Антихрист

DER ANTICHRIST

Поначалу «Антихрист» был задуман как первая книга «Переоценки всех ценностей» и писался почти параллельно с «Сумерками идолов» (предисловие к этим последним помечено датой завершения новой рукописи—30 сентября 1888 г.). Со временем план изменился, и уже 20 ноября Ницше сообщает Г. Брандесу о лежащей перед ним законченной «Переопенке всех ценностей» (Вг. 8, 482). Аналогичное сообщение приведено в письме к П. Дёйссену от 26 ноября: «Моя Переоценка всех ценностей с основным заглавием «Антихрист» готова» (Вг. 8, 492). Исключительная значимость, которую Ницше отводил этой книге и вообще теме, вынуждала его оттягивать сроки публикации; в том же письме к Дёйссену речь идет о ближайшей—сроком на 2 года—подготовке издания: одновременный перевод книги на 7 языков и одновременный выход в свет в масштабе всей Европы, причем тираж уже первого издания должен был составлять не менее миллиона экземпляров на каждом языке. Очевидно, именно это обстоятельство побудило Шлехту поместить «Антихриста» после «Ессе Homo», написанного позднее, но задуманного как прелюдия к «Переоценке»; в настоящем издании приходится тем не менее отдать предпочтение варианту Э. Ф. Подаха и Колли и Монтинари, восстановивших строго хронологическую последовательность текстов.

Первое издание «Антихриста» имело место в 1895 г. и содержало ряд неточностей и пропусков, которые впоследствии частично восполнялись вплоть до окончательно аутентичной редакции Шлехты в 1956 г. Речь идет, в частности, о подзаголовке, вернее, о двух подзаголовках к книге—первом: «Опыт критики христианства», относящемся ко времени, когда рукопись предполагалась еще как первая книга «Переоценки», и втором, уже самостоятельном: «Проклятие христианству», который после издания Шлехты стал каноническим.

Остается выяснить: о каком христианстве шла здесь речь. Сложившиеся в нидщеведении две противоположные традиции, согласно которым атеизм философа нужно принимать либо буквально и, стало быть, именно как атеизм, либо фигурально и, значит, по меньшей мере уже не как атеизм, а по большей мере именно как не атеизм, мало что проясняют в этом вопросе. Во-первых, акцент падает здесь не на атеизм вообще, а на проблему христианства, и, во-вторых, сама проблема христианства в том радикальном освещении, в каковом она предстает у Ницше, лежит по ту сторону традиционных и относительно плоских вариаций на тему «Gretchenfrage». Было бы проще всего, конечно, констатировать здесь вообще отсутствие проблемы— за вопиющей очевидностью улик— и со спокойной совестью сдать дело в архив окончательно решенных вопросов; о какой еще проблеме может идти речь там, где ясно фигурирует целый шквал кощунств и совершенно однозначных констатации! Так, должно быть, и поступает философский аналитик, ориентирующий правильность своих мыслей не по компасу личных переживаний, а в бессознательном следовании духу «Пандект» Юстиниана. Придется с этим посчитаться; впрочем, принимая правила игры и понимая, что от «Пандект» никуда не денешься, вынужденно отталкиваешься от юридического фона и взываешь-таки к столь модной нынче «презумпции невиновности». Да, все это налицо, налицо целый состав тягчайших признаний, и сотой доли которых хватило бы, чтобы осудить автора на посмертное заключение во всех камерах Ада; но налицо и другое—послушайте-ка, что говорит еще этот «Антихрист»: «Мне показалось, любезный друг, что постоянная внутренняя стычка с христианством в моей книге должна быть Вам чуждой и даже мучительной; и все-таки оно остается лучшим образцом идеальной жизни, которую я действительно знал; с детских лет следовал я ему повсюду, и, сдается мне, я никогда не погрешил против него в сердце моем. К тому же я ведь отпрыск целых поколений христианских священников—простите же мне эту тупость!» (Письмо к П. Гасту от 21 июля 1881 г. // Вг. 6, 108—109). Итак, налицо и другое, не менее однозначное признание, по меньшей мере ставящее под сомнение безоговорочность первого. Что они исключают друг друга, эта постылая школьная логика меньше всего относится к делу; неизмеримо более важным оказывается следующий вопрос: если все-таки допустить, что одна из взаимоисключающих сторон должна быть истинной, то какие же внутренние муки, какая изощренная диалектика душевных пыток выколотила из автора противоположное признание? Скажем так: исследователю придется отложить в сторону аллопатические приемы судопроизводства и погрузиться в изнурительно-глубокую гомеопатию проблемы, отвечая по существу на

