.Гедонизм Аристиппа характеризовался тем, что, призна­вая удовольствие единственнымблагом, он считал таким единственным благом только собственное, физическое, по­ложительное, преходящее удовольствие, которое является таковым независимо от того, что его вызвало. Только соб­ственное, ибо чужое мы не ощущаем. Поэтому благо и смысл человеческой жизни Аристипп предлагал искать в сфере ощущений. Возможно, именно его учение стало объектом критики Платона в диалогах «Теэтет » и «Филеб ». «Я думаю, в целом мире нельзя найти ничего столь неумеренного по природе, как удовольствие и ликование, и ничего столь проникнутого мерой, как ум и знание…»*, -отвечает Протарх Сократу в диалоге Филеб, рассуждая на тему -что в большей степени является благом «для живых существ» – удовольствие или разум?? Аристипп считал,что следует заботиться только о том, чтобы как можно больше и интенсивней познавать удовольствия. Качествен­но они не отличаются между собой, нет удовольствий низ­шего или высшего порядка, «удовольствие отличается от другого удовольствия только тем, что одно приятнее дру­гого». Нет ничего, что могло бы сдерживать человека в его стремлении к удовольствию, ибо все, что вне его, оставля­ет человека равнодушным. Он особенно равнодушен к доб­родетели. В силу этого жизненная программа Аристиппа могла быть предельно простой: следует наслаждаться сегод­няшним днем, использовать удовольствия, какие случа­ются, а особенно физические, ни в каких удовольствиях се­бе не отказывать, не беспокоиться о том, что из такой жиз­ни может получиться, и не сдерживать себя никакими правилами.

Аристипп был первым и, собственно говоря, последним представителем этой крайней формы гедонизма. Правда, после него осталась школа, называемая киренской, однако ее ученики, верные принципу гедонизма, не сохранили егокрайней формы. Они начали постепенно отказываться от его крайних тезисов и придавать гедонизму более умерен­ную форму. Их программа стала более осмысленной по подбору более продолжи­тельных и возвышенных удовольствий, которая считается с требованиями добродетели и мудрости, способными огра­ничить страдания и сделать жизнь более приятной.

Глава 2

Другая хорошо известная гедонистическая школа древних –это эпикурейская школа, которая возникла примерно спустя сто лет после киренской; она упрочила то, на чем окончилась эволюция предыдущей школы. Эпикур и его ученики представляли уже иной тип гедонизма, далекий от первоначального гедонизма Аристиппа. Высшим благом Эпикур считал состояние атараксии, т.е. невозмутимости, «свободы от телесных страданий и душевных тревог»*. Поэтому счастье достигается с помощью атараксии — освобождения от боли и беспокойства, умеренным потреблением земных благ. Однако разница между гедонизмом и эвдемонизмом несущественна: оба учения ориентируют человека не на добро, а на удовольствие (личное счастье), а если и на добро, то ради удовольствия (личного счастья). Главные их тезисы были следующие: 1) Духовные удовольствия являются такими же удо­вольствиями, что и физические, и даже более полными по сравнению с ними, ибо если тело получает удовольствие только от настоящего, то ум – также от прошлого и буду­щего.

2) Удовольствие является для каждого только его соб­ственным удовольствием, но удовольствия других людей ему так же необходимы, как и собственные, ибо существует взаимосвязь между удовольствиями людей. Нельзя жить в свое удовольствие, не живя спокойно и беспечно, а так жить невозможно, если и другие не живут в свое удоволь­ствие.

3) Не каждое удовольствие следует использовать, поскольку «средства, с помощью которых получают определенные удо­вольствия, вызывают во много раз большие огорчения»*. 4) В принципе каждый может искать удовольствия как хочет, но на практике оказывается, что один путь лучше всех других: это путь справедливой жизни, путь доброде­тели. «Добродетели срослись с приятной жизнью, и прия­тная жизнь с ними неразлучна». Сами по себе они не являются благами, но только средством для приятной жизни, средством, которое не подводит и которое нельзя заменить. «Нет приятной жизни, которая не была бы ра­зумной, морально возвышенной и справедливой, и нет также разумной, морально возвышенной и справедливой жизни, которая не была бы приятной»*. Эпикур, пони­мая цель жизни совершенно так же, как и Аристипп, ина­че понимал средства, которые ведут к этой цели: считал, что жизнь, чтобы быть приятной, должна быть справедли­вой, упорядоченной, умеренной, должна считаться с по­требностями не только собственными, но и других люден.

