Даосизм.

В рамках данной главы нам осталось рассмотреть учение даосов. Но "в лице даосизма мы имеем самую трудную, сложную и таинственную идеологию древ­него Китая"; "даосы в принципе отвергали всякую логику и это заранее обрека­ет на неудачу всякую попытку сформулировать логически их систему". Так не безнадежная ли это задача - говорить о даосизме?

Достаточно представительная литература показывает, что - нет, не безна­дежная. Тем не менее нам придется согласиться с тем, что вовсе не категория, соответствующая греческому "Логосу", а "хаос" есть ключевое понятие даосиз­ма; именно "хаос" (хунь дунь) - парадигма и образец всего сущего.

Однако прежде всего следует сказать об истории даосизма. Традиционная точка зрения на нее такова: философский даосизм начинается с трактата "Лао-цзы" (получая свое завершение в "Чжуан-цзы" и начиная клониться к упадку с "Ле-цзы"), в поздней же Хань он вырождается в смесь суеверия, демонологии, алхимии, магии и колдовства. Для современной же даологии основополагающи­ми можно признать труды А. Масперо. Согласно его точке зрения, философский даосизм - всего лишь момент в становлении даосской традиции (и ему уже пред­шествовала религиозная даосская практика). Сегодня оппозиция дао-цзя - дао-цзяо не считается вполне корректной (дао-цзя - философский даосизм; дао-цзяо - религиозный; дао сянь - учение даосов о "бессмертных"). И все же в сложном явлении даосизма можно различать собственно религиозную доктри­ну; литургическую ритуальную практику; специфическую даосскую психотехнику (то, что часто именуют даосской йогой); философскую рефлексию; алхимию (внутреннюю и внешнюю). Многие японские исследователи полагают, что еди­ное даосское миросозерцание разворачивается на разных планах как религиоз­ный и как философский даосизм.

Что касается истории даосизма, то мы следуем здесь периодизации Е. Торчи-нова. Этот автор выделяет период формирования целостной даосской тради­ции (вплоть до создания школы "Пути Небесных наставников" в 142 г.); период раннего даосизма (142-220 гг.); период развития и реформ (220-960 гг.); дао­сизм эпохи Мин и Цин (до 1911 г.). Согласно этой периодизации, даосская тра­диция в ее более или менее завершенной форме конституируется в эпоху По­зднего Хань и, далее, в Ш-1У вв. Тогда же возникают первые школы ортодоксального даосизма". В УИ-УШ вв. (эпоха Тан) даосизм достигает едва ли не наибольшего влияния, превращаясь из национальной в региональную ре­лигию. Формируется и институт даосского монашества (в этот же период проис­ходит становление традиции "внутренней алхимии", а также новый расцвет да­осской философии). В XIII в. возникают "реформированные школы" даосизма, но в 1281 г. выходит также указ монгольского императора Хубилая о сожжении даосских текстов, с чего начинается упадок даосизма.

Теперь - о Философском даосизме. Здесь можно выделить периоды 1У-Ш вв. до н. э. ("Лао-цзы", "Чжуан-цзы"), Ш-1У вв. н. э. (философская традиция суще­ствовала в это время в виде "учения о Сокровенном"; к так называемому "неода­осизму" можно отнести Ван Би, Хэ Яня, Сян Сю, Го Сяна), УП-УШ вв. (танский расцвет).

Кроме знаменитых "Даодэцзин" и "Чжуан-цзы" следует назвать известный трактат Гэ Хуна (Ш-1У вв.) "Баопу-цзы", в котором можно различать эзотеричес­кую часть (нэй пянь), где обсуждается даосская тематика и проблемы алхимии, и часть экзотерическую (вай пянь), где представлена в основном конфуцианская этико-политическая проблематика. Первым же памятником даосской религии считается "Тайпин цзин", в котором представлена и социально-религиозная уто­пия даосов. Но настоящий даосский канон - и чрезвычайно обширный - это "Дао цзан", полный текст которого формировался на протяжении У-ХУ вв. (На­пример, издание 1923-1926 гг. насчитывает 1120 томов и 112 папок; таков объем этого кладезя даосской мудрости.)

