Кальвин и кальвинизм

Женева, расположенная на красивом берегу Женевского, или Леманского, озера, вместе с подвластными ей окрестными землями представляла собой своеобразный уголок Европы. Находясь на границе трех государств, она сама не входила ни в какое крупное политическое образование. В силу этого она могла играть в XV – XVI вв. роль как бы интернационального центра сначала торгового, потом идейно-реформационного, в особенности для романских стран, так как ее пестрое население составилось преимущественно из французов, итальянцев, савойцев и западных швейцарцев.

В XV в., благодаря своему положению на узле торговых путей — из Италии в северо-западную Германию, в Нидерланды, во Францию, — Женева служила местом крупнейших международных ярмарок, на которые съезжались купцы из всех европейских стран. В атмосфере оживленной транзитной торговли формировалось и богатое местное, женевское купечество, в значительной части из оседавших иностранцев. Благодаря хорошему сбыту в Женеве в XV в. получили развитие разнообразные ремесла. Ремесленники в Женеве не были: объединены в цехи; в конце XV в. существовали лишь зачаточные или, может быть, остаточные формы цеховой организации в виде религиозных братств. Образованию замкнутых цехов, так же как и замкнутого городского патрициата, препятствовала неустойчивость состава населения в этом космополитическом городе. Отсутствие цехов, в свою очередь, облегчало проникновение в ремесло капиталистической дифференциации, концентрацию производства в руках крупных мастеров-предпринимателей, сбывавших нередко женевскую продукцию на отдаленные рынки, как, например, делали мастера суконщики, меховщики, башмачники.

Наивысшему торговому процветанию Женевы, времени «больших ярмарок», пришел конец уже в начале 60-х годов XV в., главным образом из-за запретительных законов французского короля Людовика XI, оттянувших часть женевской тор (261/262) говли на ярмарки, учрежденные в Лионе. Экономическому упадку Женевы способствовало также усиление савойского герцогства, господствовавшего над итало-германским торговым путем благодаря обладанию обоими склонами альпийских перевалов. Но и в конце XV и в XVI в. Женева оставалась важным торгово-промышленным центром, в частности одной из крупнейших европейских бирж, одним из основных банкиров Европы.

Соответственно до начала XVI в. в Женеве царил дух оживленной и богатой жизни. Женева славилась своими театральными представлениями и пышными народными празднествами. Легкость нравов, любовь к роскоши характеризовали быт довольно многочисленного дворянства и буржуазной аристократии. Многочисленные типографии помогали Женеве быть очагом нового светского просвещения. Еще в 1429 г. в ней была основана богатым женевцем Версонэ ученая академия «свободных искусств». Наконец, в общественной жизни женевцев наблюдался дух вольности и независимости, взращенный широко развитым городским самоуправлением. И все же в конце XV и начале XVI в., несмотря на внешнее оживление, в жизни Женевы все заметнее ощущались экономические затруднения; особенно они сказались в той напряженной политической борьбе, которая характерна для этого периода.

В конце XV в. Женева была очень слабо связана с другими швейцарскими городами и, так же как они, потеряла всякую фактическую, а затем и номинальную связь с Империей. Верховная власть над Женевой была разделена между двумя лицами: женевским епископом и савойским герцогом. Соперничество между обоими сеньорами облегчало усиление третьей власти — городского самоуправления. Последнее осуществлялось тремя органами: общим собранием граждан, т.е. подобием вече, собиравшимся для решения важнейших дел и выбора синдиков и казначея; Малым советом, ведавшим всей городской администрацией и состоявшим обычно из 20-25 человек во главе с четырьмя синдиками; наконец, Большим советом, называвшимся «советом 50», «советом 60», затем (с 1527 г.) «советом 200», хотя действительное число его членов не соответствовало этим цифрам и постоянно колебалось, иногда почти достигая числа полноправных граждан, тогда как в другие моменты «совет 200» являлся всего лишь расширенным Малым советом, пополненным путем кооптации наиболее видными гражданами. Основная линия борьбы внутри Женевы проходила между патрицианско-аристократическим Малым советом и буржуазно-демократическим общим собранием, так как промежуточный Большой совет оказывался орудием то той, то другой партии.

Эта внутренняя борьба городских группировок чрезвычайно (262/263) обострилась в начале XVI в, в результате слияния обеих внешних властей — местного епископа и савойского герцога — как бы в одну власть: женевские епископы стали теперь назначаться папой из савойского дома. Тем самым городская община лишилась возможности лавировать между ними. Начались притеснения женевцев, ущемления их прав. Господство над итало-германским торговым путем давало возможность савойским герцогам вмешиваться во всю жизнь Женевы. Если в рядах торгово-промышленной буржуазии и ремесленников это вызывало негодование, то савойская политика находила опору в женевском патрициате, составленном в основном из савойского же дворянства, из крупного чиновничества и части купечества. Но все же, несмотря на наличие такой опоры, с 1519 г. началась ожесточенная открытая борьба женевцев, с Савойей за независимость. Сначала эта борьба оставалась тщетной, несмотря на помощь соседнего кантона Фрейбурга и самоотверженную деятельность в Женеве патриотической организации «детей Женевы». Один из руководителей этой организации, Бертелье, был казнен, другой — Боннивар, был заключен в Шильонский замок (он воспет Байроном в «Шильонском узнике»), но третий — Безансон Гюг, бежав в Берн, сумел договориться с бернцами о союзе против Савойи. Берн представлял крупную военную силу и имел веские основания вмешаться в борьбу: его владения, как и Савойи, продвинулись к Леманскому озеру, к узлу торговых путей, и власть Савойи над Женевой могла нанести удар его торговым интересам. Соединенными силами Женевы, Фрейбурга и Берна была достигнута победа. Женева стала независимой республикой. Савойский герцог Карл III признал ее самостоятельность по договору 1530 г.

За время этой борьбы за независимость произошли важные перемены в соотношения социальных сил внутри Женевы. Патрицианская и клерикальная партия савойской ориентации, прозванная «мамелюками», была разгромлена, значительная часть старых патрицианских семей была изгнана или добровольно покинула Женеву, из оставшихся же большинство потеряло руководящую политическую роль. На смену им выдвинулись новые слои из купечества и предпринимателей, в некоторой части выходцы из швейцарских городов. Как сторонников союза со швейцарскими eidgenossen, протестантскими городскими общинами, их называли «эйдгенотами» (eidguenots, отсюда позже французское «гугеноты»). Впрочем, эйдгенотам часто приходилось действовать весьма умеренно против своих врагов, они в конце концов даже сблизились с остатками патрициата, так как на них самих давила угроза народно-демократических движений. Уже в 1520 г. в Женеве прокатилась волна иконоборче (263/264) ских беспорядков, затем в плебейских и ремесленных массах пускает прочные корни и анабаптизм. Впрочем, у бюргерской оппозиции эйдгенотов были все же несколько развязаны руки для борьбы с мамелюками, поскольку плебейская оппозиция Женевы не имела поддержки в каких-либо выступлениях окрестного крестьянства; крестьянская война 1525 г., захватившая многие кантоны Швейцарии, не имела откликов в женевских землях, может быть, отчасти в связи с тем, что борьба Женевы против савойского герцога выступала одновременно и как борьба против сельской округи, так как там был оплот враждебных новой Женеве феодально-дворянских элементов, объединившихся в союз «рыцарей ложки». Так или иначе, крестьянство женевского кантона оставалось спокойным. Это помогло верхушке бюргерской оппозиции одержать победу внутри Женевы одновременно с достижением внешней независимости. Малый совет теперь перешел в руки крупных буржуа (среди его руководителей в дальнейшем мы видим богатых купцов, суконщиков, башмачников, меховщиков, портных, трактирщиков, золотых дел мастеров, менял, а также много нотариусов). Малый совет теперь присваивает понемногу себе всю полноту власти в Женевской республике, концентрирует в своих руках право суда и помилования, внешние сношения и внутреннюю администрацию, тогда как общее собрание граждан, некогда бывшее оплотом бюргерской оппозиции, теперь все более оттесняется на задний план. Угасает политическая жизнь массы граждан, и одновременно полномочия Малого совета расширяются настолько, что даже в этот еще докальвиновский период женевской самостоятельности он уже претендует на некую нравственную диктатуру, присваивая себе функции духовного руководства вверенной ему общиной.

