Проблемное поле

- одно из значимых проблемных полей современной западный философии, основанное на комплексном системном анализе техники как социального феномена в историко-цивилизационном контексте. Вырастает из анализа “материальной культуры” в классической философской традиции и анализа технического знания, пристальное внимание к которому со стороны философской методологии характеризует 60-е 20 в. Техническое знание трактуется как знание о специфическом объекте (искусственно созданные системы – в отличие от естественного объекта естествознания), в котором, однако, в эксплицитном виде сформулирована универсальная, но обычно неартику-лируемая цель любого познавательного процесса – достижение прагматического результата (Ф. Рапп). Современная проблематика Ф.Т. оформляется в начале 70-х в процессе становления синтетической программы исследования техники как многоаспектного феномена, требующего междисциплинарного подхода, включающего усилия далеко не только методологической, но также цивилизационной, исторической, и культурологической парадигм, что предполагает анализ феномена техники в рамках социально-политической, антропологической, нравственно-эстетической и аксиологической исследовательских матриц. Ориентация на такое предельно широкое рассмотрение феномена техники находит свое выражение в концепции “технического мировоззрения” (Эллюль), в рамках которой под техникой понимается не только машинно-механизмное оснащение деятельности, но и особый стиль мышления – тип рациональности, ориентированный на операционализм и инструментализм. Максимально широкое толкование феномен техники получает в “антропологии техники” (А. Хунинг), включающей в понятие техники систему потребностей и аксиологических значений, формирующихся у человека в контексте взаимодействия с техническим окружением, особые установки сознания, сформированные в ходе технического образования и воспитания. (Сходные идеи были высказаны в лекционном курсе в начале века российским инженером П. Энгельмейером, констатировавшим формирование особого сознания и особой морали эпохи “гомо автомобилистикус сапиенс”). Таким образом, синтетическая программа современной Ф.Т. предполагает контекстное исследование своего предмета: формируются такие проблемные поля Ф.Т., как развитие техники в системе общества, ее функции, роль и статус в истории цивилизации, социокультурные и гуманитарные аспекты развития техники и т.п. Исходным методологическим основанием Ф.Т. выступает технологический детерминизм как сформулированный еще в 19 в. принцип определяющей роли техники в социальном процессе. Технологический детерминизм представляет собой своего рода аксиоматическую систему, включавшую в себя следующие постулаты: во-первых, техника обладает “автономией развития” – как в смысле наличия имманентного эволюционного потенциала и собственной логики развития, так и в смысле независимости от социокультурного контроля и самодостаточности оснований (вплоть до понимания техники в качестве causa sui, что может быть выражено формулой (Тп-1 -> Tn -> Tn+1); во-вторых, развитие техники понимается как прогресс (и в том плане, что все без исключения технические новации прогрессивны, и в плане исчерпанности социального прогресса как такового прогрессом техники); в-третьих, развитие техники носит эмерджент-ный характер (англ. to emerge – внезапно возникать), т.е. не испытывает никакого детерминационного влияния извне, со стороны других социальных феноменов, напротив, выступая финальной детерминантой всех социальных преобразований и культурных модификаций (на базе этого постулата в Ф.Т. складывается концепция культурного отставания). На семантически тождественной почве технологического детерминизма в 20 в. конституируются в качестве философских направлений альтернативные (некритически оптимистический и трагически пессимистический) подходы к оценке роли техники в обществе – формируются течения техницизма и антитехницизма. Объединенные принятием тезиса об определяющей роли техники в социокультурном процессе, техницизм и антитехницизм расходятся в плане прорисовки сценариев и оценке перспектив дальнейшего развития общества на технической основе. Полагая технический прогресс безусловно позитивным фактором социально-исторического процесса, техницизм порождает идеологические программы “свободы предпринимательства” и – позднее – “свободы инноваций”, призванные обеспечить беспрепятственную свободу технической эволюции. В рамках техницизма оформляются многочисленные типологии и периодизации истории общества, в основание которых положен принцип зависимости общественного развития от этапов совершенствования техники. В качестве критерия подобных классификаций могут выступать эволюция энергетических ресурсов и орудий труда (Дж. Ленски; типологический более ранний аналог – марксизм как очевидный техницизм), средств коммуникации и связи (Мак-Люэн) и т.