Онемение картины

дить, и все же своими собственными, своенравными путями искусство обрело природу. Замкнутое в себе, выросшее вокруг единого центра изображение несет в себе закономерность и неизбежность. На ум приходит природный кристалл. Строгой закономерностью своей геометрической структуры он тоже явление природное, но в толще аморфного и рассеянного бытия он выделяется своей необычностью, твердостью, блеском. И в этом смысле современная картина несет в себе нечто природное — она не стремится выразить чьи-то переживания. Она не требует вживания в душевное состояние художника, она подчиняется внутренней необходимости и словно бы существовала всегда, как кристалл: складки, оставленные бытием, грани, морщины и линии, в которых время обретает твердость. Что же это за картина? — Абстрактная? Конкретная? Предметная? Беспредметная? Залог порядка. Современный художник вряд ли поймет себя, пытаясь ответить на вопрос, что же он изображает. Авторская интерпретация — явление всегда вторичное. Надо прислушаться к Паулю Клее, который, должно быть, знал это, когда противился всякой «теории в себе», когда считал, что все дело в произведениях искусства, «к тому же рожденных, а не тех, которым еще предстоит родиться» (Дневники, № 961). Современный художник не столько творец, сколько открыватель невиданного, более того, он — изобретатель еще никогда не существовавшего, которое через него проникает в действительность бытия. Примечательно, однако, что мера, которой он подвластен, похоже, та же самая, с которой подходили к оценке творчества художника с незапамятных времен. Она была выражена Аристотелем (да и каких только истин мы не найдем у Аристотеля!): истинное творение — то, в котором нет пустот и нет ничего лишнего, к которому нечего прибавить и от которого нечего убавить⁶. Простая, суровая мера.

РИТОРИКА И ГЕРМЕНЕВТИКА

(…) В этой связи важна не столько роль в этом контексте герменевтической теории — она более или менее вторична, — сколько роль античной, средневековой и гуманистической традиции риторики. 188 (…)

… герменевтическая истина — она связана с понятием предпонимания. Изучение истории герменевтики тоже подчинено этому всеобщему герменевтическому закону — закону предпонимания. (…) 189 (…) 190 (…) 191 (…)

192 Итак, гуманизм оживил риторику, такую риторику, которая склонна была ссылаться не столько на Аристотеля, сколько на Цицерона и Квинтилиана; однако вскоре эта риторика была оторвана от своих корней и оказалась в поле действия новых факторов, которые переменили и ее облик и характер ее воздействия. С теоретической стороны ее можно было понять как логику вероятности; с диалектикой она слилась в неразрывное целое. В таком своем виде она должна была принести избавление от школьного логического формализма и от теологической догматики, опирающейся на авторитеты. Однако логика вероятности слишком подчинена мере логики, чтобы серьезно потрясти главенствующее положение логики необходимости, развитой аристотелевской аналитикой.

Так в эпоху Ренессанса повторилась та тяжба, какую в классической древности вели между собой риторика и философия. Однако теперь права и значимость риторики оспаривала не столько философия, сколько современная наука и соответствующая ей логика суждения, умозаключения, доказательства. Эта последняя и одержала верх на долгие времена. (…)

Однако вследствие этого — так как если бы то было лишь простым применением учений древней риторики — в конце концов и возникло нечто новое, именно новая герменевтика, которая дает отчет об истолковании текстов. А в одном риторика и герменевтика глубоко родственны: и умение говорить и умение понимать — это естественные человеческие способности, которые могут достигать полного развития и без сознательного применения правил искусства, 193 если только естественное дарование получит адекватное развитие и необходимую практику.

(…) А тем самым центр тяжести задач переходит от риторики к герменевтике. Однако этот сдвиг не был адекватно осознан. Тем более он не был осознан прежде, чем было найдено новое слово — «герменевтика». (…) 194 (…)

(…) 195 … (…) Меланхтон первым поставил догматику протестантизма на почву «общих мест», издав в 1519 году «Loci precipui», характерную выборку наиболее существенных мест Священного писания***. Позднейшая католическая критика не вполне справедливо обвиняла реформаторов в непоследовательности применения ими принципа Писания, ссылаясь на такого рода подбор догматических суждений. Конечно, безусловно верно, что любой выбор предполагает интерпретацию и, следовательно, влечет за собой догматические импликации, однако герменевтический замысел старопротестантской теологии и состоял как раз в том, чтобы подтвердить свои догматические абстракции самим Писанием, намерением самого Писания. Совсем другой вопрос, в достаточной ли мере богословы-реформаторы следовали своему принципу.

