|
Читайте также: |
Найдосконалішою з цих форм Арістотель вважав монархію, якщо вона базується на високих перевагах чеснот монарха. Проте найглибші симпатії у нього викликає політія, бо саме в ній влада перебуває в руках середнього класу. Всі ці правильні форми, на думку Арістотеля, можуть вироджуватись у неправильні. До них належать:
Спільною рисою усіх цих форм, за Арістотелем, є те, що жодна з них не враховує спільних інтересів усіх громадян. Найгіршою з цих форм він вважав тиранію, оскільки тирани є ворогами усіх благородних людей, а найбезпечнішою — демократію, яка викликає найменше обурення.
Шлях до найкращої держави прокладений, за Аристотелем, через пізнання існуючих форм, яким присвячена його праця «Політика», яка є цінним документом як для вивчення поглядів самого мислителя, так і для вивчення давньогрецького суспільства класичного періоду в цілому. Розуміння Аристотелем держави тісно пов'язане з його поглядами на мораль. Мораль він обґрунтовує становищем людини в суспільстві та її ставленням до держави. Держава, за Арістотелем, вимагає від громадян певних чеснот, без яких неможливо досягнути добробуту суспільства. Гарантію добродійного і щасливого життя він вбачає у поміркованості, дотриманні міри в уникненні крайнощів: надмірного багатства, надмірної бідності, надмірної влади. Через всю етику Арістотель проводить принцип активної діяльності та єдності слова і дії: недостатньо знати, що таке доброчесність, і висловлювати свої судження щодо неї, слід діяти у відповідності до неї.
Творчість Арістотеля є вершиною класичного періоду античної філософії. Він упорядкував, систематизував, узагальнив досягнення пізнання і духовної культури свого часу, невипадково його називають енциклопедичним розумом Стародавньої Греції.
68. У розвитку античної філософії після Арістотеля, в філософії еллінізму з'являються нові риси. Глибокі зміни відбуваються в розумінні специфіки людського буття, пізнання, а також завдань і цілей філософії та засобів їх реалізації. Основними напрямами цього періоду є скептицизм, епікуреїзм, стоїцизм, неоплатонізм. Представники скептицизму Піррон (360-270 рр. до н.е.), Аркесілай (315-240 рр. до н.е.), Карнеад (214-129 рр. до н.е.), Енесідем (І ст. до н.е.), Агріппа(ІІ-І ст.ст. до н.е.) оголошували, що не існує жодного твердження, яке було б незаперечне істинним. Тому слід утримуватися від категоричних суджень і будувати судження, починаючи словами: «Мені здається....» Твердження має стосуватися не світу самого по собі, а його сприйняття людиною, її враження про світ. Про світ, яким він є сам по собі, людина нічого знати не може, тому, висловлюючи те чи інше судження, слід ураховувати лише те, як він сприймається людиною.
Істотні зміни в цей період намітилися також у змісті предметно-речового бачення світу: поряд із предметно-чуттєвим світом речей ніби виростав новий, духовно-ідеальний, вже не предметний, а внутрішньо-суб'єктивний світ. В філософії це проявляється у виключній зацікавленості морально-етичними проблемами, внутрішнім світом людини. В цей період відбувається відкриття власне суб'єктивного світу людини як відносно самостійного щодо світу чуттєвих речей.
Даний поворот чітко просліджується в епікуреїзмі — вченні, розробленому Епікуром та його школою, яку він заснував в Афінах. Про Епікура вже згадувалось у зв'язку з тим, що для обґрунтування свободи він висунув ідею самочинного відхилення атома від рівномірного прямолінійного руху. Головний смисл ідеї самочинного відхилення атома від лінії необхідності Епікур вбачав в основному правилі «мудрого життя» — у «відхиленні від невдоволення».
Універсальний порядок буття продовжує панувати над людиною, проте це вже не Логос класичної епохи, не фатум-доля, яка наперед усе визначає, а скоріше зовнішній примус. Звичайно, протистояти цьому універсальному порядку так само безглуздо, як і долі, але якщо від долі не втечеш, то щодо зовнішнього примусу з'явилася непідпорядкована йому сфера — внутрішній світ людини.