Он считал также, что для приятной жизни не тре­буется многого. Только бы внешний мир не причинял нам физических стра­даний или душевных волнений, а источник удовольствия мы найдем в самих себе, в собственном организме, ибо сам процесс жизни мы ощущаем как приятный, он есть «начало и конец счастливой жизни»*.

Таким образом, уже в древности сложились два раз­ных типа гедонизма. Один был представлен Аристиппом, другой – Эпикуром. Они и в дальнейшем оставались дву­мя крайностями.

Глава 3

Их разделяли, во-первых, различия практического ха­рактера: удовольствие является единственным благом, но следует ли пользоваться каждым удовольствием, которое можно получить, или, наоборот, следует считаться с по­следствиями и выбирать только те удовольствия, которые не влекут за собой неприятностей. Позднейшие представи­тели второго направления ввели понятие пользы, которая выше удовольствия. Они понимали пользу как удовольствие, но удовольствие, га­рантированное от нежелательных последствий, продуман­ное и взвешенное, а если необходимо – то и отложенное, «сбереженное». Противопоставляя пользу и удовольствие, они имели в виду противопоставление двух видов удоволь­ствия: гарантированного и случайного. Так понимаемая польза дала позднее название другому типу гедонизма – утилитарному, или «утилитаризму», а термин «гедонизм» применяли в основном для типа, разработанного киренаиками.

Кроме этого, еще одно важное различие между типами гедонизма проявилось в его истории: различие между эго­истическим и неэгоистическим пониманием. Гедонизм при­знает удовольствие единственным благом, но это может быть или только собственное удовольствие, или также удоволь­ствие, которое познает кто-либо другой. Сторонники первого типа полагали, что каждый знает лишь собственное удовольствие и только его может оценить; сторонники вто­рого типа считали, что если собственное удовольствие яв­ляется благом, то таковым должно быть и каждое удоволь­ствие, испытываемое другими.

Эгоистический гедонизм в свою очередь имеет две разно­видности. Одна из них гласит: если благом является лишь собственное удовольствие, то только о нем следует забо­титься. Согласно другой, поскольку собственное удоволь­ствие связано с чужим, то и о нем следует заботиться. Эта вторая разновидность. Гедонизм древних был эгоистическим в целом, и только от Аристиппа до Эпикура он эволюционировал от одной разновидности к другой: от радикальной к умерен­ной.

Тип, представленный киренаиками, может показаться более последовательной формой гедонизма, чем утилитар­ный, который ставит удовольствия выше всего на свете и одновременно во многих случаях рекомендует их избегать. Однако если он призывает избегать удовольствий, то именно для того, чтобы в наибольшей степени их себе обеспечить. Историки правильно признали, что утилитарные теории являются совершенствованием гедони­стических. Гедонизм киренаиков проявился в подлинном виде только в начале своего развития. Людей, которые стро­или свою жизнь согласно Аристиппу, было не меньше, чем тех, кто устраивал ее в духе Эпикура; в то же время те, кто пытался создать и защитить теорию гедонизма, прихо­дили почти всегда к утилитаризму. Эпикуреизм был только одной из многих утилитарных теорий. Он выделялся среди них тем, какие удовольствия больше всего ценил: а именно содержащиеся в самом процессе жизни, а также удовольствия одухотворенные, возвышенные, спокойные, созерца­тельные.

Глава 4

Сократ также в своих трудах уделял место вопросу удовольствий. Но в отличие от киренаиков он разделял удовольствия. Сократ настаивал на различении удовольствий — дурных и хороших, а также истинных и ложных.