п. Некритическая оптимистическая оценка техницизмом роли техники в развитии общества находит свой аксиологический противовес в установке антитехницизма, видящего в технике угрозу человеческому в человеке. Крайним выражением антитехницизма выступает технофобия и вытекающая из нее позиция крайней враждебности и радикального вытеснения по отношению к сложившейся технической системе. “Технологическая реальность” современного общества, основанная на характерной для западного (“мужского”) типа культуры интенции на подчинение природы, задает особый тип инструментальной и тяготеющей к формализму рациональности, базирующейся на презумпции жесткой универсальности дедуктивных связей и элиминирующей из сознания эмоционально-чувственные, рефлексивные и игровые компоненты (Хоркхаймер, Адорно). В традиции Франкфуртской школы предлагается достаточно широкий веер возможных стратегий конструирования новой рациональности (“пространства, свободного от господства логического формализма”): это и “коммуникативная рациональность” (Хабермас), и “миметическое знание” (Адорно), и “новая чувственность” (Маркузе). На основе разработок Франкфуртской школы в западноевропейской культуре возникает идея “нерепрессивной техники”, окончательно оформившаяся в рамках идеологии контркультуры, выступившей против “репрессии техно- и рацио-” (Т. фон Роззак). В современной философии, однако, конституируется и более широкий взгляд на дегуманизацию культуры в техногенной цивилизации, связанный с признанием невозможности рационализировать техническое развитие и сделать его нерепрессивным по отношению к человеку, ибо техника есть естественное порождение и органичное выражение самой сущности человека – плоть от плоть его отношения к миру как к объекту потребления (ярчайший пример – отношение к природе, артикулированное в категориях природопользования), где техника выступает лишь средством (инструментом) удовлетворения “потребностей потребления” (Хайдеггер). – Гуманизация должна коснуться не этого внешнего инструментария, но самих основ человеческой культуры, мировоззрения, ставшего технологическим, – необходима “реабилитация духа свободы” (Мэмфорд), изменение самой структуры человеческих потребностей. Так или иначе, в Ф.Т. формулируется программа гуманизации и гуманитаризации мировоззрения как выражения человеческой сущности. Между тем, технизация бытия современного человека есть наличный факт, и любая социальная программа (даже программа детехнизации и регуманизации) требует его признания как исходной аксиомы. Мир “насквозь пронизан техникой”, и это обстоятельство как онтологически данное не может быть преодолено самосовершенствованием рефлексирующего сознания, “рационализацией духа” (Ф. Рапп, X. Шельски). – Рационализированы и оптимизированы могут быть именно и только искусственно построенные на основе техники нормы взаимодействия человека и мира. В современной Ф.Т. реально сложилось два противоположных вектора интерпретации этой программы. С одной стороны, она понимается как рационализация человеческой деятельности по отношению к технике, т.е. фактически устранение нерационального человеческого вмешательства в разворачивание научно-технического прогресса: нужно лишь не препятствовать его проявлению (Белл, Тоффлер). Такая очевидно техницистская программа дополняется более широкой интерпретацией рационализации техники, понятой как ее погружение в иной социальный контекст, совершенствование социальных институтов, экономических и политических структур, влияющих на характер технического развития (А. Гелен, Хабермас). Такая установка, будучи противоположной техницизму, не укладывается, однако, и в антитехницистскую парадигму, выходя содержательно за пределы технологического детерминизма вообще. В современной Ф.Т., таким образом, оформляется методологическая установка, противостоящая технологическому детерминизму и основывающаяся на тезисе, что наряду с техникой, важными детерминантами исторического процесса выступают факторы социально-политического, экономического и экологического порядка (Г. Рополь, С. Карпентер), а сама техника в своем развитии детерминирована воздействием со стороны эволюции социально-экономических структур (А. Гелен, Хабермас). Важнейшим компонентом Ф.Т. является концепция технократии (власти носителей технической рациональности), основанная на понятии техноструктуры, т.е. иерархии технических специалистов, имеющих своей целью оптимальное развитие техники. Исходные идеи относительно особой социальной миссии носителей знания были высказаны еще Сен-Симоном применительно к промышленникам, знающим, по мысли Сен-Симона, что и как производить для всеобщего блага. В эксплицитном виде и применительно к техническим специалистам (инженерам) соответствующая формулировка была предложена Вебленом, показавшим (“Инженеры и система цен”, 1919), что социальный прогресс фактически осуществляется усилиями технических специалистов, ибо если интересы промышленников есть всегда интересы конкретной корпорации или социальной группы, то инженеры выражают интересы развития техники как таковой, т.