Людина є смертною істотою, душа її помирає разом із тілом, оскільки складається з атомів, як і інші тіла, і уникнути цього неможливо. Але людина здатна подолати страх смерті. Смерті не слід боятися, бо доки ми є, смерті для нас не існує, а коли приходить смерть, нас уже немає, тому смерті не існує ні для живих, ні для померлих. Саме в цьому виявляється Епікурове «відхилення від незадоволення», відхилення від лінії необхідності.
69. стоїцизму, основними представниками якого були Зенон із Кітону (333-262 рр. до н.е.), Хрісіпп (281 /277-208/205 рр. до н.е.), Посідоній (135-51 рр. до н.е.), Сенека (5 р. до н.е. - 65 р. н.е.), Епіктет (50-140 рр.), Марк Аврелій (121-180 рр.).
Стоїки визнають, що у світі панує необхідність, і. протистояти їй неможливо, проте її слід вивчати. І хоч це не перешкодить її впливу, проте дасть змогу, знаючи її дію, добровільно підпорядковуватись їй. Бо мудрого, хто знає її веління, вона веде, а того, хто опирається, — волочить. Отже, на долю вже почали дивитися відсторонено і навіть відходити від неї, дивитися на неї збоку. Так, Епіктет, наприклад, наводить думку, що хоч людина не може змінити долі, якщо їй судилося померти, вона помре, але те, як вона помре, вже від долі не залежить, це залежить тільки від самої людини.
Те, як людина сприймає необхідність, вже від необхідності не залежить, тут її влада закінчується. На внутрішній світ людини, - проголошують стоїки, — влада необхідності не поширюється. У своєму внутрішньому світі людина є вільною, незалежною від зовнішніх обставин. Навіть раб, тіло якого належить не йому, а рабовласнику, може бути внутрішньо вільним і щасливим. Метою життя людини є удосконалення душі, загартування волі, навчання стійкості, незворушності духу. Людина не може змінити ходу подій світу, щоб бути щасливою, але може змінити задля цього своє ставлення до них, стати духовно незалежною від них.
Стоїцизм суттєво вплинув на формування християнства. Зміст цього впливу можна звести до чотирьох основних ідей:
70.Світоглядні основи епохи Середньовіччя характеризуються насамперед християнським монотеїзмом. Розуміння Бога як єдиного та унікального дане в біблійному посланні. Біблія — від грецького Biblia — означає «книги». Це не одна книга, а зібрання книг, кожна з яких має свою назву й особливу специфіку. Всі книги різні за обсягом, літературним стилем і композицією. Книги Біблії діляться на дві групи: Старий Завіт — він складений, починаючи від 1300 р. до н.е. — до 100 р. до н.е. (втім, його перші книги мають найдавнішу усну традицію); Новий Завіт, книги якого складені у І сторіччі н.е. і присвячені новому посланню Христа. Дві частини Біблії названі Старим і Новим Завітом. Так що ж таке «Завіт»? Це — договір, завіт, що був запропонований Богом Ізраїлю. Отже, Біблія постає перед нами як «слово Боже», і як таке воно є об'єктом віри. Загальне бачення людини і світу в контексті Біблії містить у собі також і фундаментальні ідеї філософського складу. Більш того, ці ідеї мають таку силу, що Їхнє поширення змінило духовний вигляд західного світу. Можна сказати, що слово Христа, яке міститься в Новому Завіті, котрий вінчає пророцтва Старого Завіту, «перевернуло» всі поняття і проблеми, поставлені античною філософією.
З розумінням унікального Бога, радикально відмінного від усього іншого, яке ми знаходимо в Біблії, народилося й нове розуміння трансцендентного, що виключило будь-яку можливість припускати під божественним щось інше. Біблія підриває будь-яку форму політеїзму та ідолопоклонства. Трансцендентність унікального Бога абсолютна, тотально відмінна від усього іншого. Такий Бог був немислимий у рамках грецької філософії. Філософствування, яке ігнорувало б віру, стало для середньовічного світогляду вже неможливим.