Установление независимости Женевы неизбежно должно было сочетаться с победой в ней реформации, хотя она и была окружена католическими странами. Это вытекало как из необходимости для упрочения победы окончательно разделаться с властью епископа, так и из решающей роли, выпавшей в освобождения Женевы на долю протестантского Берна. После 1530 г. партия сторонников епископа была слаба, но подчас вела себя вызывающе, настаивая на сохранении и восстановлении судебных и прочих прав епископа. Это толкало Малый совет на то, чтобы смотреть сквозь пальцы на распространение протестантизма; на это же толкала и политика союза с Берном. Вместе с бернскими войсками в 1530 г. в Женеве появились протестантские проповедники, происходили погромы церквей и монастырей. Из других стран, в частности из Франции, в Женеву также хлынули сторонники реформации. Среди них в 1532 г. туда прибыл француз Гильом Фарель, пламенный проповедник рефор (264/265) мации, сыгравший уже немалую роль в ходе реформационного движения во французских кантонах Швейцарии. Решив сделать Женеву своим опорным пунктом, он воспользовался влиянием Берна в женевских делах, сплотил и возглавил протестантскую партию, широко развернул пропаганду реформации. Некоторое время продолжалась напряженная борьба двух партий: протестантской, ориентировавшейся на Берн, и партии сторонников сохранения существующей церкви, ориентировавшихся на католической Фрейбург. Городской совет то делал шаги в направлении реформации — облагал духовенство контрибуцией, закрывал часть католических церквей, то вновь отступал, боясь активизации радикальных элементов Женевы и усиления чужих, поддерживаемых Берном, проповедников вроде Фареля. Но так как в конце концов в 1535 г. епископ заключил союз с савойским герцогом Карлом III и война за независимость Женевы возобновилась, причем в нее грозила вмешаться и Франция, пришлось снова просить о помощи Берн, а вместе с тем пойти на реформацию. В 1536 г. католицизм был окончательно отменен городским советом, многие патрицианские католические семьи эмигрировали. Одновременно был подписан «вечный мир» с Берном, с одной стороны, гарантировавший независимость Женевы, с другой — накладывавший на нее обязательство всегда соблюдать религиозное единомыслие с Берном и не заключать без его согласия никаких внешних союзов.

Однако и введение реформации еще не вывело Женеву из исключительно сложного внешнего и внутреннего положения. Угроза со стороны Савойи не исчезла, зависимость от Берна была слишком велика. За последние годы Женева в свои стены привлекла множество иммигрантов, гонимых из разных стран за новую веру, представлявших часто неспокойный элемент и плохо подчинявшихся дисциплине женевской олигархии. Бурные народные волнения, не прекращавшиеся во все время борьбы за независимость и реформацию, не только не затухали, но все более разгорались, а анабаптизм успел свить себе довольно прочное гнездо в демократических низах Женевы. Женевским буржуа нужна была сильная власть. Однако установление желанной диктатуры наталкивалось на неясность в отношении между государством и церковью: подчинить церковь государству, точнее магистрату, к чему стремился городской совет, значило все же сохранить в известной мере дуализм духовной и светской власти; обратное же, полное подчинение государства церкви, к чему стремился Фарель, означало бы еще большее усиление бернского влияния. В самом деле, женевская реформация пока развивалась в том чисто цвинглианском направлении, которое господствовало в Берне и других швейцарских городах, и это как бы втягивало Женеву в узкошвейцарскую (265/266) орбиту. Поэтому Фарель не мог создать достаточно мощной партии в рядах женевских буржуа для полной победы церкви над государством. Женеве нужен был реформатор более самобытный и более сильный, чем Фарель. Это смутно ощущал и сам Фарель, все более убеждавшийся в своем бессилии. Вот почему он сам, узнав, что проездом в Женеве остановился молодой Кальвин, автор обобщающего и оригинального реформационного труда «Наставление в христианской вере», сделал все возможное, чтобы заставить этого ученого реформатора остаться в Женеве.

Жан Ковен (Calvinus — латинизированная им форма этой фамилии по обычаю ученых того времени) родился в г. Нойоне во Франции в 1509 г. Отец его — типичный представитель той французской зажиточной буржуазии времен расцвета абсолютизма, которая, едва выбившись из рядов простых ремесленников, тотчас стала искать возможностей пробиться в ряды государственных или муниципальных чиновников, а то и духовенства, и всячески искала покровительства феодальной знати. Юный Кальвин, сначала предназначавшийся для духовной карьеры, получил соответствующую подготовку в лучших аристократических коллежах Парижа, затем по требованию отца должен был перейти к изучению юриспруденции в университетах Буржа и Орлеана, где преподавали в то время видные гуманисты Альциати и Мельхиор Гофман. Кальвин получил, таким образом, и традиционное духовное и новое гуманистическое образование; данью последнему было раннее ученое произведение Кальвина — комментарии к трактату Сенеки «О милосердии» (1532 г.). Однако реформационная буря, бушевавшая в Европе и уже основательно проникшая во Францию, увела Кальвина с пути гуманистической науки в сторону теологии. По его последующим уверениям, он обрел новую веру «внезапным обращением», «как бы через внезапный луч света». В 1533 г. он стал уже вождем протестантской общины Парижа и вскоре написал для своего друга Копа, ректора парижского университета, речь в протестантском духе, которую тот и произнес публично. В результате обоим пришлось спасаться бегством из Парижа. Во время своих странствий по Франции Кальвин нашел временное пристанище при дворе сестры короля, гуманистки Маргариты Наваррской, и в то же время отмежевался от радикальной народной реформации в лице анабаптистов специальным антианабаптистским трактатом «Сон душ». Таким образом наметилась линия социального поведения, характерная и для дальнейшей деятельности Кальвина. Тем не менее попытка вернуться в Париж в 1534 г. не увенчалась успехом. Она совпала с переломом политики Франциска I от веротерпимости к религиозным гонениям. В числе первых погиб (266/267) на костре покровитель и друг Кальвина купец Дефорж. Кальвину снова пришлось бежать, на этот раз за пределы Франции, в Страсбург и Базель.