е. – в системе отсчета технологического детерминизма – интересы общества в целом и общественного прогресса. Будучи носителями “технической рациональности”, инженеры знают, какие социальные условия являются наиболее благоприятными для объективации эволюционного потенциала техники, а обладая “природным инстинктом мастерства”, могут организовать социальное управление таким образом, чтобы эти условия (“совершенный социальный механизм”) были реализованы на практике. В середине 20 в. Гэлбрейт вводит понятие техноструктуры, понимая под ней иерархическую систему технических специалистов, чей “статус-уровень” зависит от уровня принятия решения. Что же касается “статус-уровня” самой техноструктуры в иерархии общества в целом, то в качестве “носителя коллективного разума” она выступает подлинным субъектом принятия всех масштабных социальных решений, влияющих на выбор тенденций социального развития. В управлении обществом происходит неочевидный, но содержательно чрезвычайно значимый сдвиг: функции контроля переходят от субъекта собственности к субъекту “технической рациональности”, техническому персоналу и персоналу управления (Парсонс) – имеет место реальное становление технократии как власти технической элиты, получившее в литературе название “молчаливой революции” (Белл) или “революции менеджеров” (Бернхэм). – Техническая интеллигенция становится субъектом политических решений. Однако, в Ф.Т. оформляется и значительная критическая линия, настаивающая на том, что концепция технократии есть не более, чем теоретическая модель, имеющая чисто гипотетический статус и не верифицируемая при аппликации на реальную ткань истории (М. Аллен, М. Сореф). В этой связи к 80-м 20 в. концепция технократии сменяется концепцией экспертократии, вбирающей в себя идеи гуманизации и гуманитаризации культуры и более гибко фиксирующей статус и роль интеллигенции (как “значимого маргинала”) в системе общества. Концепция экспертократии базируется на теории “нового класса”, под которым понимается группа высокообразованных специалистов, чей доход не определяется собственностью, но прямо пропорционален интеллектуально-творческому потенциалу. В центре концепции экспертократии стоит, таким образом, не технический специалист и не менеджер, но эксперт – специалист-ученый. Неоконсервативное направление концепции экспертократии фокусирует внимание на интерпретации интеллигенции в качестве класса (“класс экспертов”), объединенного общностью образования, стиля мышления и ценностных идеалов (Д. Майнихен). Радикальное направление данной концепции акцентирует идеологический характер данной общности и критический потенциал его коллективного сознания. Интеллигенция как класс обладает не только высоким и во многом универсально-общим культурным потенциалом, но и “культурой критического дискурса” (Гоулднер). Феномен дискурса содержательно переосмыслен в рамках данного направления и получает свою расширительную трактовку. В признанном классическим истолковании Хабермаса дискурс выступает как вид рефлексивной речевой коммуникации, предполагающей самоценное обсуждение (проговаривание) и интерпретацию всех значимых для участников коммуникации ее аспектов. Это создает своего рода коммуникативную реальность, не совпадающую с реальным социальным фоном ее протекания: последний и не принимается на уровне позитивистской констатации, и не отрицается на уровне субъективного алармизма, – он просто дистанцируется, освобождая место для “коммуникативного пространства”. В модели Гоулднера фокус смещается с коммуникативных аспектов дискурса на социально-критические. По мнению Гоулднера, дискурс принципиально идеологичен, ибо как целью, так и способом существования интеллигенции как “нового класса” является автономия, а дискурс выступает средством ее достижения; между тем, формирование в структуре общества класса, который, с одной стороны, автономен, дискурсивно дистанцирован от нормативной социальной структуры, а с другой – критически ориентирован по отношению к последней, означает конституирование не просто маргинальной, но дестабилизирующей социальной силы, поскольку в рамках критического дискурса как средства достижения автономии интеллектуалами проговариваются деструктивно-критические интерпретации наличной социальной среды, являясь готовыми идеологическими программами для оппозиции. Более того, в случае, если социальный фон дискурсивннх практик оказывается неадекватным (оказывает сопротивление авто-номизации), он выступает специальным целеположенным объектом деструкции – во имя все той же возможности автономии. Подобная, по-прежнему, казалось бы, маргинальная позиция интеллигенция на деле оказывается социально акцентированной и доминирующей, а решающее значение “критической свободной мысли интеллектуалов” в истории позволяет говорить о реальнной экспертократии. В 1980-х на базе технократической и экспертократической концепций сложилось направление неотехнократизма, задающее новое, синтетическое видение роли технической и гуманитарной интеллигенции в современном обществе. В рамках неотехнократизма научно-техническое развитие мыслится как один из определяющих факторов социального процесса, нуждающийся, однако, в оценочном и – при необходимости – корректирующем контроле и вмешательстве экспертов, причем не только специально-технического, но и широкого гуманитарного профиля. Нормативное требование параллелизма дисциплинарной (технической) и гуманитарной экспертиз любых инноваций фундирует в неотехнократизме стратегию “системной рациональности” (В. Бюль) н “гуманизации техники” (Дж. Уайнстейн). М.А. Можейко