Відмінним від античної філософії є також рішення проблеми «джерела сущого». Онтологія Середньовіччя засновується на ідеї творіння. Бог творить вільно, дає початок усьому чистим актом волі.
Отже, ідея креаціонізму (від лат. creatio — творення) особливим способом вирішує проблему античної філософії: як і чому з Єдиного народжується розмаїття форм буття, а з безкінечного - кінцеве?
Для середньовічного світогляду притаманне розуміння того, що тільки Бог є по своїй суті Буття, а творіння — це участь у бутті. Таким чином, ідея креаціонізму базується на тому, що Бог є нестворене буття, а все створене їм не саме буття, але лише те, що володіє буттям через участь у бутті.Серед плодів божого творіння домінуюча роль відведена людині. Тому не дивно, що зовсім по-новому звучить у Середньовіччі тема людини.
У попередній лекції ми визначили, що антична думка була космоцентричною. Людина і Космос ніколи радикально не протистояли, а напроти, завжди співвідносились одне з одним, тому що Космос розумівся як живий, подібний людині. Остання завжди органічно вписувалася в обрій космоцентричної картини світу. Реальністю, що перевищує Космос, людина в античному розумінні ніколи не була. А ось для християнського світогляду людина — не просто момент Космосу, річ серед речей, в ній розпізнана істота привілейована, створена за образом божим. А коли так, то вона поволі починає займати центральне місце у створеному бутті. Ще одна особливість середньовічної антропології пов'язана з осмисленням ідеї первородного гріха. Поява Христа, його спокутна жертва, що переборює гріх, який увійшов у світ з Адамом, воскресіння Христа - все це цілком змінює античну картину світу і мислення. Правда, і античні філософи говорили про споконвічний порок (згадаємо платонівського «Федра»). Але вони були впевнені в тому, що або цикл перероджень (метемпсихоз) приведе до стирання провини з людини, або звільнення від наслідків гріху можливо завдяки чесноті пізнання, тобто автономним способом, зусиллями цілком людськими. У Новому Завіті ми бачимо переосмислення ідеї первородного гріха, суть якої - повстання проти Бога. Ми бачимо розуміння неможливості порятунку людини власними силами, наприклад, силою інтелекту.
Людині вже необхідно сприяння Бога-творця. І тільки через участь у стражданнях Христа вона має перейти в інший вимір, у вимір віри.
Антична філософія знецінювала віру і вірування тим, що розглядала їх з пізнавальної точки зору. Ми знаємо, що ідеалом античної філософії було пізнання, епістема. Античні мислителі вказували на пізнання як виняткову чесноту, що реалізує саму сутність людини. Християнський релігійний світогляд закликає людину переступити через цей обрій, по-новому розставляє акценти, внаслідок чого домінуючою формою світогляду стає віра.
Це не означає, що віра зовсім не має своєї пізнавальної цінності: навпроти, пізнавальна цінність є, але вона в усьому відмінна від тієї, якою володіє розум, інтелект. Отже, мова йде про пізнавальну цінність, значиму лише для того, хто має віру, живе в її просторі.
Поступово народжується нова антропологія. Людина постає відтепер не в двох вимірах, як колись: «тіло» і «душа», але в трьох: «ТІЛО», «ДУША» і «ДУХ» (де дух — це причетність до божественного за допомогою віри, відкритість людини божественній мудрості). Це дає людині новий онтологічний статус. Античності був відкритий простір розуму. Новий простір — простір віри — відчинився християнському світогляду.
Отже, антична міра людини була переглянута християнською думкою. «Людина як міра всіх речей» виявилася недостатньою для релігійного світогляду Середньовіччя і підлягала перегляду.
Християнське послання означало, без сумніву, радикальну переоцінку цінностей в історії людства. Відповідно до цієї нової шкали цінностей християнська любов, смиренність стають фундаментальними чеснотами християнства. Рішуче незнайоме і незрозуміле для людини античного світу повеління зректися від себе та прийняти хрест дисгармонії світу. Для елліністичного мудреця ідеалом було розуміння суєтності світу. Але разом з цим впевненість у самому собі прокламувалася в ідеалі «автаркії» самодостатності, спроможності досягти мети індивідуальним зусиллям. Це був, безумовно, шляхетний ідеал. Та все ж християнський світогляд проголошує його ілюзорним. В іншому бачиться середньовічній людині сенс життя. В античному світогляді моральний закон сприймався як закон фізіса, самої природи, це закон, що запропонований і богу, і людині, оскільки не їм, богом, він установлений. Розуміння ж бога як того, хто дає моральний закон, не притаманне античним мислителям.