В Базеле, служившем в то время убежищем для ряда французских и немецких гуманистов, в том числе Эразма Роттердамского, Кальвин написал и в 1536 г. выпустил свое основное сочинение — «Наставление в христианской вере» («Institutio religionis christianae»). Это — настоящее евангелие кальвинизма, всестороннее и логически связанное изложение идей реформации, полная догматика нового вероучения и в то же время резкая критика католицизма. Ни Лютер, ни Цвингли не создали подобного труда. Кальвин в течение дальнейшей жизни дважды перерабатывал это сочинение и сам перевел его с латинского на французский; язык французского текста очень богат и нов и сыграл большую роль (как в Германии лютеровский перевод Библии) в развитии французского литературного языка. Вскоре по окончании этого труда Кальвин возобновил поиски высокого покровителя. В 1536 г. он появился в Италии при дворе просвещенной герцогини феррарской Ренаты, однако ее сочувствие новым идеям осталось платоническим, и, преследуемый инквизицией, Кальвин бежал и из Италии. Возвращаясь снова в Швейцарию через Францию и Савойю, Кальвин проездом остановился в Женеве, которой суждено было найти в этом случайном путешественнике своего правителя.

Кальвин не искал практической роли в реформации. Явившийся к нему в гостиницу Фарель лишь после долгого спора убедил, почти заставил своим пылким красноречием и религиозным фанатизмом аскетически настроенного молодого Кальвина, мечтавшего об уединенных подвигах на поприще теологии, принять участие в организации женевской церкви. Но раз решившись, Кальвин взялся за дело убежденно и настойчиво. Первоначально он играл роль скромного помощника Фареля и его сподвижника Вире. Затем к нему естественно перешло руководящее положение. Был составлен катехизис (краткий конспект «Наставления в христианской вере»), исповедание веры, проект организации женевской церкви (так называемые Articuli); последний, хотя и со значительными изменениями, был принят Малым советом, и с этого времени начинается постепенный переход совета на служебную и подчиненную роль в отношении новой церкви. Совет все более послушно, лишь изредка пытаясь сопротивляться, выполнял и санкционировал предписания Кальвина и его помощников. Кальвин добился от государственной власти приведения всех граждан к присяге новому вероучению, строгого преследования любых остатков католического культа, выделения по указанию совета в каждом районе города людей особо богобоязненных для наблюдения за нравст (267/268) венным поведением остальных граждан, дабы не допустить недостойных к таинству причащения. Были строжайше запрещены и вели к наказаниям, к позорному столбу или в тюрьму азартные игры, публичные увеселения, музыка и танцы, роскошь в одежде. Даже невоздержность языка (божба, непристойности) сурово каралась. Веселая Женева изменила свой облик, в ней воцарилась монастырская чинность и тишина. Это была диктатура, обращенная острием как против тех, кому еще недавно принадлежало господство в феодальной католической Женеве, так и против тех, кого не удовлетворяла умеренная бюргерская реформация.

Действительно, остатки старого патрициата и часть выдвинувшихся во время борьбы за независимость видных граждан негодовали на узурпацию власти «иностранцами», как и на установившееся в Женеве правление «лавочников». Мелкобуржуазные и плебейские массы, охваченные влиянием анабаптизма, в свою очередь, протестовали, они отказывались присягать новой церкви несмотря на угрозу изгнания из города. Анабаптистские проповедники пользовались среди них таким успехом, что публичный диспут с этими проповедниками, затеянный Фарелем, пришлось прервать, и в конце концов Малый совет в 1537 г. просто насильственно удалил их из Женевы. Разумеется, и после этого анабаптизм и другие радикальные реформационные течения не были выкорчеваны. Обе эти оппозиции, однако, были слишком разнородны, чтобы объединившись, опрокинуть диктатуру. Правда, на короткий срок им удалось одержать победу и добиться изгнания Кальвина и его сподвижников из Женевы в 1538 – 1541 гг. Это произошло вследствие требования Берна соблюдать условия мира в части единообразия богослужения, т.е. отказаться от всяких новшеств и ограничиться умеренной реформацией по бернскому образцу. Принятие «бернских обрядов» стало лозунгом, объединившим широкий фронт оппозиции, благодаря тому, что в нее включилась и значительная часть женевских буржуа. В самом деле, угроза независимости Женевы, в частности со стороны Франции, была еще слишком велика, и союз с Берном оставался для них насущной необходимостью. Изгнание «проповедников» в 1538 г. переизбранным Малым советом было в то же время последней попыткой восстановить главенство светской власти над церковной. Эта попытка не могла дать прочных результатов.

Кальвин после энергичного сопротивления удалился в Страсбург, один из центров реформационной эмиграции и пропаганды. Там он не ограничился ролью руководителя французской общины и создателя ученых трудов, а вышел на широкую арену европейского, в особенности немецкого, реформационного движения; характерно, что он отнюдь не проявлял нетерпи (268/269) мости, а посещал протестантские сеймы, готов был идти на различные уступки, лишь бы добиться соглашения между всеми протестантскими течениями, даже сошелся с Меланхтоном и подписался под аугсбургским исповеданием. В отношении изгнавшей его Женевы он также постепенно перешел на примирительный тон и в то же время ревниво следил за ее судьбами; так, когда кардинал Садолет обратился к женевцам от имени католической церкви с красноречивым увещанием вернуться в лоно католицизма, Кальвин поспешил написать яркий полемический ответ Садолету. Надежды католической церкви не были совсем неосновательны: классовая борьба, не утихшая, а скорее разгоревшаяся после изгнания Кальвина, ослабляла Женеву, начавшая устанавливаться диктатура была расшатана, многие эмигранты возвращались. Те же причины, которые содействовали изгнанию Кальвина, заставляли теперь женевскую буржуазию снова мечтать о его возвращении: гегемония Берна грозила превратить Женеву в незначительный провинциальный город, первенствующая роль государства перед церковью только ослабила власть в целом, сильная же власть была еще нужнее, чем прежде, так как единый фронт оппозиции распался тотчас после изгнания Кальвина, и грозная плебейская оппозиция снова действовала самостоятельно. Осенью 1541 г. вновь переизбранный Малый совет упросил Кальвина, сначала не соглашавшегося, вернуться в Женеву. Он вернулся как триумфатор и принялся за продолжение своего дела с пророческой самоуверенностью, болезненной раздражительностью и неисчерпаемым фанатическим трудолюбием.

Были изданы «церковные ордонансы», как бы новая конституция Женевы. Женева превратилась в теократическое государство. Общее собрание граждан и Совет двухсот отныне потеряли почти всякое значение, реально работал лишь Малый совет, чисто деловой орган, преданный и покорный Кальвину. Действительная власть была сосредоточена в руках высшего церковного органа — конгрегации или коллегии проповедников под председательством Кальвина. Наконец, был создан и смешанный церковно-светский орган — консистория или коллегия пресвитеров, в которую входили и проповедники и старейшины-миряне из числа членов городских советов. Этот смешанный орган и был как бы правительством Женевской республики и в то же время подобием бесконтрольной инквизиции, так как в его руках были сосредоточены функции суда и надзора за нравственным и религиозным поведением граждан. Старейшины обходили дома граждан, контролировали их частную жизнь, следили за посещением церкви. В конечном счете все нити правления сходились в руки всесильного Кальвина, которого теперь противники называли «женевским папой». Шпио (269/270) наж, доносы, аресты, пытки, мучительные казни, пожизненные изгнания — таковы были методы управления Женевой. Многих пытали и казнили по нелепым обвинениям в колдовстве, в частности в распространении чумы. Достаточно было малейшего нарушения дисциплины и установленного регламента жизни, чтобы навлечь наказания; например, в городских регистрах отмечено присуждение трех кожевников к трехдневному заключению «за распутство», так как они съели за завтраком три дюжины пирожков. Действительно, весь быт подвергся регламентации и ограничениям, включительно до женских причесок, костюмов, числа блюд; подслушанные звуки музыки или смеха, а тем более крепкое словцо немедленно влекли за собой наказание. Одновременно насаждался дух трудолюбия и непрерывной деятельности. Весь этот насильственно внедряемый аскетизм как бы должен был очищать дух женевцев и обращать их помыслы к богу. Кальвин при этом учил, что меньшим злом является осуждение невинного, чем безнаказанность виновного, и этот принцип окончательно отдавал всех женевцев под власть всесторонней и неограниченной диктатуры.