Перейдем к рассмотрению "понятий", конституирующих само это учение. Даосское изречение гласит: "Пути людей следуют путям земли; пути земли сле­дуют путям небес; пути небес следуют Дао; а Дао следует естественности". Но что же такое Дао?

Пожалуй, уже сама форма вопроса ("что это?") порождает непреодолимые затруднения. Ведь даосизм (с его установкой на незнаковость, недвойственность и "естественность") призывает нас устами Лао-цзы "видеть форму бесформен­ного, слышать голос беззвучного". И если следовать той "оценке" Дао, которая исходит от даоса ("смотрю на него и не вижу, поэтому называю его невидимым; слушаю его и не слышу, поэтому называю его неслышимым; пытаюсь схватить его и не достигаю, поэтому называю его мельчайшим"), то что же определенного можно сказать о Дао? Вот почему считалось, что учение о Дао "требует отказа от силы и излишних желаний, устранения мудрствований и лишней учености". Иначе говоря, силой не вынудишь Дао раскрыться, при посредстве самой глубокой уче­ности не овладеешь им, но лишь бесконечно удалишься; Дао неотзывчиво на желания и не проявляемо умственным анализом. Вообще "великое Дао не мо­жет быть названо... Дао, которое проявилось, не есть настоящее Дао. Поэтому совершенен тот, кто может остановиться на том, что ему неизвестно". Здесь, та­ким образом, "падает" сама обязательность и значимость "вопрошания" как па­радигмы философствования, его сути и важнейшего дела. Дао не есть то, что побуждает нас к теоретической рефлексии, но к некоему истинному осуществ­лению жизни. В "Даодэцзин" так и говорится: "Человек высшей учености (не надо заблуждаться, речь идет об "учености" в конфуцианском смысле слова. - Н. С), узнав о Дао (а не "познав Дао". - Н. С), стремится к его осуществлению. Человек средней учености, узнав о Дао, то соблюдает его, то нарушает. Человек низшей учености, узнав о Дао, подвергает его насмешке".

Т. П. Григорьева, проводя сопоставление китайского Дао и греческого Лого­са, намечает следующую культурологическую (более того, онтологическую) оп­позицию: Дао (Путь - "Пустотность") - Логос (Разум - Слово); первое - невыяв-ленное, бесформенное - есть "единство Хаоса"; второе - воплощенное, оформленное - есть упорядочивающий Смысл. (Отсюда и возникает концепция "Восток - Запад": это как ян - инь.)

Если сравнить конфуцианское и даосское понимание Дао, то для первых -это путь истины, норма этики, закон справедливого и мудрого управления, тогда как для вторых Дао онтологично; оно есть "изначальная первосубстанция", со­здающая сущее и дающая ему норму и закон бытия. Однако не очень-то точны все эти западные категории в передаче специфически даосского понимания Дао. Прежде всего, "понятие" Дао имеет разные семантические уровни, и все они "взаимодействуют"; поэтому Дао-это и единая сущность всего, и всепроникаю­щий "закон", и естественны^ путь вещей, и "пустотное" начало всех вещей (как "пустота" Дао неисчерпаемо и объемлет все), и "небытие", рождающее из себя "бытие". Западному уму Дао "предстает" как некий внесущностный предел, как самосущая естественность, пустота (сюй), которая все в себя вмещает, сама себя "устраняет" ("опустошает") и "требует" понимания себя одновременно как от­сутствия наличия, предельной целостности бытия, бесконечной перспективы его же (бытия) самотрансформации. Дао диалектично (но и мистично); оно пости­жимо лишь в своей непостижимости; оно величайшее - но одновременно и мель­чайшее, творит, порождает все - и вто же время бездеятельно, и т. д. Таково это "ускользающее", учение о котором и есть главное в философском даосизме.