«Но пройдет юность, и вспомни: кто провел всю жизнь в удовольствиях, у того остаются под старость только воспоминания тела. Разум не взрослеет, и душа не вырастает. И он ощущает, будто совсем и не жил. Что он все тот же мальчик, которого почему-то называют старцем. И ему страшно умирать»,*-говорит Сократ в диалоге «Филеб» (диалог,написанный Платоном полностью воспроизводит учение Сократа о благе).Платон таким образом в зрелых произведениях показывает, что хотя хорошая жизнь хороша не потому, что полна удовольствий, все же возможно доказать, что наиприятнейшая жизнь является одновременно наилучшей жизнью. «Если же ты сравниваешь между собою разные удовольствия, избирай для себя всегда более значительное и обильное, а сравнивая разные страдания - незначительное и небольшое. Когда же ты сравниваешь удовольствие со страданием, если приятное перевешивает тягостное, - ближайшее ли перевешивает отдаленное или наоборот, - нужно совершать то, что содержит в себе приятное; если же, наоборот, тягостное перевесит приятное, его не следует совершать»**,-отвечает Сократ Протагору в одноименном диалоге. Удовольствие и страдание объявлены естественной необходимостью, они должны сочетаться с разумом, а разум состоит во взвешивании "количества, величины, силы и равенства" удовольствий и страданий.

Аристотель считал, что удовольствие как таковое не есть благо и не достойно предпочтения само по себе. В «Никомаховой этике» он говорит «Счастье, таким образом, - это высшее и самое прекрасное благо, доставляющее величайшее удовольствие, причем все это нераздельно…», «… Однако, по-видимому, для счастья нужны, как мы сказали, внешние блага ибо невозможно или трудно совершать прекрасные поступки, не имея никаких средств. Ведь многие поступки совершаются с помощью друзей, богатства и влияния в государстве, словно с помощью орудий, а лишение иного, например благородного происхождения, хорошего потомства, красоты, исключает блаженство. Ибо едва ли счастлив безобразный с виду, дурного происхождения, одинокий и бездетный; и должно быть, еще меньше можно быть счастливым; если дети и друзья отвратительны или если были хорошие, да умерли. А потому для счастья, как мы уже сказали, нужны, видимо, еще и такого рода благоприятные обстоятельства».***

Глава 5

Расцвет гедонизма, одновременно практического и теоретического, приходится уже на XVIII в. Его практиче­ский гедонизм был наиболее ярким, в духе киренаиков. По крайней мере представители отдельных слоев общества, масонские организации также основывались иногда под гедонистическими лозунгами. В Ордене Розы текст присяги звучал так: «Присягаю и клянусь именем бога, сила которого постоянно обновляется через наслажде­ние, наиболее приятное его творение, что никогда не предам тайны Ордена Розы. Если я нарушу присягу, то пусть тай­ная сила не даст мне больше наслаждения, пусть вместо роз счастья я найду только тернии зла».

В эпоху энциклопедистов Франция была главным центром гедонистов. Фонтенель, Ламетри, Дидро, Д'Аламбер, Гельвеций и Гольбах – все они были гедонистами. Возьмем, например, Дидро. Стимул и цель человеческой жизни он тоже усматривает в счастье. Поэтому первым шагом нравственной философии должно быть отыскание того, в чем состоит "истинное счастье". Счастье, по Дидро, это синоним блага, и потому счастье состоит в наслаждении и в пользе - истинном наслаждении и истинной пользе, что, впрочем, для Дидро, суть одно и то же. Дидро не допускал возможности сведения всего разнообразия духовной жизни к проявлениям физической чувствительности или личной корысти. Эвдемонизм Дидро носит умеренно-гедонистический характер (т.е он склонен из вышесказанного к эпикурейцам). Природа склоняет человека к предпочтению удовольствий; - разум подсказывает не ограничивать удовольствия, а избегать или хотя бы ограничивать те страдания, которые сопровождают некоторые удовольствия. Рассуждая об этом, Дидро замечает: "Стоиками становятся, но эпикурейцами рождаются".*

Гедонистические теории XVIII в. не ценили лишь вре­менные удовольствия, но исключительно ценили жизненные блага: «Истинная философия не признает только временные удовольствия». И в повседневной жизни они отвергали ас­кетизм в любой форме его проявления – вопреки не только христианской науке, ко и стоицизму, «мрачному зенонизму», как назвал стоицизм Гельвеций, по имени его творца – Зе­нона. Религиозному пути к счастью они противопоставля­ли философский путь. Однако одобрение вызывала не вся­кая философия: отвергалась «печальная философия», внушающая людям находить удовольствие в страдании. Фон­тенель утверждал, что первым шагом к счастью было бы освобождение от присущего людям пристрастия к страда­ниям. Шефтсбери призывал к благоразумию во всех делах.