схожие:

2. В чем отличительная особенность античной философии и каковы ее фундаментальные проблемы?

Отличительные особенности античной философии. Традиция приписывает введение термина "фило-софия" Пифагору: это если и не очевидно исторически, то, во всяком случае, правдоподобно. Термин определенно отмечен религиозным духом: лишь для Бога считалась возможной некая "софия", мудрость, т.е. обладание полной и определенной истиной, в то время как человеку оставалось лишь стремление к ней, непрерывное стремление, никогда не завершенное полностью, любовь к мудрости, как следует из самого понятия.

Но чего же добивались греки, возлюбившие и искавшие мудрость?

С момента своего рождения философия предстает как триединство связанных между собой моментов: а) содержания, б) метода, в) цели.

а) Что касается содержания, то философия хочет объяснить тотальность вещей, реальность во всех ее частях и моментах без изъятия. Выделяя частные науки, мы хотим подчеркнуть, что речь идет об объяснении частей, секторов реальности. Но уже вопрос первого из философов: что есть начало всех вещей? - полагает предметом бытие, реальность как целое. И мы увидим, что бытие как целое открывается через это первоначало, т.е. первое "почему" всех вещей.

б) Что касается метода, то философия стремится к рациональному объяснению всеобщего как объекта. Для нее значим лишь разумный аргумент, логическая мотивация, логос. Недостаточно констатировать, определить данные факта, опыта: философия должна идти дальше фактов и опыта, находить причины с помощью разума.

Именно в этом и заключается научный характер философии, в котором одновременно проясняется разница между философией, религией и искусством. Последние также имеют дело с реальностью как целым, но, если искусство описывает ее с помощью мифа и фантазии, религия - посредством веры, то философия ищет объяснений всего на уровне логоса.

в) Цель философии, в конечном счете, состоит в чистом созерцании истины, чистом желании достичь ее. Греческая философия в целом и есть эта бескорыстная любовь к правде. "Люди, - писал Аристотель, - философствуя, ищут знание ради самого знания, а не ради какой-то практической пользы." И, действительно, философия возникает лишь после того, как люди разрешают фундаментальные проблемы своего существования и освобождают себя таким образом от материальной нужды. "Очевидно, - по мнению Аристотеля, - что мы занимаемся философией не ради прибыли, вне ее находящейся, напротив, очевидно, что, как человека можно назвать свободным лишь тогда, когда он цель самого себя, точно так же лишь та из наук может быть названа свободной, которая имеет цель в самой себе". Цель в себе в том смысле, что ее интересует истина искомая, созерцаемая, самодовлеющая, т.е. как таковая. Это надо понимать так: "Все другие науки более необходимы, но лучше нет ни одной." (Аристотель). Вся греческая мысль подтвердила это.

Уточним, что созерцание, специфическое для греческой философии, не есть чистый вакуум. Оно - вне утилитарных целей, но обладает моральным и политическим содержанием. Очевидно, что при созерцании целого неизбежно меняются все повседневные перспективы, понимание смысла жизни, выстраивается новая иерархия ценностей. Истина созерцания несет огромную моральную энергию, и, как увидим, именно благодаря этой энергии, Платон строит свое идеальное государство.

Очевидна абсолютная оригинальность этого греческого творения. И восточные народы обладали такой формой мудрости, которая обнимала целое всех вещей и была свободна от прагматических целей, однако, бытовала она в смешении с фантастическими представлениями, которые влекли ее в сферу искусства, поэзии или религии. Ощутить в опыте целое как целое, используя только разум (логос) и рациональный метод, стало великим открытием греческой философии. Оно структурно определило развитие западной культуры.