==799

вопрос: что же здесь является истиной, а что— самооговором^ Читать «Антихриста» глазами, привыкшими к лингвистическим парадигмам вроде «мой веник в углу» (фраза, занявшая привилегированное положение в «Философских исследованиях» Витгеаштейна),—довольно сомнительная филология; несомненно одно: уже при начальном погружении в биодинамическую атмосферу книги (допустив, что текст—это не только «означающее некоего означаемого», но и—с позволения сказать — жизнь} склоняешься к тому, чтобы котировать ее не жанром научного исследования, а жанром трагедии, здесь приходится думать не об эксегетичеекой литературе, а о романах Достоевского,—в каком-то смысле весь «Антихрист» без малейших натяжек инкрустируется в ткань этих романов как продолжительный монолог одного из их героев. Первый симптом, заслуживающий самого пристального внимания: темп, тон, страстность исполнения темы, настоящее «на разрыв аорты», сообщающее буквально каждой фразе сверхсемантический статус самоубийцы; вопрос: кто на исходе XIX столетия, в самый разгар позитивистического милле-спенсеро-дрепперовского самодовольства, мог еще обнаруживать такую почти что »атавистическую» страстность, говоря о... христианстве? Очень редкая страстность: пришлось бы переместиться в эпоху Тертуллиана и первых гностиков, в неразгаданный жизненный мир Юлиана, прозванного Отступником, и в столь же неразгаданную головоломку еще одного «отступника», великого Штауфена, Фридриха Второго, в атмосферу средневековых ересей и флагеллантов времен Реформации, чтобы пережить нечто подобное. Или—last, not least—в атмосферу романов Достоевского... Эта страстность настораживает; можно толковать ее по-разному—лучше всего бессмертным алгоритмом вызвавшей ее к жизни темы: «...знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден или горяч! Но, как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергну тебя из уст Моих» (Откр. 3, 15—16). И вот же, много ли усилий понадобится, чтобы понять элементарную эсотерическую арифметику: одна такая страстная ненависть ближе и, главное, желаннее этим «устам», чем девяносто девять плоских зазубренных теплых «любвей»... Говоря по существу: с каких позиций атакуется (проклинается) здесь христианство?—именно этот вопрос оказывается центральным в тяжбе о Ницше. Надо вспомнить, что в соответствующих позициях к концу просвещенного XIX века не было недостатка: как (разумеется) с атеистического конца, так и с богословского, включая разного рода эксегетику, исторические школы и т. п.; наиболее пикантными выглядели (разумеется) именно богословские сюрпризы, вплоть до открытых, с развешиванием афиш, диспутаций на тему: «Hat Jesus gelebt?» (Жил ли Иисус?). Позиция Ницше—это надо отметить со всей определенностью—не вписывается ни в одно из этих направлений; более того, она активно несовместима с ними. Прежде всего здесь и не пахнет атеизмом; если принять во внимание, что атеизм есть именно отрицание существования Бога, то говорить о таком отрицании в случае человека, признававшегося, что он «еще ребенком узрел Бога во всем блеске» (Schriften und Entwürfe 1876—1880. Bd XI. S. 156), просто недопустимо; отрицание—за вычетом всех стилистических девиаций и эпатажа—сводится здесь в чистом виде только к бунту (в смысле Достоевского), не больше. С другой стороны, не пахнет здесь и так называемой рациональной теологией или исторической критикой, сама возможность которой подвергается автором «Антихриста» беспощадному осмеянию. Налицо труднейший случаи, не поддающийся никакой регистрации и таксономизации: типичный неформал, обнаруживающий фамильное сходство с немногими рассеянными по веку изгоями: скажем, с Киркегором, или с Максом Штирнером, или—и уже на самый поразительный лад—с русскими: Достоевским, Толстым, Константином Леонтьевым. Если читать «Антихриста» параллельно с многочисленными черновыми набросками этого же периода, опубликованными в 13-м томе издания Колли и Монтинари, то вряд ли удастся избежать читательского шока; именно, черновики углубляют диссонанс, не всегда улавливаемый в беловике; мощность языкового напора текста такова, что читателя буквально увлекает поток кощунств и диффамаций, и он не имеет возможности повременить в отдельных местах, где есть над чем поразмыслить и откуда, словно из игольных ушек, открываются виды во всяком случае на нечто неожиданное. Именно здесь оказывается необходимым паралипоменон черновых материалов, в которых места эти обнажены и представлены без бума невыносимой оркестровки; именно здесь возникает ощущение, что «Антихрист»—текст, адекватное прочтение которого только и возможно против течения. Я приведу короткую, более или менее подобранную наугад подборку названных мест, чтобы в сказанном не оставалось сомнения (цитирую по 13-му тому упомянутого издания): «Не понимают, что церковь—это не только карикатура христианства, но и организованная война против христиан-