Разумеется, все это было не столько, как уверяют протестантские историки, попыткой осуществить на практике некий религиозно-нравственный идеал, сколько формой реальной общественной борьбы. Диктатура Кальвина опиралась на основную массу зажиточных женевских буржуа, нашедших в конце концов в кальвинистской реформации спасение как от савойской и французской, т.е. католической, так и от бернской, т.е. цвинглианской, опасности. Опорой Кальвину служила и чрезвычайно многочисленная новая буржуазия из числа французских протестантских эмигрантов, охотно принимаемых целыми сотнями в число женевских граждан. Уже из предшествовавшей истории Женевы мы знаем, что победу буржуазии надо было энергично отстаивать, с одной стороны, от оппозиции, которую можно назвать патрицианской, хотя в нее входили также дворянские и отчасти буржуазные элементы, с другой стороны — от оппозиции плебейской и мелкобуржуазной. Правда, Кальвин охотно в полемических целях смешивал обе оппозиции, а последующие историки объединили их под общим именем «либертинов», но на деле даже прочный блок этих двух сил был теперь невозможен.

Молодежь из патрицианских и дворянских домов, которую можно условно назвать «политическими либертинами», требовала прежде всего восстановления городской «свободы». Излюбленными методами борьбы этой оппозиции были мелкие враждебные демонстрации и насмешки по адресу Кальвина; например, они называли собак его именем, часто и упорно нарушали, несмотря на репрессии, запреты пить и буйно весе (270/271) литься, танцевать на свадьбах и т.д. Хотя эта мелкая партизанская война выводила Кальвина из себя, руки у него до поры до времени были связаны борьбой с более опасной народной оппозицией, которую можно назвать «духовными либертинами». Это дало возможность патрицианской оппозиции временно усилиться и сплотиться в настоящую политическую партию «перренистов» по имени ее вождя Перрена. Но к тому моменту, когда эта партия стала реальной угрозой, Кальвин успел разделаться с опасностью слева. «Духовные либертины» — это сторонники различных радикальных и народных течений в европейской реформации: анабаптисты, антитринитарии и другие, находившие сочувствие среди ремесленных и плебейских масс Женевы, носители самой страшной ереси в глазах Кальвина — безбожия, «богохульства». Судя по его сочинениям — «Краткое наставление против заблуждений анабаптистов» (1544 г.) и «Против неистовой секты, именуемой духовными либертинами» (1545 г.), — дело шло о широком распространении идей пантеизма, ведущего к атеизму и материализму, отрицании всякого авторитета церкви и писания, наконец, отрицании частной собственности. Народная оппозиция в Женеве не бездействовала. В 1547 г. в соборе была найдена написанная простонародным языком прокламация, призывавшая к свержению ига проповедников. По подозрению в авторстве был произведен обыск у некоего Грюэ, у которого нашли рукописные заметки, содержавшие отрицание бессмертия души и осмеяние библии, а также набросок воззвания к народу. Грюэ после ужасающих, но безрезультатных пыток был казнен. Однако подобными процессами не удавалось еще вырвать корни народной реформации, нанести ей сокрушительный моральный удар.

Таким завершающим ударом явился лишь процесс Сервета, который в своих богословских сочинениях, особенно в «Восстановлении христианства», как бы систематизировал и обобщил многие из смутных идей радикальной реформации: рационализм (в частности, отрицание троичности бога, антитринитаризм), пантеизм, клонящийся к стихийному материализму, отрицание авторитета и традиций церкви, призыв к заветам раннего христианства, клонящийся к требованию социального равенства. Мигуель Сервет не был женевцем. Испанец по рождению, один из образованнейших ученых и естествоиспытателей своего времени, предвосхитивший идею кровообращения, он всю жизнь скитался, скрываясь от преследований католических властей за свои научные и теологические сочинения. Попав проездом на месяц в Женеву, он, очевидно, активно включился в деятельность «духовных либертинов», но был схвачен по указанию Кальвина и предан суду. Кальвин придал огромное значение и показательную публичность этому процессу, обвинил Сервета в (271/272) близости к анабаптизму, заручился поддержкой других протестантских кантонов Швейцарии и предал Сервета сожжению на медленном огне. Характерно, что все течения бюргерской реформации, так же как и католики, сошлись на одобрении казни Сервета, как бы олицетворявшего в тот момент радикальную реформацию. Казнь Сервета нанесла решающий удар народной оппозиции и развязала наконец руки Кальвину для расправы и с врагами справа, с «политическими либертинами». Сервет погиб в 1553 г., а в 1555 г. были казнены четыре вождя перренистов по обвинению в государственной измене, многие перренисты были навеки изгнаны из города, другие спаслись бегством.

Расправившись с либертинами обоих видов, чисто бюргерская реформация могла торжествовать полную победу в Женеве. Если реформация здесь не пошла по германскому пути, если буржуазия не испугалась, как там, народной революции и не ринулась в объятия феодальных и патрицианских сил, если дело не кончилось уступками этим силам и предоставлением им плодов победы, то объясняется это исключительно благоприятными социальными условиями Женевы: с одной стороны, относительной экономической и политической силой буржуазии и соответствующей слабостью феодалов, с другой — относительной слабостью народной оппозиции из-за отсутствия сколько-нибудь заметного крестьянского движения, которое поддержало бы борьбу городского плебейства. Конечно, эта победа буржуазии далеко не была еще буржуазной революцией; реформация в Женеве слилась с запоздалой городской эмансипацией. Но и это только способствовало тому благоприятному стечению обстоятельств, которое позволило маленькой Женевской республике явить передовой буржуазии всей Европы образец самой смелой бюргерской реформации.

Действительно, с момента победы над либертинами кальвинистская реформация перестала быть местным женевским делом; Женева стала, как говорили, «евангелическим Римом». Последние годы Кальвина прошли в напряженной деятельности по распространению своего учения. Несмотря на болезнь, он писал бесчисленные письма во все концы Европы, богословские сочинения, памфлеты, брошюры, наставлял учеников и последователей. В 1559 г. он основал в Женеве академию для подготовки проповедников нового вероучения во всех странах; ректором ее был назначен Без, друг и сподвижник Кальвина, продолжатель его дела и первый его биограф. Кальвин в эти последние годы стал не только верховным авторитетом для протестантов Франции, Нидерландов, Англии, Шотландии, Венгрии, Польши и других стран, но и практическим организатором и участником их борьбы. Женева была настоящим интернациональным шта (272/273) бом, в нее съезжались вожди реформационных партий, в ее типографиях печатались в огромном количестве сочинения Кальвина и кальвинистов и распространялись оттуда по Европе.