Как говорится в "Чжуан-цзы" (его автор жил около 369-286 гг. до н. э.), Дао "само для себя начало, само для себя основа... Оно опережает первоначало и все же не является высоким, оно ниже шести точек пространства и все же не является глубоким; оно рождено раньше неба и земли и все же не является древ­ним; оно старше глубокой древности и все же не является старым".

Будучи первоосновой всего сущего, Дао одновременно есть и "истинная при­рода" каждого человека. Поэтому даосы решительно критиковали конфуциан­скую концепцию ли, отдавая безусловное предпочтение "изначальной естествен­ности" (цзыжань, "таковость" сущего, "само-бытность"). С этой точки зрения "личность, подвергающаяся насилию правил "ли", есть в то же время продукт этого насилия, поэтому, стремясь подавить эгоцентризм и анархические тенден­ции в человеке, конфуцианские правила, наоборот, усиливают их, увеличивая тем самым энтропию". Даосское же понимание духовного совершенствования выражалось в таких понятиях, как "повертывание жизни вспять", "сбережение единства", "возвращение в пустоту". (Загадочная даосская "формула" чун сюань говорит о "двойной сокрытости", "двойной глубине" сущего.)

Одно из главных и по-разному интерпретируемых положений "Даодэцзин" гласит: "Дао рождает одно, оно рождает двух, двое рождают трех, а трое – все вещи". Возможно, "трое" - это само Дао, дэ, ци (нечто вроде жизненной силы, энергии, пневмы), после чего мы можем уже говорить о ян - инь, пронизанных ци.

Исходя из сказанного, отметим следующие аспекты Дао: тончайшее; тишай­шее; неуловимое; и то, что можно назвать "хаотическим единством". Таковы, если угодно, "атрибуты" Дао. Оно характеризуется как "сокровенное" (сюань), "тай­ное" (мяо), "неясное и смутное" (хуан ху). Даосы говорят, далее, о Дао безымян­ном (умин) и Дао именуемом (юмин). Но мы уже отмечали, что "истинное Дао", собственно говоря, не есть Дао проявленное.

Тем не менее есть некая манифестация Дао в этом мире. Даосы говорят: Дао рождает все вещи, а дэ вскармливает их. Дэ и следует трактовать как манифеста­цию Дао. Опять же обращаем внимание на различие в понимании этой "катего­рии" даосами и конфуцианцами.

Для конфуцианца дэ - это "добродетель", нравственная сила (хотя такой пе­ревод может оспариваться; например, по И. С. Лисевичу, дэ - отнюдь не добро­детель, но "некий качественно определенный тип энергии, личной силы: даро-ван-ие, признание"). Для даоса же дэ - это "внутреннее", некая индивидуальная конкретизация вещей (одновременно связанная с манифестацией Дао). В дао­сизме, выстраивается целая "последовательность", полемически заостренная против конфуцианства; утверждалось, что дэ возникает после утраты Дао; жэнь, в свою очередь, - после утраты дэ; долг (и) возникает после утраты жэнь; ритуал (ли) - после утраты долга; искренность же (синь) - это укрепление дэ.

Посредством Дао и дэ характеризуется даосский мудрец: "Дао мудреца - де­яние без борьбы, дэ мудреца-создавать и не присваивать, творить и не хвалить­ся, быть старшим и не повелевать". "Парадокс" этой фигуры: ставя себя позади других, мудрец поэтому постоянно оказывается впереди. И это не просто пара­докс, а парадоксальная закономерность. Ведь главное для него - не опровергать другого и вообще "не открывать что-то, никому не известное, а научиться видеть, что нечто дается человеку прежде всякого познания, научиться внимать непре­ходящей правде вещей". Соответственно конфуцианской категории цзюньцзы (благородный муж) противопоставляется категория чжэнь жэнь (совершенно мудрый человек). Это "тот, кто способен вернуться к тому, что его породило, и вновь обрести бесформенность".