Християнський Бог, напроти, дає людині закон у вигляді повеління. Вищою чеснотою для людини стає слідування заповідям. У Новому Завіті вища мета життя - любов до Бога — означає виконання волі Бога, дотримування заповідей. Античний інтелектуалізм перетворюється в такому контексті у свого роду волюнтаризм. Відтепер моральний закон — хотіти того, чого бажає Бог, — в цьому сенс людського буття.
Ставлення до людського життя нерозривно пов'язане з розумінням сенсу історії. Осмислення сенсу історії — це ще одна особливість релігійного світогляду Середньовіччя. Античних мислителів мало турбував точний зміст історії, їхній спосіб мислення був неісторичним. Ідея прогресу була їм або незнайома, або займала в незначній мірі. В християнському світогляді розуміння історії виражено не циклічно, а прямолінійно. Після закінчення часів збудуться події вже вирішені і необоротні. Кінець часів є також кінець, вичерпність усього створеного в часі: страшний суд — це настання Царства Божого в усій його повноті. Така історія, що йде від утворення до падіння, від завіту до чекання месії, від явища Христа до останнього судного дня, отримує прямолінійний вектор спрямованості. Отже, і людина, занурена у таке розуміння історії, інакше розуміє себе: звідки вона прийшла, де знаходиться і куди йде. Якщо давні греки жили в просторі поліса і для поліса, а знищення поліса зробило грецького філософа індивідуалістом, то людина Середньовіччя знайшла новий тип співтовариства. Християнин не належить в такій мірі політичному товариству, він «живе» разом з церквою, тому що, живучи в цьому світі, він живе не для нього.
71.
Найгрунтовніше патристика подана в концепції Аврелія Августина Блаженного. В творах Августина сформульовані по суті всі філософсько-теологічні принципи, які визначили розвиток філософії аж до XIII століття. Григорій Назіанзін Перша і основна проблема філософії Августина — це проблема Бога. Вирішуючи її, він виходив із основоположних тверджень «Старого Завіту», згідно з якими Бог протягом кількох днів творить весь природно-людський світ. Як він це здійснює? З буття він творити світ не може, бо буття — це сам Бог. Коли б він творив світ із буття, то тим самим обмежував би і себе, тому Бог творить світ з «ніщо». Де він зустрічається з «ніщо» і яким чином? Моментом зустрічі з «ніщо» є слово як єдність буття і небуття. Бог творить світ словом. Кожний день творіння починається словами: «І сказав Бог...».
Основною характеристикою є його надприродна сутність і всемогутність. Ця всемогутність виявляється не лише в тому, що Бог творить природу і людину «з ніщо», а і в тому, що він ні на мить не залишає їх без свого нагляду і піклування. Природа і людина живуть так, як того хоче Бог. Божественний нагляд іменується провидінням, промислом Божим, і все залежить від цього промислу. Людина не здатна нічого передбачити, бо наміри Бога для неї незрозумілі. Все у світі залежить від волі всемогутнього Бога, тому світ постає перед людиною сповненим див, які вона не здатна осягнути своїм розумом. Тут започатковані такі характерні риси філософії Августина, як фаталізм та ірраціоналізм.