Кроме того, гедонисты XVIII в. отходили от крайностей киренаиков. Жизненные удовольствия они не понимали ис­ключительно как физические. В основном они также не объединяли гедонизм с эгоизмом, который считали пло­хим стилем жизни, ибо «человек не может один обеспечить себе счастье».Лучшим стилем поведения считали умерен­ность: «Человек должен наслаждаться жизнью умеренно, ибо страдание является неотъемлемым спутником всех эксцессов». Они призывали к осторожному пользованию удовольствиями, к утилитарному, как позднее стали назы­вать, отношению к жизни. Как писал в «Системе природы» Гольбах: «…Человек, который в каждый момент своего суще­ствования обязательно ищет счастье, должен, если он рас­судителен, экономить удовольствия и отказывать себе в тех, которые могли бы превратиться в страдания…»*.

Полную теорию гедонизма, совершенную до педантиз­ма, создал в конце XVIII в. английский философ Иеремия Бентам.Он упорядочил и объединил идеи своего века. Но, упорядочивая их, он придал им и своеобразную окраску: если гедонизм во Франции XVIII в. имел еще определен­ные элементы теории киренаиков, то у Бентама они пол­ностью исчезли. Не было ни до него, ни после него гедонизма более завершенного и бескомпромиссного, но также не было гедонизма более насыщенного духом разума, менее эмоци­онального, более общественного, с пользой, более широко понимающего удовольствия и советующего более благоразумно их использовать. Далекий от лозунга кирена­иков – использовать каждое возможное удовольствие,– он разработал собственный «реестр удовольствий»**, опреде­ляющий, какими удовольствиями следует пользоваться, а каких следует избегать. Главным понятием этого гедонизма, или утилитаризма, так его потом стали называть, была полезность, или при­сущая некоторым действиям «тенденция к созданию благ, пользы, полезности или счастья (ибо все это одно и то же), или тенденция к предотвращению неудачи, страдания, зла или несчастья»**. С помощью этого понятия гедонизм сформулировал свой «принцип полезности»: он признает или осуждает поведение в зависимости от того, «направлено ли оно к увеличению или уменьшению счастья людей, или, другими словами, способствует ли оно счастью или противодействует ему».

Рассуждения о благе, о необходимости и правильности действий имеют смысл только там, где есть полезность. «О действии, которое отвечает принципу полезности, можно сказать, что оно является тем действием, которое должно быть выполнено, и что оно есть правильное действие. Под формулой «принципа полезности» Бентам оперировал дву­мя различными принципами, из которых один гласил, что единственным благом и целью правильного поведения яв­ляется высшее счастье «заинтересованных» людей, другой же провозглашал, что им является высшее счастье «наиболь­шего количества» людей. Один принцип носил эгоистиче­ский характер, второй же такового не имел. Побеждал то один, то другой принцип. Исходной точкой суждений Бен­тама был эгоистический гедонизм, ибо он считал аксиомой, что для каждого человека благом является собственное счастье. В то же время конечным пунктом его суждений был тезис о том, что для каждого благом является счастье всех, то есть неэгоистический гедонизм.

Бентам пытался согласовать эти два различные и не совпадающие между собой тезиса, доказывая, что счастье отдельных личностей и счастье всех в действительности меж­ду собой связаны, а именно счастье всех является средст­вом к счастью отдельной личности, или также делал вывод, что «все» являются коллективной личностью и что целью правильного поведения является собственное счастье этой коллективной личности.