196 Можно было бы продолжать отождествлять элементы риторики и принципы позднейшей герменевтики, однако достаточно будет общего соображения. Речь идет о новой задаче чтения. В отличие от устной речи письменный или размноженный текст обходится без тех подпорок для понимания, какие предоставляет слушателю говорящий человек. Все эти подпорки можно свести к понятию правильного ударения — всякому известно, насколько трудно воспроизвести печатную фразу с подлинно адекватным ударением. Вся сумма понимания входит в идеальный — разумеется, в совершенстве не достижимый — случай правильного ударения. Даннхауэр правильно замечает: «Литературу едва ли можно понимать иначе, чем через посредство живого наставника. Кто бы мог вообще читать древние манускрипты монахов без такой подмоги. Интерпункцию же можно понять на основе предписаний, какие ораторы дают относительно периодов, комм и колонов». Это место подтверждает: «интерпункция, этот новый способ вспоможения чтению, опирается на прежнее риторическое искусство членения».

Эту проблему во всей ее широте постигла лишь пиети-стская герменевтика, вслед за Августом Германом Франке развитая Рамбахом и его последователями. Лишь теперь в качестве герменевтического принципа было познано то, что составляло раздел риторики, — возбуждение аффектов. Всякой речи по самому ее предназначению присущ аффект, и хорошо известно следующее: «Нередко одни и те же слова, если произнести их с иным аффектом и жестом, 197 производят совершенно различный смысл». В этом признании присущего всякой речи (особенно проповеди) момента аффективной модуляции — корень «психологической» интерпретации, которой положил начало Шлейермахер, а в конце концов корень любой теории так называемого «вчув-ствования»; у Рамбаха так и сказано: «Интерпретатор должен облечься в дух автора, так чтобы он со временем проступил как его второе «Я».

(…) Здесь, очевидно, особо и весьма своеобразно формулируется центральный мотив всей герменевтики вообще, а 198 именно мотив преодоления чуждости текста, и задача освоения чуждого в тексте (…)

199 «Нужно иметь в виду, что в этой книге содержится не одно учение, как то обыкновенно бывает в книгах, а целых два — закон и Евангелие. Они по природе, правда, противоположны друг другу, однако сходятся между собой в той мере, в какой закон, обнажающий нашу греховность, косвенно служит принятию прощения со стороны Спасителя». И это все еще герменевтика! Это положение означает, что Библия нуждается в особой форме усвоения, а именно в принятии Благовествования верующим. Вот scopus, под знаком которого необходимо читать Священное писание, даже и тогда, когда мы подходим к нему просто как историки или даже как атеисты и марксисты, которые всю религию считают «ложью». Эта разновидность текста, как и любая иная, должна быть понята в соответствии с ее внутренними намерениями.

Любое чтение и толкование Священного писания, а в особенности слово проповеди — она должна пробуждать Священное писание к жизни, так чтобы оно вновь звучало как весть, — стоят под знаком керигматического предназначения Евангелия. Герменевтическая мысль должна признать это, хотя керигматическое значение Евангелия еще не позволяет называть герменевтическую теорию Флация догматической. Эта теория стремится ведь не к чему иному, как к адекватному теоретическому обоснованию принципа Писания, выдвинутого Лютером. Понимая религиозный текст как религиозную весть, герменевтическое учение Флация, отнюдь не попирает гуманистические, филологические принципы правильного истолкования. Она никогда не требует содержательных догматических допущений, которые нельзя было бы подтвердить текстом Нового завета и которые были бы более высокой инстанцией по сравнению с текстом. Вся герменевтика Флация в целом следует тому принципу, что лишь контекст действительно определяет смысл отдельных слов, мест и т. д.; ut sensus locorum turn ex scopo script! aut textus, cum ex toto contextu petatur. Тут вполне ясна полемическая позиция, занятая в отношении любой учительной традиции, чуждой Писания. В согласии с этим находится и то, что Флаций, подобно Ме-ланхтону, следует за Лютером, предупреждая об опасностях аллегорического истолкования. Такому искушению и должно воспрепятствовать учение о scopus totius scripti.