Характерно, однако, что и в эти годы успехов и быстрого распространения кальвинизма, Кальвин продолжал хлопотать, во-первых, о компромиссе между различными реформационными течениями, например предпринял первые шаги к слиянию своей церкви с цвинглианской (переговоры с Буллингером), во-вторых, — об осуществлении реформации сверху: он находился в переписке со многими коронованными особами, государственными деятелями и видными вельможами, убеждая их возглавить реформацию. Среди этих хлопот Кальвин умер в 1564 г. в обстановке самого разгара борьбы между реформацией и контрреформацией, когда в Шотландии религиозные войны в сущности уже увенчались победой, во Франции только что начинались, в Нидерландах должны были начаться со дня на день.

Учение кальвинизма сложилось и выступило уже в ту пору реформации, когда католицизм, оправившись после первого смятения, успел перейти в контратаку. Кальвин и Игнатий Лойола даже учились почти одновременно в одном и том же парижском коллеже. Кальвинизм должен был противопоставить католической реакции такую большую боевую силу, потребности в которой не испытывали до того ни лютеранство, ни цвинглианство. Это отчасти объясняет суровый, нетерпимый, боевой характер кальвинова учения. Бог Кальвина не столько евангельский, сколько мстительный, карающий, безжалостный бог Ветхого завета. В сочинении, озаглавленном «Защита правоверного учения, где доказывается, что еретиков надо наказывать мечом», Кальвин писал: «Бог не щадит целые народы; он велит до основания разрушать города и уничтожать следы их; мало того, ставить трофеи в знак проклятия, чтобы зараза не захватила остальной земли»[1]^*. Церковная организация кальвинизма также соответствовала этой боевой задаче; сплоченные кальвинистские общины во многих странах образовали как бы подобие неизвестных еще тогда политических партий. Наконец, сама догматика кальвинизма воспитывала в верующих дух сурового боевого аскетизма и дисциплины, не уступая в этом отношении иезуитам.

Если, по словам Энгельса, Лютер предал князьям «не только народное, но и бюргерское движение»[2], если лютеранская реформация в Германии поэтому «вырождалась, ведя эту страну к гибели»[3], то о Кальвине Энгельс отзывается совсем по друго (273/274) му: «Его догма,— пишет он, — отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии»[4]³. В другом месте Энгельс пишет: «Кальвинистская реформация послужила знаменем республиканцам в Женеве, в Голландии и в Шотландии, освободила Голландию от владычества Испании и Германской империи и доставила идеологический костюм для второго акта буржуазной революции, происходившего в Англии. Здесь кальвинизм явился подлинной религиозной маскировкой интересов тогдашней буржуазии»⁴[5]. Такова была, действительно, историческая роль кальвинизма. Он был самым смелым и боевым течением в рядах бюргерской реформации; однако надо помнить, что речь идет именно только о бюргерской реформации, в ее ограниченных рамках. Так называемую эпоху реформации нельзя правильно понять, если видеть в ней борьбу всего лишь двух сил — католицизма и реформации; борьба шла между тремя силами — католицизмом, бюргерской умеренной реформацией и народной радикальной реформацией, — одинаково непримиримыми друг с другом, несмотря на наличие тех или иных промежуточных, переходных ступеней между ними. Объединение бюргерской и народной реформации превратило бы реформацию в революцию; размежевание их составляло важнейшую задачу признанных вождей реформации. Лишь мимолетно наметилось стихийное объединение бюргерской и народной реформации в ходе английской буржуазной революции XVII в., еще мимолетнее и туманнее — в нидерландской буржуазной революции XVI в. В остальном история даже кальвинистской реформации, хотя она и отвечала требованиям самой смелой части тогдашней буржуазии, была наполнена не менее ожесточенной борьбой с народной реформацией, чем с католицизмом. Лютер по-своему последовательно нашел выход из этого положения между двух огней, решившись на союз с реакционными силами феодализма, на предательство князьям не только народного, но и бюргерского движения. Кальвинизм именно из-за своей большей смелости оказался менее последовательным, попал в более затруднительное положение. Он с начала до конца оказался пронизанным неразрешимыми противоречиями, которые содержали потенциальную возможность самых различных его интерпретаций, в единичных крайних случаях даже слияния его с реакционными феодальными движениями или объединения с демократическими движениями.

Мысль Кальвина двигалась как бы в заколдованном кругу, ограниченная с двух сторон рубежами бюргерской умеренной (274/275) реформации. Ему легче было искать компромисса с лютеранами, чем с самым осторожным крылом анабаптистов. Борьба с анабаптистами и другими сектами народной реформации проходит красной нитью через всю деятельность Кальвина. Соответственно он всю жизнь мечтал о возможности осуществления реформации сверху, мирным путем, силами существующих государств и правящих классов. Лучшим эпиграфом к учению Кальвина является его льстивое посвящение «Наставления в христианской вере» французскому королю Франциску I. В этом посвящении он называет королей «земными богами, наместниками бога» и всячески отмежевывается от анабаптизма. Но в той же книге можно найти оправдание неповиновения властям и даже тираноубийства. Сама прославленная железная логичность произведений Кальвина — ни что иное как внешний обруч, необходимый из-за непримиримости внутренних противоречий, разрывающих его систему.

Первое требование всякой бюргерской реформации — требование «дешевой церкви» — кальвинизм удовлетворил самым радикальным образом и пошел в этом смысле значительно дальше лютеранства. Всякие украшения и иконы, всякая внешняя пышность богослужения и церковного церемониала — все это было изгнано. В церкви остались голые стены и кафедра для проповедника. Богослужение свелось к чтению библии, общему пению псалмов и проповеди. Было отменено почитание всех святых, и в связи с этим исчезли все праздники, отнимавшие в средние века у производительного труда до трети всех дней в году; остались только воскресенья, почитавшиеся кальвинистами наподобие древнееврейской субботы. Исчезли и разнообразные пожертвования и платежи, которые вымогала у верующих католическая церковь. Таким образом, в руках кальвинистов церковь стала максимально дешевым, почти даровым общественным институтом, выполнявшим исключительно идеологические функции.

Культ кальвинистской церкви был также приспособлен к новой буржуазной идеологии. Из него, как и из всего вероучения, были по возможности удалены элементы магии и фетишизма, очень обильные в католическом культе. На место религиозных чаяний и порывов, веры в чудеса и в сверхъестественное приходят педантичная рассудочность и сухое резонерство новой веры. Впрочем, уже здесь обнаружилась непоследовательность и ограниченность кальвинизма; последовательно разделаться с магией — значило подать руку тому рационализму, который составлял в разных видоизменениях характерную черту радикальной реформации. Кальвинизму приходилось отмежевываться, с одной стороны, от «идолопоклонства» католиков, с другой, — от сомнения, которое было объявлено делом сата (275/276) ны. Эта вторая опасность казалась даже более грозной. «Лучше невежество верующего, чем дерзость мудрствующего»[6]^*, — утверждал Кальвин. Метание Кальвина между желанием удовлетворить буржуазный рассудок и боязнью чрезмерного хозяйничанья разума в делах веры особенно наглядно видно в его отношении к таинствам: с одной стороны, он отрицал их не только в католическом, но и в лютеранском смысле и оставил только два таинства — крещения и причащения, в которых видел внешний символ связи верующих между собой; но в то же время именно в вопросе о причащении, служившем как бы пробным камнем для различных реформационных течений (большинство сект народной реформации вообще отрицало это таинство), Кальвин предпочел сохранить полумагическую оговорку и в споре между Лютером и Цвингли занял промежуточную позицию, признавая это таинство символом, но не пустым, а одновременно оказывающим на «избранных» прямое действие бога.