В конечном счете в главном своем произведении он пред­почел неэгоистическое понимание «принципа полезности». «Удовольствие само по себе является благом, а страдание – злом»,– писал он, уже не оговариваясь, что речь идет о соб­ственных удовольствиях или страданиях. Подлинным вы­ражением его этических убеждений был неэгоистический гедонизм, но, обосновывая его, он обращался к эгоистиче­скому психологическому гедонизму. Однако нигде Бентам не утверждал, что собственным счастьем необходимо жерт­вовать во имя счастья всех, так как был убежден, что между ними происходит процесс взаимопроникновения, или естественного, или достигаемого с помощью законодателей и политиков.

Глава 6

Но что же говорили гедонисты на возражение о том, что существуют же и моральные блага, как же без них? Одни приверженцы гедонизма вообще отрицали моральные блага, другие же,признающие их, считали их вторичными, хотя признавали их за подлинные. Эти вторичные служат как-бы для прибавки, для насыщения еще большего удовольствия. Добродетель, говорил один из гедонистов XVIII в.,– не что иное, как искусство, как быть самому счастливым посредством счастья других. Основной вопрос для гедонизма состоит в том, можно ли доказатьего правильность и как. Некоторые гедони­сты считали это теорией, не требующей доказательств(например Бентам). Доказывать правильность этого принципа, считал он, – ненужное и одновременно не­возможное дело, ибо то, что используется для доказатель­ства всего другого, само не может быть доказано. Другие же, как, например, Дж. Ст. Милль, считали доказатель­ство правильности гедонизма и необходимым, и возможным. 1-ое доказательство: удовольствие является единст­венным благом, поскольку к нему одному люди стремятся. Точнее, оно является единственным исходным благом, так как является тем единственным, к чему люди стремятся ради него самого. Другими словами: доказательство эти­ческого гедонизма осуществляется путем обращения к пси­хологическому гедонизму. Так доказывали его киренаики, а в новое время Дж. Ст. Милль. Бентам, хотя и предостере­гал против доказательства гедонизма, также пользовался таким именно доказательством. Милль представил его в форме силлогизма, который на первый взгляд может по­казаться неоспоримым: благо есть то, что вызывает жела­ние, желанным же само по себе может быть только удоволь­ствие, следовательно, только удовольствие является благой само по себе.

Однако этот силлогизм ошибочен, он содержит скрытое недопонимание, а именно: термин «желанный» – двузначный и в каждой посылке использован в другом значении; один раз в значении «являющийся предметом же­лания», другой раз в значении «достойный желания». Ибо не все то, что является предметом желания, есть благо, а лишь то, что достойно желания. И только в этом смысле термина верна посылка – «благо есть то, что желанно». Люди располагают многим, что в указанном значении является нежеланным. 2-ое доказательство: все оценивается в той сте­пени, в какой оно приносит нам удовольствие: оценки про­порциональны удовольствию. А это показывает, что при оценках руководствуются только удовольствием, что мы ценим только удовольствие. Это доказательство использо­вал прежде всего Сиджвик. Все, что не является удоволь­ствием, писал он, предписывается разумом примерно в той степени, в какой доставляет удовольствие.

Подобно тому как предыдущее доказательство опирается на ошибочный силлогизм, так и этот довод основывается на неточном наблюдении. В действительности оценки не про­порциональны ощущаемому удовольствию. Они достаточ­но постоянны, в то время как удовольствие, которое достав­ляет разным людям и при различных обстоятельствах тот же самый объект, весьма различно.

Одним из критиков эвдемонизма в этике был Иммануил Кант, полагавший, что мотивом по-настоящему морального поступка может быть только долг, но не стремление к счастью. «Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимали в расчет, коль скоро речь идет о долге»,–* читаем мы у него. Во всяком случае этика Канта оставляет для человеческого стремления к счастью более широкий простор, чем различные учения эвдемонизма, которые нравственно возвышая какие-то определенные формы практики эвдемонизма (чувственная жизнь, или гражданская активность, успех и т.д.), неизбежно, если не дискредитируют, то принижают другие ее проявления.