Протиставлення Бога і природи Августин конкретизує у проблемі вічності і часу. Природа і людина існують ніби у двох планах: в плані довічних ідей Бога і в плані матеріального буття їхніх недосконалих копій. Цей дуалізм надприродного буття Бога і природного буття світу виступає як протилежність вічності і часу. Констатація цієї протилежності приводить Августина до постановки і осягнення проблеми часу. Вічність є атрибутом Бога, а час — його творінням. Утворивши мінливий світ речей, Бог утворює і міру цієї зміни — час. Аналізуючи час, Августин намагається осягнути його сутність через співвідношення таких його характеристик, як минуле, теперішнє і майбутнє. Минуле зобов'язане своїм існуванням пам'яті, теперішнє — увазі, а майбутнє — надії та уяві. Найхарактернішою рисою теперішнього є стрімкість його плину: людина не встигає отямитись, як уже змушена пригадувати минуле, якщо в цей момент не уявляє майбутнього. Для Августина характерним є зведення минулого та майбутнього до теперішнього і намагання «зупинити» теперішнє. В природному бутті це здійснити неможливо, проте це є найважливішим атрибутом божественного буття. Будучи джерелом часу, Бог не переживає ні «до», ні «після», бо в його бутті все є раз і назавжди, тому невід'ємною характеристикою божественного буття є вічність. Людина, перебуваючи у плинному, постійно змінюваному світі, має постійно пам'ятати про вічний божественний світ і прагнути досягти його.
Оригінальне вирішує Августин проблему зняття з Бога відповідальності за зло, пануюче у створеному ним світі. Зло укорінене в тілесному, а добро — в духовному началі людини. Проте, — проголошує Августин, - як би не викривлювалася божественна ідея неминучою присутністю матерії, тілесності, вона все ж завжди зберігається, а, отже, зберігається і добро. Як тиша є відсутністю шуму, хвороба — відсутністю здоров'я, темнота — відсутністю світла, так і зло є відсутністю добра, а не чимось, існуючим самим по собі.Зло є відносним, воно є послабленням добра.
Світ, за Августином, є раз і назавжди встановленою Богом ієрархічною структурою:
найнижчий рівень — це нежива природа, яка лише просто існує;
рослини, які не тільки існують, а і живуть;
тварини, які існують, живуть і відчувають;
люди, які існують, живуть, відчувають і мають безсмертну душу
Душу людини Августин визначає як нематеріальну, безсмертну, розумну сутність, що має початок, але не може мати кінця. Основними функціями душі є: мислення, воля, пам'ять, надія, управління тілом. Сутність душі Августин убачає не в розумовій, а у вольовій діяльності, і на цій підставі доходить висновку, що і віра має домінувати над розумом. Він висуває гасло: «Вір, щоб розуміти!» Проте Августин не просто проголошує пріоритет віри щодо розуму, а намагається його обгрунтувати. З цією метою він розрізняє, знання і мудрість. Знання навчає лише вмінню користуватися речами, мудрість же орієнтує на вічність, на духовні об'єкти, на осягнення добра і зла. Знання необхідне, оскільки людина живе в природному світі, але вона не має перетворювати знання у самоціль. Людина має підпорядковувати знання мудрості, бо вищою її метою є спасіння душі, служіння добру.
Важливим досягненням Августина було відкриття історичності людського буття, створення філософії історії, осмислення з християнської точки зору єдності людської історії. Цьому присвячена його праця «Про град Божий», де він робить предметом філософських роздумів долю всього людства, правда, під людством розуміє виключно християнський світ. В центрі дослідження — єдність людського роду і людської історії. Історія у Августина набуває однолінійне спрямованого часового вектору: від утворення світу до Страшного суду. Історія людства — це короткий відрізок часу між двома вічностями — між утворенням світу Богом і «тисячолітнім» царством Божим на Землі. На місце античної ідеї Космосу Августин ставить ідею «священної історії», найважливішою подією якої є втілення Бога-сина в людину - Ісуса Христа. Есхатологічна настанова, тобто очікування кінця історії, коли завершаться часи і настане «тисячолітнє царство» праведників, е характерною рисою філософії історії Августина. Сама історія тлумачиться ним як боротьба «двох градів»: «граду божого», тобто церкви та божих обранців, і «граду земного» — світової держави, яку він називає «організацією розбійників», у якій люди борються за матеріальні блага. Проте божественне провидіння, спрямовуючи хід історії, неухильно веде до перемоги «граду Божого». На цій підставі Августин доходить висновку, що світська влада має підпорядковуватися церковній.Августин намагається і людину осмислити через призму історії. Людину він розуміє як людину внутрішню, тобто як внутрішнє життя її душі, сутність якого вбачає в часовості. Ця часовість виявляється у внутрішніх настановах душі та механізмах їхньої реалізації. Настанова на майбутнє реалізується через очікування, надію, уяву; на теперішнє — через увагу; на минуле — через пам'ять. Завдяки часовій спрямованості душі людина є не природною, а перш за все історичною істотою. Проте осмислити історичність людини достеменно Августин не зміг, бо сама історія осмислюється ним через призму священних подій, тобто через відбиття деяких надчасових реальностей. Час підпорядковується вічності і не має самостійного, самодостатнього статусу. І людська душа має теж підпорядковувати свою часовість вічності духу, тому увага Августина зосереджується на дослідженні самосвідомості людини. І це, безумовно, було ще одним важливим досягненням його філософії.