Фундаментальные проблемы античной философии. Изначально тотальность реального виделась как "физис" (природа) и как космос, почему философская проблема и выступала как космологическая. Первые философы-натуралисты, ставили вопрос так: как возник космос? Каковы фазы его развития? Каковы изначально действующие в нем силы?

Но у софистов - другая картина. Космология оставлена на второй план, внимание концентрируется на человеке и его специфических способностях. Так возникает моральная проблематика.

Вместе с грандиозными систематическими конструкциями VI века до новой эры философская проблематика обогатилась вопросами, которые на протяжении всей истории будут парадигматическими.

Платон продемонстрирует, что реальность и бытие не однородны, что помимо космоса чувственного есть реальность интеллигибельная, превосходящая чувственную, физическую, которая впоследствии получит название метафизической.

Проблемы моральные будут специфицированы: человек как индивид и как ассоциированный человек осознает различие между собственно этическими и политическими проблемами (впрочем, взаимно связанными для греков, но не для нас).

Платоном и Аристотелем были зафиксированы проблемы генезиса и природы познания, логического и методологического, с точки зрения метода рационального поиска. Какой дорогой следовать, чтобы достичь истины? Каков подлинный вклад чувств и что идет от разума? Что характеризует истинное и ложное? Каковы логические формы, посредством которых человек думает, судит, рассуждает? Каковы правила адекватного мышления? В соответствии с какими правилами мы можем квалифицировать то или иное суждение как научное?

В связи с логико-гносеологической проблематикой рождается проблема искусства и прекрасного, которая в художественном выражении обозначалась как проблема эстетики. Отсюда же и проблема риторики, искусства убеждать, столь важного в эпоху античности.

Протоаристотелевская философия может быть сгруппирована так: 1) физика (онтология-теология- физика-космология), 2) логика (гносеология) и 3) этика.

Последний период греческой философии времен христианства, в соответствии с духом этой эпохи, будет отмечен мистико-религиозными особенностями.

3) Период большого синтеза Платона и Аристотеля, характеризующийся открытием сверхчувственного и органической формулировкой основных философских проблем.

4) Период эллинистических школ эпохи завоеваний Александра Македонского и до конца языческой эры - кинизма, эпикуреизма, стоицизма, скептицизма и, наконец, эклектицизма.

5) Религиозный период античной языческой мысли - возрождающегося неоплатонизма и его модификаций.

6) Христианская мысль в ее зарождении и попытке рационально сформулировать догму новой религии в свете категорий греческой философии.

Первой попыткой синтезировать Ветхий Завет с греческой философией была теория Филона Александрийского, не имевшая продолжения. Победа христиан была отмечена преодолением способа мышления древних греков. Она подготовила средневековую цивилизацию, первоначально антично-христианскую, а позднее европейское христианство.

Билет 13

1. Основоположниками цивилизационного подхода считают Н.Я. Данилевского, О. Шпенглера, А. Дж. Тойнби. Что объединяет и в чем различие их концепций?

2. Познаваем ли мир? Доступна ли сущность вещей для человеческого разума? В чем причина скептицизма и агностицизма?

«Познаваем ли мир?»- это традиционный вопрос, возникший еще в древнюю эпоху, когда философия делала свои первые шаги.

Этот вопрос в гносеологии рассматривается как множество других, вытекающих вопросов. Например, как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир? Можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности? Ответы на эти вопросы предполагают сложность познания предметов, процессов, ситуаций, наличие не только внешней их стороны, но и внутренней. Поэтому вопрос состоит не в том, а в том, можно ли достоверно познать предметы, их сущности и проявления сущности.

В истории философии сложились две позиции: познавательно-реалистическая и агностическая.

Итак, агностицизм (от греческого agnostos - недоступный познанию)- философское учение, отрицающее возможность познания объективного мира и достижимость истины;

Наличие агностицизма в философии свидетельствует о том, что познание есть сложный феномен, что здесь есть над чем поразмыслить, что оно заслуживает специального философского продумывания.