Заключение

Таким образом, общим постулатом гедонистов и эвдемонистов можно выделить то, что удовольствие само по себе никогда не является злом. Эпикур называл удовольствие альфой и омегой счастливой жизни, добавляя, что «нельзя жить приятно, не живя разумно, правильно и справедливо». Аргумент, согласно которому счастливый самодостаточен и ему нечего делить с другими, является основным в этике гедонистического варианта. Сейчас слово гедонист стало, с моей точки зрения, употребляться чаще. Часто по телевизору можно услышать что-то вроде «Я люблю искусство. Я собираю картины…ну что ж поделать вот такой я гедонист». Очень многих людей можно назвать гедонистами, узнавая из ближе. Гедонизм как образ жизни проник в души многих людей-ведь, если задуматься это именно те люди, которые обычно говорят «А после нас хоть потоп!» (подчеркивая что живут сегодняшним днем, получая от него удовольствие, а что потом неважно»), это именно те, люди, которые никогда не откладывают на черный день.

В современной психологии такое направлении как позитивная психология ведёт свою историю от учений древнегреческих философов об эвдаймонии. В восточной философии к эвдемонистическому учению можно отнести буддизм с его постулатом об избавлении от всех страданий с целью достижения нирваны, которая мыслится многими верующими как состояние абсолютного счастья^[. По словам Далай-Ламы XIV «Основная цель человеческой жизни — счастье. Это очевидно. Независимо от того, кто мы — атеисты или верующие, буддисты или христиане, — все мы ищем чего-то лучшего в жизни. Таким образом, по моему мнению, основное движение в нашей жизни — это движение к счастью…».

Содержание работы:

Оглавление

Предмет исследования. 2

Методологическая база исследования. 3

Основные тезисы работы.. 3

Глава 1(Истоки гедонизма.Аристипп) 3

Глава 2 (Эпикур.Появление эвдемонизма) 4

Глава 3 (Различия гедонизма и эвдемонизма) 5

Глава 4(Сократ,Платон,Аристотель) 6

Глава 5(Эпоха просвещения.Утилитаризм Бентама) 7

Глава 6 (Аргументы гедонистов.Критика Канта) 10

Заключение. 12

Список литературы:

1. Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994

2. Эпикур, Письмо к Менекею. Лукреций, О природе вещей, II. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. АН СССР, 1947

3. Б. Рассел. История западной философии. Гл. Х. Протагор.

4. Аристотель. Никомахова этика. ЗАО "Издательство "ЭКСМО-Пресс", Москва, 1997

5. Дидро Д. Эпикуреизм // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 539.

6. Гольбах П. Система природы // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1. — М.,1963.— С. 59—67.

7. Бентам И. Введение в основания нравственности и законо­дательства. Спб., 1867.

8. Кант И. Критика практического разума. Электронная библиотека Гумер. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant_pr/01.php

Эссе:

"Найдется ли на свете хотя бы один человек, который пал настолько низко, чтобы отказаться от собственных удовольствий?" Антони Шефтсбери

Не всегда понятие счастье идентично понятию мораль. Счастье - есть удовлетворенность жизнью, но это удовлетворение не всегда согласуется с моральными нормами. Моральная ценность жизни и удовлетворенность ею могут быть в лучшем случае связаны между собой, но они не иден­тичны. Самое большее можно сказать, повторив Б. Рассела, что «счастливая жизнь в значительной степени есть то же самое, что и жизнь нравственная». Но едва ли сегодня еще найдутся сторонники этой точки зрения, разве что это люди очень религиозные подумаем мы. Мораль и счастье действительно не идентичны, но находятся в постоянной связи между собой– гласит дру­гая точка зрения. «Добродетели,– как говорил Эпикур,– по природе своей связаны с приятной жизнью, и приятная жизнь неотделима от них». Связь между ними причинная: добродетель влечет за собой счастье; добродетель является причиной, счастье – следствием. Хорошие люди счастливы именно потому, что они хорошие, а дурные несчастливы потому, что они дурные, потому, что им мешает быть счаст­ливыми нечистая совесть. Когда Сократа спросили, что такое счастье, он ответил, что счастье – это удовольствие без укоров совести. Эту мысль повторяла религия как ар­гумент в пользу добродетели. Повторяли ее также, хотя в других целях, философы. Кант ставил вопрос: «Как же можно сделать человека счастливым, не сделав его добро­детельным и умным?» Эту мысль можно услышать и се­годня.