72. Хома (Тома) Аквінський або Аквінат (1225-1274 рр.). Він обстоював такі основні ідеї:
філософія є служницею теології і має обґрунтовувати релігійні догмати;
філософія не має суперечити теології, бо є нижчою за неї, так само, як людський розум нижчий за божественний;
слід розрізняти істини філософії та істини одкровення;
природа створена Богом з «ніщо» і постійно управляється його розумною волею;
людина створена Богом за його образом і подобою;
все у світі ієрархічно упорядковане за ступенем досконалості: найнижчий щабель складає нежива природа, за нею йде жива природа, потім людина, за нею — ангели та святі і, нарешті, найдосконаліша істота — Бог;
кожний нижчий щабель має за мету вищий і прагне до нього, а всі разом — спрямовані до Бога.
Однією з центральних проблем філософії Аквіната була проблема відносин віри і розуму. Він вважав, що деякі істини одкровення, такі, наприклад, як буття Бога, єдність душі і тіла, безсмертя душі та ряд інших потребують філософського обгрунтування засобами розуму. Не тому, що теологія не може без цього обійтись, а тому, що, будучи доведеними розумом, вони стають ближчими людині як мислячій істоті і укріпляють її віру. Правда, більшість релігійних догматів, таких, наприклад, як відмінності ликів Бога, творіння світу з «ніщо», втілення Бога-сина в Боголюдину - Христа, воскресіння мертвих, першородний гріх та ін. довести засобами розуму неможливо. Проте це не означає, що вони нерозумні, ірраціональні. Вони — надрозумні, їх неможливо осягнути людським розумом, але цілком можливо — божественним. Тому їх слід приймати на віру. І саме тому теологія, яка має справу з божественними надрозумними істинами, вища за філософію. Віра незворушно спирається на абсолютну правдивість Бога, людський же розум схильний до помилок і тому має підпорядковуватися вірі. Віра є вищою за розум ще й тому, що дається кожній людині, а оволодіння філософськими знаннями для багатьох недосяжне, для них значно простіше осягнути догмати за допомогою віри. Хома визнає, що між вірою і розумом можуть виникати суперечності, проте виникають вони в тому разі, коли із знання роблять неправильні висновки і розглядають діяльність розуму як самоціль, забуваючи про Бога. У разі таких конфліктів останнє слово, на думку Хоми, має належати віровченню.
Цим же пояснюється необхідність контролю теології щодо філософії і науки. Теологія є не тільки вищим священним знанням, а і безумовною моральнісною цінністю, вищою мудрістю, тому всі без винятку сфери людської діяльності мають узгоджуватися з нею. Саме тому філософія має служити теології, обґрунтовуючи деякі її догмати для укріплення віри. Перш за все це стосується догмату про буття Бога. Хома вважав «онтологічне» доведення Ансельма Кентерберійського недосконалим, оскільки неправомірно робити в думці безпосередній стрибок від мислення до буття. Доводячи буття Бога, слід виходити з його творінь, тобто йти від світу до Бога. Хома висунув п'ять доведень, або п'ять шляхів, від світу до Бога.
Перше доведення, яке він називав найочевиднішим, засноване на понятті руху. Все, що рухається, має причиною свого руху щось інше, оскільки не може одночасно бути тим, що рухається, і тим, що рухає, бо саморух, з його точки зору, неможливий. Тому тим, хто все рухає, є Бог.