Итак, совершенномудрый - "соответствующий" Дао. Но оно "пусто",т. е. "со­ответствовать" ему может лишь "недеяние", у-вэй. В этом и состоит метод даоса, который в "Даодэцзин" описывается так: "Нужно сделать свое сознание пре­дельно беспристрастным, твердо сохранять покой, и тогда все вещи будут из­меняться сами собой, а нам останется лишь созерцать их возвращение. В мире большое разнообразие вещей, но все они возвращаются к своему истоку".

Было бы ошибкой трактовать принцип у-вэй как требование абсолютной без­деятельности. Скорее, это естественное отношение к вещам и самому себе. Во­обще даосская "категория" "у" обозначает некую "постоянную не-данность", некий внесущностный и все предвосхищающий'предел форм. При этом речь идет не только о "не-деянии", но и о "не-мышлении" (у нань), "отсутствии желаний" (у юй), "не я" (у во). "Я" для даоса - это только функция, условность. Высшая цель состояла в достижении состояния "великого единения" (Датун), которое понималось как состояние полного самоотречения и единства с "тьмой вещей" (вань-у). В то же время главный акцент здесь ставился не на преодолении соб­ственного "Я", но на реализации "естественности" (цзыжань). Ведь и "Дао по­стоянно пребывает в недеянии, но нет ничего, чего бы оно не делало". Поэтому мудрецы и правители должны уподобиться Дао, делая "пустыми" свои сердца. Это значит, что они ни с кем не вступают в борьбу (борьба - не самоцель) и не стремятся никого захватить (Лао-цзы называл это "таинственной добродетелью"). Дао подобно воде, которая приносит пользу всем существам, ни с кем не борется и не гнушается никакими местами. Но именно потому, что ты не ведешь борьбы, никто в Поднебесной не в силах бороться с тобой.

Отсутствие деяний - ненарушение принципа "естественности" - критерий единения с Дао. Значит, прежде всего надлежит научиться управлять своей пси­хикой в соответствии с методом у-вэй. Следуя этому, даос мог переживать любое чувство (допустим, чувство ярости в единоборстве), не переживая его как тако­вое (т. е. находясь в "не-деянии"). Пафос у-вэй в том, чтобы сохранять полную невозмутимость духа (бу-дун-синь) в любых ситуациях. Весь парадокс в том и заключался, чтобы практиковать полный покой не в уединении и отрешении от жизни (только), а в ней самой, в самых бурных ее катаклизмах, в борьбе и дви­жении.

Выходит, что у-вэй не только не означало состояния "ничегонеделания", а, напротив, являлось и символизировало состояние наиболее интенсивного твор­чества. Правда, достигалось оно лишь тогда, когда сознание пробуждалось к "ес­тественности". Деяния же - это стремление привнести в него что-то извне. Здесь можно провести аналогию с взбаламученной лужей. Но стоит ее оставить в по­кое - и вся грязь и муть, поднявшиеся со дна, осядут, выявив прозрачность воды как ее "истинную", "естественную" сущность.

Особые условия для тренировки подобной невозмутимости предоставляла ситуация боевого единоборства. А именно: здесь возникали интенсивные эмо­ции, по отношению к которым мастер практиковал полную бесстрастность; ак­тивные действия, по отношению к которым практиковалось "недеяние"; а вся­кий полученный удар был своего рода наказанием и реагированием самой ситуации на нарушение законов Дао. Ведь "естественность" безошибочна, и по­этому, когда ты ей следуешь, то становишься недостижимым для "противника". В П1-1У вв. в неодаосизме (школа сюань-сюэ, "темное учение")⁷⁸ возникает кон­цепция "малого" и "большого" отшельничества. Речь шла о соединении государ­ственной службы и внешних условностей с внутренней свободой духа. Это тре­бовало обретения "не-деяния" в самой управленческой деятельности. И тогда в качестве идеала выступал человек, о котором говорили: "внутри мудрец, снару­жи правитель". Он-то и практиковал не "малое" (среди гор и вод), а "большое" отшельничество (при дворе правителя или на рыночной площади).