==800

ства...» (с. 104). «Христианство стало чем-то в корне отличающимся &т того, что делал и чего взыскал его основатель» (с. 114). «Тип «христианин» постепенно допускает все то, что он изначально отрицал (в отрицании чего он состоял). Христианин становится бюргером, солдатом, судейским чином, рабочим, торговцем, ученым, теологом, священником, философом, помещиком, художником, политиком, «князем»... он снова допускает все виды деятельмстей, от которых он отрекся (самозащиту, судопроизводство, наказание, клятву, национальную рознь, пренебрежение, гнев...). Вся жизнь христианина оказывается наконец жизнью, освобождение от которой проповедовал Христос... Церковь не в меньшей мере знаменует триумф антихристианства, чем современное государство, современный национализм... Церковь—варваризация христианства» (с. 161). Из этой группы цитат с очевидностью явствует, с каких позиций проклинается здесь христианство,—с позиций не антихристианства, но первохрштианства, т. е. доцерковных, доформальных, доинституциональных позиций. Выслушаем теперь, что именно понимается под ними: «Христианство с самого начала пересадило символическое на почву грубостей» (с. 115). «Невозможно в большей степени исказить христианство, чем допустив, что в начале его стоит история грубого чудотворца и спасителя и что духовное и символическое усвоение есть лишь более поздняя форма метаморфоза...» (с. 155). «История христианства есть история постепенной все более грубой неизбежности искажения возвышенного символизма» (с. 156), «абсурдное огрубление всех духовных ценностей и формул» (с. 181). Но яснее и определеннее не сказал бы и сам Ориген! Можно на сотне примеров показать, до чего доходила и к чему приводила эта грубая десимволизация и по существу материализация христианского импульса. Чего стоит одна только интерпретация таинства пресуществления! Проследите судьбу Беренгара Турского, отстаивавшего в XI в. символическое (в духе Оригена и Скота Эриугены) толкование евхаристии. Измученный тюрьмами, он вынужден был по-галилеевски спасать жизнь отречением от лжеучения; в 1059 г. в Риме в присутствии 113 епископов он произнес-таки формулу, которой и спустя девять веков позавидовали бы Бюхнеры и Молешоты: «хлеб—это не просто таинство, но подлинное тело Христово, которое едят зубами» (полный текст отречения в кн. Hefele C. J. Conciliengeschichte. Bd 4. Freiburg i. Вг., 1860. S. 761 f.). Удивительно ли, что уже ко времени IV Латеранского собора (1215) богословы изнурительно обсуждали вопрос: quid comedit mus?—что пожирает мышь, случись ей стянуть священный хлеб евхаристии? Поистине, трудно отделаться от шока, что в самом конце XIX в. символический (пневматический, по Оригену) статус христианства будет отстаиваться в сочинении, озаглавленном «Антихрист», и автором, во что бы то ни стало пытающимся отождествить себя с этим заглавием. Но здесь наконец и заостряется вопрос вопросов: именно, отношение к личности самого Христа. Послушаем: «Христос как «свободный ум»: ему нечего делать со всем устойчивым (слово, формула, церковь, закон, догмы): «все, что устойчиво, убивает...»; он верит только в жизнь и живое—а это не «есть», это становится...»— нужно вспомнить, что во всем лексиконе Ницше нет более похвального оборота, чем последняя характеристика,— «он стоит вне всякой метафизики, религии, истории, естествознания, психологии, этики; он даже и не предчувствует, что нечто подобное существует; он говорит просто от самого внутреннего, от переживаний; все прочее имеет смысл знака и языкового средства» (с. 164). Здесь одним росчерком пера достигается то существеннейшее, что удается понять не каждому христианину: во-первых, совершенная уникальность явления, не имеющая себе никаких аналогов и засвидетельствованная в Евангелии: «...никогда человек не говорил так, как Этот Человек» (Иоан. 7, 46); во-вторых, надысторичность явления и гносис внутренних переживаний (поразительный склик с Киркегором, да и не только с ним); это значит — нелепо искать ключ ко Христу в измерении истории и, стало быть, всякого рода документации (ибо исторический факт позитивистически приравнен к документу), которой может и не быть, которая открыта любым подлогам и махинациям, которая, наконец, случайна; ключ—единственно в личном переживании и сверхчувственном опознании этого «вечного факта», столь же фактического в хронотопе первого века, как и в хронотопе двадцатого,—вот созвучная мысль Киркегора, под которой подписался бы автор «Антихриста»: «Историческое христианство—галиматья и нехристианская путаница; ибо сколько бы ни было в каждом поколении настоящих христиан, они одновременны с Христом, не имеют ничего общего с христианами предыдущего поколения и связаны только с одновременным Христом. Его жизнь на земле протекает параллельно с родом людским, протекает с каждым отдельным поколением людей, как вечная история, его жизнь на земле обладает вечной одновремен-