Мне кажется,что мораль является причинойсчастья во многом. Или Мораль является условиемсчастья. С одной стороны, мораль (нравственность) является необходимымус­ловием счастья; без нее невозможно быть счастливым (хо­тя можно не быть счастливым и с ней). С другой, мораль является достаточнымусловием для счастья, она одна может его определять, невозможно не быть счастливым, будучи нравственным «Ты бу­дешь счастлив уже тем, что нравственен».

Эти разновидности иногда объединяются и превраща­ются тогда в крайнюю точку зрения, согласно которой мо­раль является необходимым и достаточным условием для счастья, надежным и одновременно единственно возможным способом достижения счастья. Счастье, согласно этой мысли, может прийти только как неминуемое следствие доброты сердца, как итог нравственной жизни.

Первая точка зрения(что мораль составляет необходи­мое условие счастья) очень стара. Эту точку зрения выска­зывали Платон и представители различных эллинских школ. К самой крайней форме этой точки зрения пришли стоики; если они и не отождествляли счастье и добродетель, то, во всяком случае, считали добродетель «достаточной для сча­стья». Этот принцип и вошел в христианское вероучение. И я с ним согласна, и думаю, что многие согласятся. Однако природа человеческая поддается искушениям. И зачастую то, на что мы настраиваем себя-может не всплывать у нас каждый раз в голове, т.е ведя праведную жизнь и живя в гармонии со своей совестью многие люди несчастны, ибо им не хватает обыкновенных материальных благ, удовольствий и тд. Так устроена человеческая природа,о которой нам и говорит Антони Шефтсбери в эпиграфе.

Объясняли эту неразрывную связь между счастьем и добродетелью по-разному, но в течение веков было аксио­мой, что она существует. Как церковная, так и светская, мораль постоянно обращались к этой теме. Правда, делалось различие между «фортуной и добродетелью», но именно потому, что фортуна отличалась от счастья, и утверждалось, что, кроме фортуны, или удачной судьбы, нужна еще добродетель, чтобы достичь счастья.

Аргументация философов в пользу этой точки зрения в ее крайней форме обычно основывалась на том, что доброде­тель является единственным благом, дающим полное удов­летворение; это удовлетворение настолько большое и глу­бокое, что никакие превратности судьбы не могут его поко­лебать. Сенека писал, что все считают добродетель достаточ­ной для счастья.

Аргументация в пользу этой точки зрения в ее умерен­ной форме, согласно которой можно быть несчастливым, будучи добродетельным, но нельзя быть счастливым, не будучи добродетельным, опирается главным образом на то, что тот, кто живет безнравственно, вступает в конфликт с самим собой и с окружением, у него нет спокойной со­вести и спокойной жизни; конфликты и беспокойства не позволяют чувствовать себя довольным. А кроме того: только моральные ценности находятся в нашем полном рас­поряжении, все остальное может оказаться ненадежным. Об этом писали моралисты разных времен

Однако нет недостатка и в аргументах, направленных противэтой точки зрения. Против ее крайней формы го­ворит тот факт, что есть люди хорошие, но несчастливые. Руссо, несмотря на то что он был одним из наиболее ре­шительных сторонников способности добродетели прино­сить счастье, в конечном счете утверждал в одном из писем, что неверно, будто бы все хорошие люди были на этом свете счастливы. Хотя только порядочные люди могут быть до­вольными, однако это не означает, что каждый порядочный человек был доволен.

Защитники этой точки зрения могут, однако, сомневаться, действительно ли люди хорошие, но несчастливые являются по-настоящему хорошими? Может быть, они лишь по видимости хорошие люди или они не достигли того морального уровня, который был бы нужен для полного удовлетворения? А также действительно ли плохие, но счастливые люди по-настоящему счастливы или они лишь кажутся такими тем, кто наблюдает за их жизнью со сто­роны? Защитники той точки зрения могут на это возразить, что чужое счастье и несчастье, а также чужие хорошие и плохие моральные качества – это такие предметы, о которых никогда нельзя судить с полной уверен­ностью.