Всякое познание, по мнению агностиков, приобретается только при посредстве органов чувств, познанием явлений. Следовательно, предметом человеческого познания может быть лишь то, что доступно этим чувствам, т.е. один чувственный мир. Создаваемые человеком нравственные принципы и представления о высшем существе, о Боге, суть не более, чем результат того же опыта и деятельности души и ее естественного стремления найти вездесущую и всепроникающую силу, которая обуславливает и сохраняет мировой строй.

Изначально агностицизм относился исключительно к возможности познания бога, однако вскоре был распространен и на возможность познания объективного мира в принципе, чем сразу противопоставил себе многих естествоиспытателей и философов.

Д. Юм обратил внимание на причинность, на ее трактовку учеными. Согласно принятому тогда пониманию, в причинно-следственных связях качество следствия должно быть равно качеству причины. Он указывал на то, что в следствии есть немало такого, чего нет в причине. Юм сделал вывод: объективной причины нет, а есть лишь наша привычка, наше ожидание связи данного явления с другими и фиксация этой связи в ощущениях. Мы в принципе не знаем и не можем знать, полагал он, существует или не существует сущность предметов как внешний источник ощущений. Он утверждал: “ Природа держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и представляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств ”.

В своем Трактате о человеческой природе, Юм изложил проблему следующим способом

Никакое количество наблюдений белых лебедей не может позволить сделать вывод, что все лебеди являются белыми, но достаточно наблюденияединственного черного лебедя, чтобы опровергнуть это заключение.

Юм раздражался фактом, что наука его дней испытала переход от схоластики, полностью основанной на дедуктивном рассуждении (никакого акцента на наблюдении реального мира) к чрезмерному увлечению наивным и неструктурированным эмпиризмом, благодаря Фрэнсису Бэкон2. Бэкон приводил доводы против "прядения паутины изучения" не имеющей практического результата. Наука перенесл, акцент на эмпирическое наблюдение. Проблема состоит в том, что, без надлежащего метода, эмпирические наблюдения могут приводить к заблуждениям. Юм стал предупреждать против такого знания и подчеркивать потребность в некоторой строгости в сборе и интерпретации знания.

Юм считал, что наше познание начинается с опыта и заканчивается опытом, без врождённого знания. Поэтому мы не знаем причину нашего опыта. Так как опыт всегда ограничен прошлым, мы не можем постичь будущего. За такие суждения Юм считался большим скептиком в возможности познании мира через опыт.

Опыт состоит из восприятий, восприятия делятся на впечатления (ощущения и эмоции) и идеи (воспоминания и воображения). После восприятия материала познающий начинает обрабатывать эти представления. Разложение по сходству и различию, далеко друг от друга или рядом (пространство), и по причинно-следственной связи. Всё состоит из впечатлений. А каков источник ощущения восприятия? Юм отвечает, что существует, по меньшей мере, три гипотезы:

1. Существуют образы объективных предметов (теория отражения, материализм).

2. Мир -- это комплекс ощущений восприятия (субъективный идеализм).

3. Ощущение восприятия вызывается в нашем уме Богом, высшим духом (объективный идеализм).

Юм ставит вопрос, какая же из этих гипотез верна. Для этого надо сравнить эти типы восприятий. Но мы закованы в черте нашего восприятия и никогда не узнаем, что за ней. Значит вопрос о том, каков источник ощущения -- принципиально не разрешимый вопрос. Всё может быть, но мы никогда не сможем это проверить. Никаких доказательств существования мира не существует. Нельзя ни доказать, ни опровергнуть.

Иногда создаётся ложное впечатление, что Юм утверждает абсолютную невозможность познания, но это не совсем так. Содержание сознания мы знаем, значит мир в сознании известен. То есть мы знаем мир, который является в нашем сознании, но мы никогда не узнаем сущности мира, мы можем узнать только явления. Причинно-следственные связи в теории Юма -- это результат нашей привычки. А человек -- это пучок восприятий. агностицизм философский учение юм

Основу нравственности Юм видел в нравственном чувстве, однако он отрицал свободу воли, считая, что все наши поступки обусловлены аффектами.

Есть, однако, субъективная причинность - наша привычка, наше ожидание связи одного явления с другим (нередко по аналогии с уже известной связью) и фиксация этой связи в ощущениях. За пределы этих психических связей мы проникнуть не можем. «Природа, - утверждал Юм,- держит нас на почтительном расстоянии от своих тайн и предоставляет нам лишь знание немногих поверхностных качеств объектов, скрывая от нас те силы и принципы, от которых всецело зависят действия этих объектов»

Посмотрим, как сам Юм определял сущность своей философской позиции. Известно, что он называл ее скептической.