200 (…) Тут воспринят и развит старый риторический аспект — dispositio 7. Нужно тщательно следить за тем, где, так сказать, находятся голова, грудь, руки, ноги, за тем, как взаимодействуют, образуя целое, отдельные члены и части тела. Флаций прямо говорит об «анатомии» текста. Вот самый настоящий Платон! Речь должна быть не простой рядоположенностью слов и фраз, любая речь должна быть организована как живое существо со своим телом, с ногами и руками, внутреннее и внешнее должны состоять в гармоническом соотношении между собой и со всем целым. Так гласит «Федр» (264 с). И Аристотель следует такому понятийному языку, когда описывает в «Поэтике» склад трагедии («Поэтика», XXIII, 1459 а 20: hösper zoion hen holon. И немецкое выражение «у него есть руки и ноги» относится к той же самой традиции.

(…) 201 (…)

При этом Даннхауэр вполне осознает ту трудность, что подразумеваемый автором смысл может быть неясным и неоднозначным. Такова человеческая слабость — одна и та же речь может обладать множеством смыслов. Но он как раз задумал иное — герменевтические усилия должны устранять подобную многозначность. Сколь рационалистично он мыслит, явствует из того, что идеалом герменевтики он считает способность превращать нелогичные речи в логичные, как бы растворять первые в последних. Все дело в том, чтобы речи нелогичные, например поэтические, заново размещать так, чтобы они светились своим собственным светом и не могли уже вводить в заблуждение. А подлинное место речей — это речь логическая, чистое высказывание, категорическое суждение, буквальная манера выражения.

Мне кажется неверным восторгаться такой логически ориентированной герменевтикой как якобы осуществлением идеи герменевтики…

202 (…) 203 (..) (…)

Если все это перенести на «искусство хорошего истолкования», то кажется, что здесь мы имеем дело со своеобразной промежуточной сферой, а именно с речью, зафиксированной письменно или печатно. С одной стороны, это затрудняет понимание, даже при условии, что все языковые, грамматические требования соблюдены. Ведь мертвое слово надо воскресить, превратить в живую речь. С другой стороны, это и облегчение, потому что зафиксированный текст, не изменяясь, доступен для повторных опытов его понимания. Но, конечно, речь не идет о неподвижном подсчитывании позитивных и негативных моментов, данных вместе с зафиксированностью текста. Коль скоро герменевтика занята истолкованием текстов, а тексты — это речь, предназначенная для чтения вслух или про себя, то, во всяком случае, искусство письма способствует задаче истолкования и понимания. Так, в ранние эпохи развития культуры чтения требовалось особое искусство письма, чтобы верно разметить текст для его произнесения, декламации. Таков важный стилистический аспект, игравший определяющую роль в классическую эпоху греков и римлян. А когда повсеместно распространилось чтение про себя, особенно после введения книгопечатания, стали возможными и необходимыми 204 иные опоры для чтения — знаки препинания, раздельное написание слов. Очевидно, вместе с тем изменяются и требования, которые отныне ставят перед искусством письма. (…) (…)

(…) 205 (…)

А этот момент в конечном счете и делает столь значительным соотношение риторики и герменевтики, соотношение, развитие которого мы изучаем. И искусство истолкования и искусство понимания — это ведь тоже не особое умение, которому можно обучиться, с тем чтобы стать тем, кто учился вот этому, чем-то вроде профессионального толмача, — нет, это искусство принадлежит бытию человека как таковому и неотрывно от него. В этом смысле так называемые «науки о духе» по праву носят наименование гуманитарных дисциплин (humaniora, humanities). Вполне возможно, что такое обстоятельство как-то размылось вследствие того, что в Новое время — а это относится к его сущности — высвободились, стали автономными метод и наука. На деле же и та культура, которая предоставляет науке ведущее положение, а вместе с тем отводит такое же положение и технологии, основанной на науке, тем не менее не в состоянии окончательно сломать ту большую, гораздо более широкую рамку, в которую вставлено человечество, человечество как мир человеческого со-бытия, как общество. А в такой более широкой оправе и риторика и герменевтика занимают бесспорное универсальное положение.