26 Φ. Ницше, т. 2 ==801

ностью» (Kierkegaards. Einübung im Christentum. Gütersloher Verlagshaus. 1980. S. 72). Читаем дальше у Ницше: «Христианство возможно ежемгновенно... Оно не связано ни с одной из наглых догм, щеголяющих его именем; оно не нуждается в учении о личном Боге, грехе, бессмертии, искуплении, вере; ему решительно не нужна никакая метафизика, еще меньше аскетизм, еще меньше христианское «естествознание»... Кто сказал бы нынче: «Я не хочу быть солдатом», «Мне нет дела до судов», «Полицейским службам нечего со мною делать»—тот был бы христианином...» (с. 162). Этот неожиданно толстовский пассаж перестает казаться неожиданным на фоне целых добросовестных выписок из книги Толстого «Моя религия», которую Ницше читал во французском переводе ранней весной 1888 г. и конспект которой долгое время утаивался издателями Архива. Вообще подспудное влияние Толстого и Достоевского на формирование концепции «Антихриста» заслуживает самого пристального внимания; парадокс ситуации в том, что в крайне осложненной и агонизирующей психике немецкого философа сошлись к тому же две столь несовместимые в данном вопросе тональности подхода. Оттого глубочайшие и радикально преступные, открытые всем превратностям патологически болезненной мистики погружения в стиле Достоевского странным образом соседствуют здесь с патологически здоровыми sanctis simplicitatibus Толстого. Два примера. Если во всем корпусе предписаний Евангелий что-то могло практически, по-бытовому не устраивать христиан всех времен, то в первую очередь это была Нагорная проповедь, особенно в пункте непротивления злу; каноны «подставления левой щеки» после удара в правую и «отдавания рубашки» после того, как взята верхняя одежда, воспринимались, надо полагать, чересчур аллегорически и отвлеченно. Толстой едва ли не первым рискнул понять их в буквальном смысле и как ключ к христианству вообще. Но именно эта формула и проставлена в 29-й главе «Антихриста»: ««Не противься злому»—глубочайшее слово Евангелия, его ключ в известном смысле». Другой пример, с противоположного конца, связан уже с провалом. Речь идет о кощунственной характеристике Иисуса как «идиота» в той же 29-й главе, столь кощунственной, что она отсутствовала во всех изданиях «Антихриста» до Шлехты. Черновой контрапункт к тексту проливает неожиданный свет на источник этого кощунства. Отрывок озаглавлен: «Иисус: Достоевский».—«Я знаю только одного психолога, который жил в мире, где возможно христианство, где Христос может возникать ежемгновенво... Это Достоевский. Он угадал Христа, и инстинктивно он прежде всего избегал того, чтобы представлять себе этот тип с присущей Ренану вульгарностью... А в Париже думают, что Ренаа страдает излишком finesses!.. Но можно ли хуже промахнуться, чем делая из Христа, который был идиотом, гения? Чем облыжно выводить из Христа, который представляет собою противоположность героического чувства, героя?» (с. 409). Ссылка на Достоевского однозначно проясняет семантику слова: «идиот» равен здесь «святому» (в другом отрывке эти два слова уже соединены: «святой идиот», с. 237). Прибавьте сюда еще и толстовские обертоны (буквальное следование заповеди «подставь щеку» как чистейший идиотизм в понимании, скажем, Стивы Облонского и московских адвокатов, подтрунивающих над Львом Николаевичем), прибавьте и то, что было сказано уже мною в другом месте (в примечаниях к «Человеческому, слишком человеческому»: эсотерический контекст проблемы—скажем, «идиот» у Николая Кузанского), погрузите все это в атмосферу действительной патологии и душевного распада, в точке, где психология пересекается не просто с психиатрией, а уже и с демонологией,—и картина провала получит окончательную ясность. Впрочем, то, что слово «идиот», не дотянувшееся до эсотерического понимания, не дотягивает здесь и до голой брани, доказывается противопоставлением Иисусу ненавистного Павла в образе первого огрубителя и ео ipso губителя христианства: объяснение феномена Павла не выходит здесь за рамки все того же жаргона: «Павел отнюдь не был идиотом!—с этим связана история христианства» (с. 237).