Это метание между двух огней видно также во взглядах Кальвина на источники вероучения и на церковь. Народная реформация клонила к отрицанию всякого внешнего авторитета в делах веры, в том числе к отрицанию непререкаемого значения письменных источников вероучения — не только творений отцов церкви, но и писания; например, «духовные либертины», с которыми боролся Кальвин, считали евангелие божественным лишь в той же мере, как и всякое иное проявление духа. Если народная реформация и не отрицала всей церковной традиции, то она клонила к идеализации раннего христианства, делая отсюда определенные социальные выводы. Кальвин отбросил весь груз католических авторитетов за вычетом одного лишь писания, но зато писанию он придал такой авторитет, что этой «разгрузкой» не раскрепостил, а еще более закрепостил религиозную мысль. Кальвинисты признавали только те идеи и взгляды, которые могли быть подтверждены прямой ссылкой на писание. К тому же Кальвин перенес центр внимания с евангелия на Ветхий завет, противопоставив таким образом идеализированному равенству раннехристианской общины идеализированную авторитарность древнего Израиля.

Церковь в глазах народной реформации должна была утратить всякие внешние материальные черты; церковь — это просто невидимое собрание всех истинно верующих и познающих бога; естественно, что при этом не оставалось места и для какого-либо духовенства, противостоящего массе мирян. Такое представление о церкви было прямой противоположностью католической церковной иерархии с ее принудительной властью над мирянами. Но кальвинизм и здесь стремился противопоставить себя обоим этим взаимно противоположным системам. Поэтому (276/277) и его учение о церкви полно двойственности и противоречий. Эти противоречия, как и другие, логически наперед допущены, оправданы и обобщены дуализмом основного догмата Кальвина — догмата о предопределении. По учению Кальвина, спасение души каждого человека или его осуждение на том свете не зависит от его жизни и предопределено задолго до его рождения, еще при сотворении мира. Но «избранные», т.е. предназначенные к спасению, и отверженные не могут в этом мире отличать друг друга и живут вместе. Истинная церковь — это совокупность одних лишь «избранных», чисто духовная и невидимая совокупность; эта церковь вполне удовлетворила бы самую демократическую реформацию, но зато она и лежит где-то по ту сторону реального мира. В реальном же мире, по Кальвину, должна существовать другая, видимая церковь, объединяющая всех, так как каждый человек, хотя он и не может знать своей судьбы, обязан считать себя принадлежащим к избранным.

Эта видимая церковь с ее принудительными законами и институтами установлена, по словам Кальвина, богом вследствие «грубости и лености нашего духа, нуждающегося во внешней опоре». Тем самым в церкви Кальвина сочетаются два противоположных принципа: с одной стороны, дело веры объявляется чисто внутренним духовным делом человека, откуда вытекает требование полной свободы совести, с другой — утверждается принудительная власть общины, т.е. церкви над личностью, доходящая до всестороннего нравственного контроля, права отлучения, насилия в отношении еретиков. Это противоречие воспроизводится во внутренней организации «видимой церкви». С одной стороны, из отрицания внешнего авторитета церкви и духовенства как носителей особой недоступной мирянам благодати вытекает отрицание какой-либо принципиальной разницы между мирянином и священником: священник, пастор, это такой же мирянин, но обладающий большей подготовкой для толкования и проповеди писания; отсюда вытекает далее и построение церкви снизу вверх как союза самоуправляющихся общин, каждая из которых сама является демократическим союзом равных людей, свободно выбирающих своих священников. Но с другой стороны, раз уже существование священников все же допущено, они противопоставляются остальным верующим. Сам республиканский принцип выборности не доводится до права голосования и свободного выставления кандидатур. Во избежание «страшной анархии» и «неурядицы» выбранными могут быть только лица, предложенные народу пасторами, и выборы производятся простым одобрением со стороны народа путем восклицаний (аккламацией). Священники превращались тем самым в касту, пополняемую в сущности путем кооптации и управляю (277/278) щую общиной. Наконец, то же противоречие воспроизводится и еще раз в виде раздвоения власти над общиной: она принадлежит не только пасторам, но я выбираемым общиной мирским должностным лицам — старейшинам или пресвитерам. Последние были носителями не столько религиозного авторитета, сколько социального: они должны были избираться из числа самых влиятельных и почтенных членов общины, т.е. из буржуазии или дворянства, и им преимущественно был присвоен контроль над частной и общественной жизнью верующих. Пасторы и старейшины вместе образовывали консисторию, полновластное правительство церковной общины, накладывавшее на нее суровую узду. Так было осуществлено отмежевание кальвинистской церкви и от идеалов народных сект, и от традиций католицизма: церковь стала республикой, но далеко не демократической.

Дуализм видимой и невидимой церкви, принципа свободы совести и принципа религиозно-нравственного принуждения связан и с дуализмом церкви и государства у Кальвина, так же как с двойственностью его отношения к государству. Из принципа свободы совести вытекало по меньшей мере требование полной религиозной терпимости и невмешательства в дела веры со стороны политических властей и соответствующего полного безразличия верующих к форме правления. Более того, сама организация кальвинистских общин снизу вверх — депутаты местных консисторий образовывали провинциальный синод, депутаты провинций образовывали национальный синод или конгрегацию — хотя и укладывалась в рамки существующих национальных государств, но как бы игнорировала их политическое существование, открывая путь к такому же религиозному интернационализму, какой осуществляла католическая церковь сверху вниз. В этом одно из коренных отличий кальвинизма от более умеренной реформации в Германии, Англии, скандинавских странах, сросшейся со светской властью и границами каждого отдельного государства. Но в то же время кальвинистская церковь совершенно чужда идее замены или отмены светской власти, проповедовавшейся анабаптистами. Напротив, кальвинизм требует сильной светской власти. Она нужна была, во-первых; для осуществления социальных задач буржуазии, непосильных церкви, во-вторых, задач поддержания самой церкви против ее врагов.

К первой группе задач светской власти относится, по мнению Кальвина, прежде всего охрана собственности от обмана и грабежа, обеспечение людям материальных благ и возможности пользоваться ими. Уже это требование, предъявляемое государству Кальвином, подлинным глашатаем интересов буржуазии, (278/279) приводит его к нарушению провозглашенного безразличия к форме правления. Абсолютистские государства XVI в. слишком часто не только не гарантировали буржуазной собственности, но и захватывали ее путем налогов, вымогательств и т.д. Вот почему сочинения Кальвина, особенно поздние, пестрят обвинениями государей в жадности и, уже в связи с этим, — в произволе. Часто видишь их, говорит он, «настолько воспламененными жаждою к благам мира сего, что ничто не может их удовлетворить»[7]^*. Он находит много ядовитых обличительных слов для характеристики налогового произвола, называя его «разбоем», «грабежом», «насилием», возмущаясь тем, что с помощью налогов короли «похищают большую часть имущества»[8]^* подданных; налоговые агенты, по его словам, «словно охотничьи собаки на службе у тирана, разнюхивают следы денег, чтобы отобрать их»[9]^*. И уже из этой защиты неприкосновенности буржуазной собственности развиваются обвинения абсолютных монархов в произволе, тщеславии, эгоизме: «чем могущественнее государи, тем тяжелее давят они народ»[10]^*; такие короли «желают быть свободными от всякого закона»[11]^*; они «полагают, что весь мир создан для них»[12]^*. Из числа возможных форм государства Кальвин наиболее отрицательно относится к монархии, противопоставляя ей аристократию или республику; последняя лучше, по его словам, «не по своей сущности, а потому что необычайно редко случается, чтобы короля налагали на себя сдержку и их воля не отступала от истинной справедливости;...прочнее и легче правление многих лиц, устроенное таким образом, чтобы одни помогали другим, взаимно направляли и наставляли друг друга»[13]^*.