ГЕЛЬДЕРЛИН И АНТИЧНОСТЬ*

Античность в ее воздействии

на немецкую культуру отличает то, что она неким загадочным образом сумела идти в ногу со сдвигами в нашем духовном бытии. Как бы по-новому ни менялся со сменой духа времени наш образ истории и предполагаемый им порядок ценностей, античность продолжает занимать в нашей духовной действительности с ее постоянным преображением все тот же ранг опережающей нас возможности нас же самих. Сегодня нет, пожалуй, более строгой проверки этого тезиса на истинность, чем постановка вопроса об отношении Гельдерлина к античности. Ибо пробуждение поэтического творчества Гельдерлина в нашем столетии стало началом важного и еще не завершившегося события нашей духовной жизни. Этот современник Шиллера и Гете все в большей мере оказывается современником нашего собственного будущего, и за ним со страстной беззаветностью следует прежде всего наша молодежь — прямо-таки уникальный случай в духовной истории Нового времени: история творчества, отложенного на столетие. Преображением образа греков от Винкельмана до Ницше, казалось, был уже измерен весь диапазон греческого бытия — и тем не менее после гуманистического и после политизированного образа греков наш образ античности, несомненно, опять преображается благодаря проникновению в мир Гельдерлина: боги Греции обретают новую весомость.

Особенная острота вопросу «Гельдерлин и античность» присуща, однако, потому, что поэтическая экзистенция Гельдерлина с исключительностью, выделяющей его даже в век немецкого классицизма, определяется его отношением к античности. Его поэтическое творчество, равно как и его художественно-теоретическая рефлексия, будучи единым целым, представляют собой в одинаковой мере постановку

© Перевод В. В. Бибихина, 1991 г.

* Первая публикация: Hölderlin-Gedenkschrift zu seinem 100. Todestag. 1943. Tubingen: Mohr (Siebeck), 1943.

Г. Г. ГАДАМ ЕР

и судьбоносное решение этого вопроса. Так что отношение Гельдерлина к античности не то же самое для исследования, что любое другое отношение, скажем, Гете, или Шиллера, или Клейста, или Жан-Поля: мы здесь задумываемся о его бытийной почве и о цельности его · творчества. Потому обычное литературно-эстетическое исследование, которое прослеживало бы влияние античных поэтов и мыслителей на Гельдерлина, на его образ мира, его поэтический язык, его стиль, его предметный мир, было бы неуместным. Разумеется, гимническая поэзия Пиндара — существенная предпосылка поздней гимнографии Гельдерлина, равно как для всего собственного творчества последнего существенна длительная погруженность в античную трагедию. Тем не менее поэзию Гельдерлина невозможно понять, исходя из того, что воздействует на него в качестве традиций античной культуры. От классического Веймара его отличает как раз то, что античный мир выступает перед ним не как культурный материал, но как властный и исключительный императив. Греции и отечеству, античным богам и Христу как Учителю гесперийско-германской эпохи равно предано верное сердце поэта Гельдерлина.

Нынешняя мысль приобрела привычку мельчить не укладывающиеся в нашем сознании слитки духовного бытия на фазы духовного развития, делая их так доступными для своего понимания. И следует считать большой удачей то, что Норберт фон Хеллинграт, выпустивший первое большое издание поэта, с самого начала выступил против представления, будто отечественные песни Гельдерлина были отходом от греческого образца, «гесперийским поворотом», соответствовавшим отходу немецкого романтизма от класси-цистского идеала*. Хеллинграт тем самым сохранил за поэтическим явлением Гельдерлина его подлинную широту, или, вернее, он распознал в напряжении между двумя началами, эллинским и отечественным, выражение подлин-нейшей сути Гельдерлина и тайну его по-античному строгого величия. Будет поэтому уместным направить наш взгляд на поистине высшую точку этого напряжения, на великую гимнографию последних творческих лет поэта. Если верить свидетельствам, Гельдерлин еще и в первые годы, после-

* В предисловии к редактировавшемуся им четвертому тому его издания, с. XII.

Дата добавления: 2015-09-04