Из сказанного следует с достаточной ясностью, что «Антихрист», как, впрочем, и «Ессе Homo», т. е. две последние книги Ницше, требуют особенно осторожного и критического подхода. Элемент невменяемости и распада Я свил себе в этих сочинениях зловещее гнездо, и оттого говорить здесь об авторстве в обычном смысле слова следовало бы с большими оговорками; патологическое помрачение сознания, непрерывные гримасы бесноватости, транспарирующие едва ли не через каждую страницу и вынуждающие читателя уже не просто к философскому, но и к экзорцическому прочтению, и—что главное—вперемежку со спорадическими вспышками необыкновенно глубоких интуиции, так что правда и ложь часто нестерпимо соседствуют в пределах уже одного предложения,—все это бросает густую тень сомнения на иллюзион так называемых авторских прав: позволитель-

==802

но при слишком явном и частом отсутствии собственно авторского Я говорить о присутствии иного авторства (см. в этой связи однозначный диагноз Рудольфа Штейнера: Steiner R. Esoterische Betrachtungen karmischer Zusammenhänge. Bd 3. Dornach, 1975. S. 175—177). Эта невменяемость лучше всего диагностируется не только на приведенной выше характеристике Иисуса (при всех ссылках на Достоевского и возможный эсотерический контекст, которые не спасают ситуации, так как гарантия спасения при столь рискованном ракурсе гносиса определяется единственно усилением Я в условиях кромешного астрального погружения), но и на отношении к Павлу, настоящем шедевре умственной и душевной слепоты. Я касался уже этой темы во вступительной статье; буду краток. Правда и ложь и на сей раз сцеплены в мертвой хватке; мысль странным образом как бы отталкивается от правды, чтобы плюхнуться в лужу лжи. Послушаем: «Первое вырождение христианства—вколачивание иудаина—обратная атрофия в преодоленных формах» (с. 182). Да, но при чем Павел? Павел («святой-заступник мышления в христианстве», как называет его А. Швейцер: Schweitzer A. Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen, 1930. S. 365—366), поборник свободного самоопределения в новом опыте, ницшеанец до Ницше, прошедший и стадию «верблюда» («эллинист-стилист» в характеристике Виламовица-Мёллендорфа), и стадию «льва» («Савл», да и уже как «Павел»: «с оружием правды в правой и левой руке» — 2 Коринф. 6, 7), но и смогший совместить в себе «льва» с «младенцем» («Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, а по уму будьте совершеннолетни» — 1 Коринф. 14, 20); о каком же «иудаине» идет речь в случае этого скитальца-изгоя, не прописанного ни в одной из церквей и самим фактом буквальной выхоженности импульса утверждающего сокровеннейший идеал Ницше: «бытие в становлении»!— эти темы, столь робко и приглушенно звучащие еще у автора «Веселой науки», звучат у Павла во всю грудь и сквозь толщу девятнадцати веков—навылет: тема многострунной культуры («Для всех я сделался всем...»—1 Коринф. 9, 22), тема свободы («К свободе призваны вы, братия...»—Гал. 5, 13), тема «Европы» (Павел—первый европеец), тема болезни («И чтобы я не превозносился чрезвычайностью откровений, дано мне жало в плоть...»—2 Коринф. 12, 7), тема вседозволенности («Все мне позволительно, но не все полезно»— 1 Коринф, б, 12), тема подлинности («Посему станем праздновать не со старою закваскою, не с закваскою порока и лукавства, но с опресноками чистоты и истины»—1 Коринф. 5, 8—это могло бы без колебаний пойти в эпиграф к «Казусу Вагнер»), наконец—и уже самое поразительное—тема песни и танца, ретроспективное, вспомним, сетование Ницше в «Опыте самокритики»: «Ей бы следовало петь, этой «новой душе», а не говорить»; у Павла это реальность: «...буду петь духом, буду петь и умом»—1 Коринф. 14, 15. И говорить после всего этого о «наглом раввине», «апостоле мести», «дизангелисте»!.. Но здесь, надо думать, прекращается уже компетенция философа и начинается компетенция психопатолога.