Несколько слов о сянь-даосизме, главная цель которого состояла в поисках "эликсира бессмертия". Исследователи вообще говорят о своеобразном двуедин-стве цели даосизма, которая заключается одновременно и в обретении совер­шенной мудрости, и в достижении "бессмертия"; трансформация личности, та­ким образом, охватывала и плоть, и разум человека. Только так достигалось совершенное единение с Космосом. Учение же о шэнь-сянь (святых бессмер­тия) вообще образует доктринальную основу даосизма как религии. Даосская сотериология и есть учение о возвращении к Дао и обретении бессмертия. В даосизме налицо функциональная связь "между космологией, утопией и соте-риологией".

Считалось, что организм человека есть своего рода "сфера" скопления по­рядка 36 тысяч духов и божественных сил. Чтобы удержать их и усилить их пози­ции, необходимо было систематически выполнять ряд весьма изнурительных процедур, как-то: ограничения в еде, т. е. особая диета (вплоть до способности удовлетворять голод собственной слюной); физические и дыхательные упражнения (например, умение задерживать и превращать свое дыхание в едва замет­ное, "утробное"); совершение не менее 1200 добродетельных акций (в смысле именно китайской морали, предполагающей демонстрацию высоких моральных качеств; но даже один безнравственный поступок сводил все усилия на нет). В рамках этой же практики существовала и алхимия с ее составлением волшебных эликсиров и пилюль. Алхимия есть "космотворческий процесс", ибо "алхимик создавал в своей реторте,тигле,модель мира и миросозидательных процессов... Алхимия воспроизводит космос... и "совершенствует" эту модель, "одухотворя­ет" ее"⁷⁹. В даосской алхимии необходимо различать алхимию "внутреннюю" (нэй дань; она связана с философским направлением даосизма и притязает путем психофизического тренинга создать "бессмертное тело и соответствующее ему просветленное сознание" - исходя из принципа подобия человека и универсу­ма) и "внешнюю" (вай дань; она занималась трансмутацией металлов и изготов­лением "эликсира бессмертия"; это было лабораторным химическим моделиро­ванием космоса). Именно нэй дань выдвигается в даосизме на первый план (время расцвета этого направления - Х1-ХП вв.). Речь шла о духовном "выплав­лении" внутри организма самого адепта (уподобленном тиглю) бессмертного зародыша. При этом субстанциями алхимического превращения были уже не свинец, ртуть и т. п., а силы ян - инь, энергия ци, пять первоэлементов (которые и сами-то трактовались как пять различных фаз процесса циркуляции ян - инь в "реторте-универсуме"). Лечение в плане подобной идеологии трактовалось как "очищение", а болезнь могла рассматриваться как наказание за "грехи". Факти­чески на все это уходила целая жизнь. Завершающий акт - слияние дематериа­лизованного организма с великим Дао - оказывался доступным очень немногим.

Если следовать А. Ф. Райту, то основные черты даосского миросозерцания таковы: идея "потока", всеобщего становления, сплетенности всех явлений в единую суть взаимовлияющих сил (видимых и невидимых); примитивизм, когда всякое "улучшение" есть возврат к первозданной простоте, "естественности"; вера в достижение (посредством разных методов) совершенства, проявляемого не только в "мудрости", но и в долголетии, сверхъестественных способностях, харизме и т. п.