Но, кроме того, против способности добродетели при­носить счастье свидетельствует также и следующее общее рассуждение: человек тем лучше, чем больше он требует от себя самого и чем больше он проникается заботами дру­гих, а поэтому ему еще труднее быть удовлетворенным жизнью. В некоторых жизненных ситуациях удовлетворе­ние может испытать только тот, кто не ведает добрых чувств, кто равнодушен к чужому страданию.

Вкратце следует вспомнить и о негативнойверсии этой точки зрения: в ней утверждается, что не добро является условием счастья, но что зло является условием несчастья: не-Мораль являетсяусловиемне-Счастья.

Следует вспомнить также об особой разновидности этой точки зрения, не лишенной цинизма, согласно которой добродетель – это самый ле г кий, самый выгодный, самый недорогой способ приобретения счастья. Мораль – самый легкий способ полученияСчастья. В этом смысле Руссо говорил, что доб­родетель дешевой ценой делает людей счастливыми.

В данном случае, однако, речь все же идет о внешних проявлениях добродетели, а не о ней самой.

С точкой зрения, неразрывно связывающей счастье с добродетелью, не следует отождествлять, вопреки опре­деленному сходству, точку зрения, высказанную христиан­ством. Они родственны, но не идентичны. Для христиан­ства имеет значение лишь утверждение: счастливым может быть только добродетельный человек. Но и добрый человек не всегда на земле счастлив. Возможно, он будет счастлив в будущей жизни. Однако обещание будущего счастья для людей добродетельных не означает, что счастье было следствием их добродетели. Счастье как следствиедобродетели – это стоический мотив в христианстве; счастье как наградаза добродетель – это самостоятельная идея христианства. Именно такова основа христианского воззрения на счастье. В разделе пятом Евангелия от Матфея говорится, что нищие духом будут счастливы, «ибо их есть царствие небесное», что, счастливыми будут тихие, милосердные, жаждущие справедливости, имеющие чистое сердце, творя­щие мир и преследуемые за справедливость. Это означает, что счастья достигнут люди хорошие, добродетельные, ибо тихие, милосердные, чистого сердца люди, мир творя­щие,– это и есть добродетельные люди в христианском понимании. Они будут счастливыми, хотя и вынуждены бы­ли страдать: «благословенны плачущие». Но они будут счастливы в будущейжизни. Их счастье будет не естествен­ным следствием добродетели, а « наградой ». И получат они ее только на небесах, в царстве божьем.

Счастье, понимаемое как награда, встречается не только в религиозных представлениях. В разные времена у разных народов появилось это убеждение, нашедшее, между про­чим, выражение в сказке о Золушке, порой называемое также мифомЗолушки. Это миф о неожиданной счастливой развязке, миф о несчастье, превратившемся в счастье. Его идея – справедливое выравнивание судьбы: везет тому, ко­му раньше не везло, становится счастливым тот, кто до этого был несчастливым. В это выравнивание входит также моральный мотив: Золушка заслужила лучшую судьбу, это награда за терпение в борьбе с трудностями; за чест­ность и добросовестность, за отказ от искушений.

* Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994

* Эпикур, Письмо к Менекею. Лукреций, О природе вещей, II. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. АН СССР, 1947

* Эпикур, Письмо к Менекею. Лукреций, О природе вещей, II. Статьи, комментарии, фрагменты Эпикура и Эмпедокла. АН СССР, 1947

* Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 3. М.: "Мысль", 1994

** Б. Рассел. История западной философии. Гл. Х. Протагор.

*** Аристотель. Никомахова этика. ЗАО "Издательство "ЭКСМО-Пресс", Москва, 1997

* Дидро Д. Эпикуреизм // Дидро Д. Соч.: В 2 т. Т. 2. М., 1991. С. 539.

* Гольбах П. Система природы // Избранные произведения: в 2-х т. Т. 1. — М.,1963.— С. 59—67.

** Бентам И. Введение в основания нравственности и законо­дательства. Спб., 1867.

* Кант И. Критика практического разума. Электронная библиотека Гумер. http://www.gumer.info/bogoslov_Buks/Philos/kant_pr/01.php

Дата добавления: 2015-10-24