Кальвин включает в свой политический идеал и выборное начало, прямо перенося на государство принципы организации своей церкви; он говорит о «бесценном даре, когда бог разрешает, чтобы народ имел свободу выбирать судей и начальство»[14]^*. Действительно, церковное устройство и политический идеал очень близки в кальвинизме. Энгельс по этому поводу писал: «Церковный строй Кальвина был насквозь демократичным и республиканским; а где уже и царство божие республиканизировано, могли ли там земные царства оставаться верноподданными королей, епископов и феодалов? Если лютеранство в Германии стало послушным орудием в руках германских мелких князей, то кальвинизм создал республику в Голландии и сильные республиканские партии в Англии и особенно в Шотландии»[15]. Впрочем, этот более смелый республиканизм, о кото (279/280) ром говорит Энгельс, развился уже в условиях буржуазных революций. Сам Кальвин занимал очень осторожную позицию, предпочитая аристократию республике в собственном смысле слова, так как последняя легко ведет, по его словам, к «смуте» (seditio), к «тирании народа». Именно это представляется ему самым ужасным злом: «Сравните тирана, — пишет он, — предающегося всевозможным жестокостям, с народом, у которого нет ни правительства, ни власти, но все равны, и вы увидите, что в этом последнем случае среди народа неизбежно возникнут гораздо более ужасные смуты, чем если бы он находился под гнетом самой непомерной тирании»[16]^*.

В самом деле, если защита своей собственности толкала буржуазию на борьбу с абсолютизмом и заставляла мечтать о республике, то та же защита своей собственности заставляла ее и бояться всякого активного движения народных масс. В глазах кальвинизма обобществление и уравнение имуществ, о котором грезили анабаптисты и другие народные секты, было не только нелепостью, но и преступлением против собственности еще большим, чем налоговый произвол абсолютизма. Поэтому всякая власть, подавляющая народные движения, тем самым уже хороша в их глазах. Отсюда вытекает требование полного повиновения существующим властям, каковы бы они ни были. Всякая власть установлена богом и служит к его прославлению, государи — наместники бога на земле, неподчинение им — величайшее святотатство. Об аристократической республике Кальвин позволяет только мечтать, он называет ее «даром божьим», «особым благодеянием бога», но всякое намерение ввести эту форму правления там, где бог по своему неисповедимому замыслу уже установил другую, он называет делом «не только нелепым и неуместным, но и в высшей степени вредным»[17]^*. Действительно, оправдание такого намерения было бы оправданием неповиновения властям, а значит и народного восстания.

Не трудно видеть, что учение Кальвина движется здесь в кругу неразрешимых противоречий. Эта противоречивость объясняет огромную амплитуду политических выводов, которые могли делать из его учения его последователи и ученики. Если их левое крыло в ходе буржуазных революций в Нидерландах и Англии все же несмотря на запрет на практике боролось за республику, то правое крыло могло даже в отдельных случаях оказываться оплотом отсталых монархий. Но, оставляя в стороне эти крайние случаи, для политической теории кальвинизма после Кальвина характерны поиски логического компромисса: выведение королевской власти из начального избрания и в то же время из божьего установления, как например, у кальви (280/281) ниста Жюрье: «Короли и суверены не перестают быть образами божественности бога, хотя они и имеют свою власть непосредственно от народа»[18]^*. Противоречие таким образом не разрешалось, а загонялось вглубь и оставляло простор для чрезвычайного разнообразия построений, развивавших с разной степенью политического радикализма идеи договорного происхождения власти, народного суверенитета и т.д.

Сам Кальвин чувствовал это противоречие и пытался его разрешить в связи с вопросом об отношении церкви и государства, — но только создал новое противоречие. Поскольку именно репрессивные функции всякой власти требовали облечения ее божественным авторитетом и поскольку кальвинистская церковь также присваивала себе репрессивные функции, естественно было разрешить дуализм тем путем, чтобы превратить, государство в карательный и как бы исполнительный орган самой церкви. Государство тем самым оставалось в роли защитника и материальной опоры церкви, осуществляя предписываемое ею принуждение, но лишаясь возможности встать на путь произвола. Государь, не защищающий церковь и не выполняющий ее предписаний, автоматически перестает быть законным государем и становится простым тираном. Но так обстоит дело в теории, а вытекает ли отсюда на практике право неповиновения властям, приказывающим что-либо противное божественным повелениям? Кальвин не может избежать прямого ответа на этот вопрос, он оправдывает неповиновение в этом случае, разрешает «лучше плюнуть в лицо безбожному королю, чем повиноваться его велениям». Но чтобы спасти всю систему, он старается провести тонкое различие между неповиновением и сопротивлением. Сопротивляться, мстить даже самому нечестивому тирану он запрещает.

Заключительные параграфы «Наставления в христианской вере» наглядно показывают тот клубок противоречий, в котором запуталось политическое учение Кальвина. Он призывает смириться, побороть нетерпение и уповать на бога даже «если нас жестоко угнетает бесчеловечный государь, если нас грабит и разоряет жадный или расточительный государь, если нас презирает и плохо защищает небрежный правитель, даже в том случае, если нечестивый и богохульный правитель будет нас преследовать за исповедание имени божьего»[19]^*. Но страхуясь таким образом от революции, Кальвин оставляет место для легального сопротивления органов, подобных генеральным штатам, могущих контролировать королей: «Если существуют должностные лица, установленные для защиты народа и сдерживания чрезмерной жадности и произвола государей (так, лакедемоняне имели подобных лиц, называвшихся эфорами, римляне — народных трибунов, афиняне — демархов, и, воз (281/282) можно, таковыми являются в каждом государстве три сословия, когда они собираются), — то я не запрещаю устроенным таким образом властям сопротивляться согласно долгу своих должностей неумеренности и жестокости государей, и даже если они смотрят сквозь пальцы на то, как государи незаконно притесняют бедный народ, я полагаю, что их следует обвинить за это потворство, которым они преступно изменяют народной свободе, защитниками которой, поставленными богом, они должны себя чувствовать»[20]^*. Эта неожиданная лазейка, оставленная для политической борьбы, была использована разнообразнейшими течениями в рядах кальвинистов: феодальной аристократией для попыток возрождения сословной монархии, буржуазией — для борьбы за парламентаризм. Но и сам бог, по мнению Кальвина, наказывает нечестивых государей. И внешние вторжения и внутренние народные восстания — все это формы божьей кары. Наконец, иногда, по словам Кальвина, бог «открыто выдвигает кого-либо из своих слуг и дает им приказ о наказании преступных властителей и освобождении несправедливо порабощенного народа от злой участи»[21]^*. Эти мстители отнюдь не действуют сознательно и по доброй воле; одни из этих орудий божьих замышляли преступление, другие думали о благе, но, каковы бы ни были их субъективные цели, «бог через них равным образом выполняет свою цель, сокрушая скипетры дурных государей, низвергая оскорбительные для него власти. Внемлите, правители, и устрашитесь»[22]^*, — заканчивает Кальвин. Правда, он тут же спешит сделать оговорку: «Хотя исправление расстроенной власти есть божья месть, но отсюда вовсе не следует, чтобы она была дозволена и вручена тем, кто не имеет иного повеления, кроме как повиноваться и терпеть»[23]^*. Однако эта оговорка не могла помешать более решительным последователям Кальвина, получившим название монархомахов, т.е. тираноборцев, соединить в одно целое тезис о праве неповиновения нечестивым государям с учением о божьих мстителях. Некоторые сочинения кальвинистов, оправдывающие намеренное тираноубийство как богоугодное дело, появились еще при жизни Кальвина (например, книга шотландца Годмана). Отсюда было уже недалеко и до оправдания восстания, революции, чего так боялся Кальвин.