Мы уже неоднократно противопоставляли конфуцианство и даосизм; однако такая противоположность, хотя и понятная в полемическом назначении и упот­реблении, культурологически не совсем верна, ибо эти течения вступали в опре­деленный синтез и испытали взаимовлияние. Это вновь возвращает нас к теме, единства китайской культуры - единства при всем ее нередуцируемом внутрен­нем многообразии, способном поразить воображение самого сибаритского ума.

***

Один из конфуцианских афоризмов гласит: "Тот, кто не помышляет о дале­ком, неизбежно теряет в близком". Думаю, что философия и есть такое помыш­ление о самом далеком, но также и о самом близком. Культура, которая помыш­ляет лишь о самой себе - и никогда не помышляет о далекой и чужой - теряет себя. Нелепо суждение, отказывающее китайской культуре в творческой силе воображения в религии, философии, искусстве, государственной жизни и т. д.⁸¹ Но европоцентризм стоит азиацентризма; идеализация Востока (но также и де-монизация) - ничуть не лучше идеализации (демонизации) Запада.

Когда японский автор пишет, что "европейские варвары" "не ведают Пути Неба", а потому не знают ни мудрости, ни гуманности и справедливости; или когда мы читаем в одном из номеров журнала "Далу", что китайцы являются самыми выдающимися индивидами", то трудно сразу решить, продиктованы ли эти категорические суждения, в первую очередь, чувством превосходства и ис­ключительности или же чувством презрения к чужому. Но первое, если ему дать полный простор, разве не толкает нас либо к тому, чтобы стремиться к господ­ству над всем остальным "варварским" миром, - либо, наконец, к тому, чтобы как можно более прочно и основательно изолироваться от всего мира?

Что касается второго, то оно, пожалуй, имеет два источника: невежество (об­ратная его сторона - самомнение) и страх (обратная его сторона - смутное ощу­щение собственной ущербности и несостоятельности).

Эти рассуждения можно упрекнуть в морализаторстве. Но остается пробле­ма: насколько культурология может быть свободна от моральных оценок? И все ли из них "субъективны" или релятивны в культурологическом смысле?

Во всяком случае, в любой нации и в каждой великой культуре есть черты подобного высокомерия; но они всегда уравновешиваются и самокритичностью (иначе говоря, нет абсолютно высокомерных наций и культур). В случае Китая можно сослаться (если говорить о более близких к нам временах) на Сунь Ятсе-на: "Изоляционизм Китая и его высокомерие имеют длительную историю. Китай никогда не знал выгод международной взаимопомощи, поэтому он не умеет за­имствовать лучшее у других, чтобы восполнить свои недостатки. То, чего китай­цы не знают и не в состоянии сделать, они признают вообще невыполнимым"⁸².

Сегодня это уже вряд ли может считаться соответствующим действительнос­ти. Одно из воплощений китайского духа - Великая китайская стена - есть так­же и некий загадочный символ этой культуры; будучи построена как преграда и изолирующее заграждение (протяженностью более четырех тысяч километров вдоль северных границ Китая), она сегодня - место притяжения, паломничества и восхищения; то, что связывает, а не разделяет. И вот мне кажется: китайская культура - великая духовная "стена", соединяющая прихотливость изгибов,твер­дыню укреплений и способность вписаться в изменяющийся ландшафт, воспол­няя и обогащая его.

И уж, конечно, вклад Китая - как и остальных рассмотренных здесь стран - в мировую культуру никак не ограничивается только периодом его древнейшей и средневековой истории. Но рамки нашего обзора, увы, ограничены. Однако не имеют границ пути духовного самосовершенствования. И я в заключение хочу привести ориентиры этого пути, как они были обозначены Шэнь Цзунцянем (XVIII в.): "Очищать свое сердце, дабы освободиться от суетных забот; Вникать в книги, дабы постичь принципы вещей; Бежать легкой славы, дабы охватить собой весь мир; Искать дружбы возвышенных людей, дабы совершенствовать свои манеры".

Дата добавления: 2015-09-04