Может быть—примем это во смягчение—ситуация объясняется отчасти рецепцией Павла сквозь призму лютеранства. Лютер в запале замаха на римскую церковь Петра почти инстинктивно взял сторону Павла; событие, которое Эмиль Бок характеризует как роковое («Это было глубоко трагическое веление судьбы, сказавшееся в том, что значительная часть современного человечества нашла доступ к Павлу только через посредство Лютера... Но в строе познания не могло быть более диаметральной и более крайней противоположности, чем между Павлом и ним»—.Sode E. Urchristentum IV. Paulus. Stuttgart, 1954. S. 297). В том, что пасторский сын Ницше должен был получить именно такую прививку, нет ничего неправдоподобного; во всяком случае Павел, фигурирующий на страницах «Антихриста», явно скопирован с двойника лютеровской эксегезы: от глубоко непавлианского лозунга «sola fide» (только верою) и «павлианства, сморщившегося до стремления к личному спасению» (Э. Бок), до вульгарно-чувственного, «популярного», «саксонски-канцелярского» (см.: Luther M. Ausgewählte Schriften. Berlin, o.J. S. 394) перевода Посланий, хоть и ставших понятными «дочери мельника» и «простолюдину на рынке», но решительно утративших сверхчувственный пневматологический смысл,—от этого «народного» Павла уже и рукой было подать до «гения чандалы» и «проповедника ressentiment».

В сущности и сама тема «Антихриста» у Ницше сводится без остатка к притче в теме «Павел»; так, должно быть, и решается тяжба о раздвоении. Разве этот текст, остающийся уникальным свидетельством душевного автовандализма, не воспроизводит «вечный факт» истории Савла, который, «дыша угрозами и убийством» (Деян. 9, 1), приближался-таки к Дамаску, чтобы на самом пороге прозрения споткнуться о собственную «сверхфилологччностъ» и откатиться от чаемого образа «сверхчеловека» в полувегетативное состояние «бесноватого из Гадарры»,

==26

*

==803

слишком поздно и уже не в мистериальном, а психиатрическом измерении возалкавшего быть «Распятым»'¹

Для настоящего издания · использован русский перевод книги, сделанный В. А. Флёровой {Ницше Ф. Антихристианин. Опыт критики христианства. СПб., 1907). Перевод заново отредактирован и выправлен; изменены в первую очередь заглавие и подзаголовок. Что немецкое «Antichrist» звучит амбивалентно и допускает двоякую передачу, как «Антихрист», так и «Антихристианин», это понятно. Но предпочесть вариант «Антихристианин» после всего сказанного выше—значит принизить смысл события до слишком популярного восприятия; чем же будет отличаться тогда «антихристианин» Ницше от «антихристиан», скажем, Бисмарка, Эрнста Геккеля, Поля Лафарга или презираемых им Гогенцоллернов? К тому же вариант «Антихриста» недвусмысленно авторизован самим писателем. В письме к Мальвиде фон Мейзенбуг от 3—4 апреля 1883 г.: «Угодно ли Вам услышать одно из новых моих имен? В церковном языке существует таковое: я есмь... Антихрист» (Вт. 6, 357). К Петеру Гасту от 26 августа того же года: «Aut Christus, aut Zarathustra! Или по-немецки: речь идет о старом, от века предсказанном Антихристе...» (Вг. 6, 436). К Францу Овербеку того же дня: «Что мне доставляет удовольствие, так это видеть, что уже этот первый читатель имеет предчувствие того, о чем здесь речь: о давно обещанном «Антихристе»» (Вг. 6, 438).