Кальвинизм не только перестроил церковь и культ самым смелым образом в пределах бюргерской реформации, не только выдвинул новые политические идеи, послужившие корнем для многих разветвившихся течений политической мысли, но санкционировал и новые нарождающиеся общественные отношения в широком смысле, новые формы социальной психологии и социального поведения людей в условиях нарождающегося капитализма. И для этой широкой идеологической функции кальви (282/283) низма догмат о предопределении сыграл роль центрального обобщения и решающего логического звена. Как и многое в богословской системе Кальвина, этот догмат не был создан им заново. Он заимствован из учения «блаженного» Августина, но получил совсем новое значение. По Кальвину, полное неведение о том, ждет ли человека райское блаженство или муки ада после смерти, ставит его в беспомощное и одинокое положение перед лицом страшного всемогущего бога; не только вступать в единоборство с богом, пытаясь изменить добрыми делами, молитвами, усилиями веры его изначальное решение, но даже пытаться проникнуть в тайну причин его решения, пытаться понять, почему тот или иной человек предназначен к спасению или осуждению — значит посягать на величие бога; известно лишь, что его справедливость проявляется в отвержении одних, милосердие — в спасении других, но на кого пал выбор и почему — это божественная тайна. Основная цель догмата о предопределении — возвеличение бога перед человеком: «В самой устрашающей неизвестности, — говорит Кальвин, — обнаруживается не только полезный, но и сладчайший плод этого учения»[24]^*. Надо представить себе ту огромную роль, которую еще играла религия в сознании людей в XVI в., чтобы понять все значение этого переворота в таком практически центральном вопросе религии, как вопрос о спасении души. И хотя на первый взгляд догмат о предопределении кажется каким-то обломком мрачного средневековья, на деле этот переворот отражал появление новых общественных отношений.

Разделение всех людей на избранных и отверженных как бы навеки санкционировало неравенство между людьми, служило косвенным оправданием господства одних и угнетения других, наличия и в мирской жизни класса избранных и класса отверженных. Соответственно через все высказывания Кальвина по социальным вопросам красной нитью проходит мысль о необходимости классового строя, неравенства, господства и подчинения. Из господствующих классов Кальвин бичует только придворную аристократию, которая сплетается в его представлении с пороками абсолютизма. Но уже дворянство в целом и его привилегии он не решается трогать. Напротив, в первом же своем произведении он с негодованием говорит о безрассудстве и невоздержанности простого народа, оправдывая тем его подчиненное и бесправное положение. Не менее оправдано в его глазах и экономическое состояние низших классов: «народ,— по его словам, — надо держать в бедности, иначе он перестанет быть покорным богу»[25]^*. Он оправдывает даже рабство там, «где оно необходимо», (по-видимому, в связи с началом его насаждения в колониях), хотя и считает более совершенным наемный труд.

(283/284)

Но санкционирование классового неравенства — это только одна сторона дела. Капитализм в отличие от феодализма не знает сословных перегородок. Все люди при нем юридически равны, хотя лишь немногим из этих атомов суждено занять место в рядах господствующего класса. Догмат о предопределении ставит всех людей в равное положение перед тайной избрания, он утверждает, что каждый может оказаться избранником и поэтому должен надеяться, что принадлежит к таковым. Отсюда вытекает формальное равенство всех членов церкви. В отличие от католицизма, представляющего из себя религию сословного общества, кальвинизм своим догматом о предопределении как бы переводит на язык религиозных понятий структуру общества капиталистического: сочетание формального атомистического равенства товаровладельцев со скрытым за ним фактическим неравенством классов. Кто именно попадает в состав господствующего класса — это в значительной степени определяет игра независимых от человека стихийных экономических сил. Именно так расшифровывает Энгельс социальный смысл кальвинова догмата: «Его учение о предопределении было религиозным выражением того факта, что в мире торговли и конкуренции удача или банкротство зависят не от деятельности или искусства отдельных лиц, а от обстоятельств, от них не зависящих. «Определяет не воля или действия каждого отдельного человека, а милосердие» могущественных, но неведомых экономических сил. И это было особенно верно в эпоху экономического переворота, когда все старые торговые пути и центры вытеснялись новыми, когда были открыты Америка и Индия, когда даже издревле почитаемый экономический символ веры — ценность золота и серебра — пошатнулся и потерпел крушение»[26].

Но не препятствовал ли в то же время кальвинизм развитию капиталистических отношений, вселяя в людей дух фатализма, если не обреченности, в то время как экономическая действительность эпохи первоначального накопления требовала максимального напряжения индивидуальных способностей и воли в борьбе за успех? Ведь кальвинизм учил, что человек никакими усилиями в этой жизни не может изменить своей судьбы. Не парализовало ли это его деловую предпринимательскую энергию? Чтобы ответить на этот вопрос, надо вспомнить, что католицизм, выросший в условиях простого воспроизводства и натурального хозяйства, как раз тормозил развитие капиталистической экономики в позднее средневековье своим требованием от верующих сосредоточивать все внимание и все силы на завоевании спасения души.

(284/285)

Человек должен был проходить свой земной жизненный путь глядя не под ноги, а на небо, помышляя лишь о тех «добрых делах», которыми он должен был заслужить у церкви спасительную благодать. Он не только не мог весь отдаться земной экономической деятельности, но в числе требуемых «добрых дел» должен был совершать многие такие, которые наносили ему прямой хозяйственный ущерб, которые были хозяйственно нерациональны. Для понимания экономического значения раскрепощения от бремени этих «добрых дел» достаточно вспомнить хотя бы несметные толпы нищих, находившихся на натуральном снабжении у городов, земельных сеньоров, сельских приходов, монастырей. Пробуждение капиталистической экономики, требовавшей ведения рационального хозяйства и напряжения всех сил в конкурентной борьбе, должно было поэтому разломать вековые устои феодальной католической догматики. Сделать это можно было при сохранении еще религиозного мышления только двумя путями: или вернуть человека на землю, перенеся сюда из загробного мира само божье царство, как это предлагали анабаптисты, связывая с идеей установления земного божьего царства представление о радикальном социальном переустройстве; или, поскольку это было неприемлемо, напротив, разрезать всякую связь между земной деятельностью человека и загробным миром, освободив этим человека от непрерывной заботы о «спасении души». Учение Лютера о спасении верой уже было половинчатой попыткой встать на второй путь. Но только кальвинизм догматом о предопределении смело разрешил задачу.

Однако, освобождая человека от вечной войны с богом за свое спасение, кальвинизм накладывал на него двоякую узду. Во-первых, он не только разрешал ему целиком отдаться земной деятельности, но и предписывал всепоглощающую деятельность в области своей земной профессии. Во-вторых, возвращая человека земле, он одновременно отнимал у него почти все блага земли, предписывая ему суровый мирской аскетизм.

Дата добавления: 2015-09-01