В "Сокращенном изложении..." "Трактата..." Юм называет свое учение "очень скептическим (very sceptical). Убежденный в слабости человеческого духа и в узости его познавательных возможностей, Юм не мог согласиться с тем, что в познании вообще нет ничего достоверного. Поэтому в "Добавлении" к первой книге "Трактата...", где Юм еще раз возвращается к проблеме пространства, он пробует подыскать более гибкое обозначение для своего скептицизма и называет его всего лишь "смягченным (mitigated)"

Агностицизм - это наиболее точное определение основного содержания философии Юма. Отклонение от агностицизма в "Трактате о человеческой природе", выразившееся в построении догматической схемы духовной жизни человека, было предпринято Юмом не с целью поколебать агностицизм, но, наоборот, с целью реализовать вытекающие из него рекомендации. А они состояли в отказе от попыток проникновения в объективную реальность и в познавательном скольжении по поверхности явлений, т. е. в феноменализме. По сути дела, это лишь иное название для агностицизма Юма, но рассматриваемого как метод

Буржуазные историки философии предпочитают чаще всего характеризовать метод Юма как "эмпирический (experimental, empirical)", т. е. не идут дальше той его характеристики, которую ему давал сам Юм, и фиксируют ее без дальнейшего анализа [1], нередко неправомерно отождествляя его метод с методом Ньютона, о котором тот писал, например, в третьей книге "Оптики". Между тем, эмпирический метод эмпирическому методу рознь. Юм не проводил никаких экспериментов, в том числе психологических, и его "эмпирический" (дословно: экспериментальный) метод заключался в требовании лишь описывать то, что непосредственно принадлежит сознанию. "...Мы никогда не сможем, - писал он, - проникнуть далеко в сущность и конструкцию тел, чтобы можно было воспринять принцип, от которого зависит их взаимовлияние" [2].

Не понимая диалектики соотношения относительной и абсолютной истин, Юм приходит в результате к неверию в научное познание. А.И. Герцен метко заметил, что | скептицизм Юма способен "убивать своей иронией, своей негацией всю науку за то, что она не вся наука" [3].

1. См., например, D. G. G. М а с N a b b. David Hume. His theory of Knowledge and Morality. London, 1951, pp. 18 - 19. Макнабб считает, что Юм пользовался, кроме того, для убеждения читателей "методом вызова на спор (challenge)", разъясняя им при этом, что желая большего, чем только ориентации в явлениях, они сами не знают, чего собственно хотят. (Ср. J. А. Рassmоrе. Op. cit., где на стр. 67 проводится аналогия этого метода с тезисом 6.53 в "Логико-философском трактате" Витгенштейна).

3. А.И. Г е р ц е н. Избр. филос. произв. т. I, стр. 197.

Излюбленный пример Юма - с хлебом, относительно которого ученые будто бы никогда не узнают, почему именно им люди могут питаться, хотя они и могут на разные лады описывать, как люди питаются им. Здесь нет нужды специально доказывать, что этот феноменалистский запрет Юма оказался столь же несостоятельным, как и более позднее предсказание позитивиста О. Конта, что люди никогда не смогут познать химического состава космических тел!

Феноменализм Юма выразил одну из характерных черт буржуазного мировосприятия - фетишизацию непосредственно данного. В наши дни в буржуазной философии наблюдается своеобразное явление, которое имеет прямую связь с указанной чертой, - это стремление максимально опустить философию до уровня обыденного сознания, приспособить ее к мироощущению среднего буржуа, к его интуитивным реакциям на окружающую среду и тем ситуациям, которые возникают в его повседневной жизни. В этом стремлении большинство из буржуазных философов XX в. - наследники Давида Юма (хотя далеко не все они склонны открыто признать это). Недаром в "Заключении" к первой книге "Трактата..." Юм писал, что скептическое настроение лучше всего выражается в подчинении человека обычному ходу вещей.

Билет14

1. В чем суть формационного и цивилизационного подходов к изучению общества, культуры, истории?

2. Движение-атрибут материи, - таков один из основных принципов материалистической философии. В чем его смысл? Что такое пространство и время

Дата добавления: 2015-09-05