¹ Пиндар. Десятая Пифийская песнь 29—30.— 633.

¹ широта (фр).— 633.

³ первородный грех (лат.).— 638.

^< В Тюбингенском институте учились Гегель, Шеллинг, Гёльдерлин. Ницше, очевидно, имеет в виду семинар евангелически-протестантского факультета Тюбингеиского университета.— 638.

⁵ Kant I. Der Streit der Fakultäten // Werke. Akademie-Ausgabe. Bd 7. Berlin. S. 85—87.—OJ9.

⁶ пыл, рвение (фр.).— 642.

⁷ подполье (фр.).— 644.

⁸ с точки зрения Спинозы (лат.).— 644.

' творческий дух (лат.).— 645.

^ю Источник Ницше по истории Израиля: Wellhausen J. Prolegomena zur Geschichte Israels. Berlin, 1883. Сохранившийся в его библиотеке экземпляр книги испещрен многочисленными пометками и подчеркнутыми местами.— 650.

" Речь идет о книге Д. Штрауса «Жизнь Иисуса»; Ницше читал ее в Базеле в 1864 г.— 655.

¹² великий мастер иронии (фр.). См.: Renan E. Vie de Jésus. P. 354.—657.

¹³ властный (фр.).— 657.

^м Из Вельгаузена (Wellhausen J. Reste des arabischen Heidentums. Berlin, 1887).— 658.

Мифический рогоносец.— 660.

" Намек на Бисмарка.— 663.

" Намек на Вильгельма II. Слово «юный» было опущено в первых изданиях как слишком прозрачно намекающее на адресата.— 663.

¹⁸ Эта фраза без труда инкрустируется в любой эсотерический памятник христианской мысли, от первохристиан до Экхарта и Ангела Силезского.— 663.

" Имеется в виду Дионис.— 664.

^г" Тема, буквально развитая М. Булгаковым в «Мастере и Маргарите». Влияние или случайная параллель?— 665.

" 1 Коринф. 15, 14.— 666.

²² последнее основание (лат).— 668.

²³ Возможно, намек на традиционное изображение евангелистов (Матфей— человек. Лука—агнец, Марк—лев, Иоанн—орел).—670.

²⁴ бог, каким его сотворил Павел, есть отрицание бога (лат.).— 673.

в вящую честь божию (лат.)... маниакально-депрессивный психоз (фр.).— 677.

²⁶ гордыня (лгп.).—678.

²¹ способность, готовность (греч.).— 678.

²⁸ Ироническая парафраза вольтеровского выражения: «Если бы Бога не существовало, его следовало бы выдумать».— 679.

^v Это уже почти дословная цитата в кредит оруэлловскому 0'Брайену (»W4»).—680. v уз з г у

==804

^w Шарль Андлер указал на заимствование этого неологизма (по модели химии алкалоидов) у Пауля де Лагарда («ein judainfreies Judentum als Religion»), ср. аналогичные неологизмы Ницше: «моралин» и «нигилин» (Analer Ch. Nietzsche. Sa vie, sa pensée. T. 1. Paris, 1958. P. 486).— 683.

" 1 Коринф. 7, 2, 9—683.

³² непорочное зачатие (лат.).— 683.

³³ Ницше цитирует по кн.: Jacolliot L. Les législateurs religieux. Manou— Moïse—Mahomet. P. 225— 227.— 684.

³⁴ на месте преступления, с поличным (лат.).— 684.

³⁵ Ср. прим. 20 к с. 538.— 685.

³⁶ Это буквально перекликается с Я. Буркхардтом. Ср.; «Можно со всей достоверностью сказать, что папство в моральном отношении было спасено своим смертельным врагом... Без Реформации... все церковное государство, по-видимому, уже давно перешло бы в светские руки» (Burckhardt J. Die Kultur der Renaissance in Italien. Bd l. Leipzig, 1944. S. m).—691.

³⁷ злосчастный день (лат.).— 692.

Дата добавления: 2015-09-05