Друге доведення засновується на механістичному розумінні причинності, яке передбачає існування першопричин. Такою першопричиною, що має абсолютну творчу силу, є Бог.
Третє доведення виходить з понять випадковості та необхідності. Спостереження змін навколишнього світу ведуть до висновку про випадковий характер багатьох з них. Проте світ в цілому не може бути випадковим. Він передбачає деяку абсолютну, необхідну причину, якою може бути тільки Бог.
Четверте доведення грунтується на уявленні про ступінь досконалості. Всі речі світу, істоти, люди виявляють різний ступінь досконалості, різну міру краси, блага, істинності. Але й цей ступінь досконалості має вимірюватися деяким абсолютним еталоном, який є межею всіх цих якостей. Ним може бути тільки Бог.
П'яте доведення Хома засновує на понятті доцільності, виходячи з аристотелівського розуміння причинності як доцільності. Отже, якщо світ причинно обумовлений, то він має бути і доцільним, а це означає, що існує і той, хто його цілеспрямовує, тобто Бог. Сутність же Бога залишається для людини назавжди прихованою, вона може знати і обґрунтовувати тільки те, що Бог існує, а не те, як він існує і яким він є. Уявлення про Бога можна скласти лише через негативні визначення. Головною його характеристикою є абсолютна незалежність не тільки від земного, але і від небесного світу.
Деякі зміни вносить Хома Аквінський і в розуміння зв'язку душі і тіла. Він вважав, на відміну від Августина, що тіло є не темницею, не кайданами душі, а її необхідним доповненням. Існування душі без тіла е буттям неповним, а повне субстанційне буття людини потребує єдності душі і тіла. Правда, вищі функції душі — мислення і воля не пов'язані з тілом людини, а саме вони визначають її безсмертну природу. Обгрунтування безсмертя душі, незважаючи на необхідність її зв'язку з тілом в умовах земного існування, було головною турботою Аквіната. Безсмертна душа твориться Богом для даного індивідуально-неповторного тіла, яке вона оживляє і якому вона сумірна, тому безсмертя душі слід трактувати в індивідуально-особистісному плані. Свою індивідуальність душа не втрачає і після смерті тіла. Єдність душі і тіла відновиться в день Страшного суду, коли вони знову з'єднаються. Таким чином, Хома намагається обгрунтувати один із найфантастичніших догматів — воскресіння мертвих.
73. Вільям Оккам. Він обстоював концепцію «двоїстої істини» аж до повного розділення предметів теології (її сферою є тексти святого письма) та філософії, яка, спираючись на розум і досвід, вивчає буття світу і цілком незалежна від теології. Оккам визнав реальне існування лише одиничних речей та їхніх властивостей. Загальні ж поняття самі по собі є термінами, що виражаються словами. Властивість загальності вони набувають лише в умі, в результаті приписування їм того чи іншого значення. Оккам розрізняв первинні терміни, які стосуються самих речей, і вторинні, які є «знаками знаків», «термінами первинних термінів». Саме тут виникають універсалії, значення яких стосується багатьох речей. Знання, пов'язані з первинними термінами, мають психологічну природу, а знання, пов'язані з вторинними термінами, — логіко-граматичну. Проводячи свою номіналістичну лінію в запереченні об'єктивності існування загальних понять, Оккам використовував свою знамениту «бритву Оккама», за допомогою якої «відсікаються» всі загальні поняття, необхідність яких не обґрунтовувалася суворо логічно. Поняття, які не зводяться до чуттєвого знання і не перевіряються досвідом, мають бути вилученими з науки. Зокрема, поняття Бога він оголошує ірраціональним, оскільки його неможливо обгрунтувати засобами наукового знання. Філософія нейтральна щодо теології, але віра е тим сильнішою, чим більш очевидна неможливість доведення її догматів засобами розуму. Оккам виступав проти зазіхань папи на світську владу, проти абсолютизму церковної і світської влади, обстоював принцип «євангельської бідності», наперед передбачаючи основні ідеї Реформації.
74. Епоха Відродження, або Ренесансу, осмислюється у багатьох працях. Однак це зовсім не означає, що вчені досягли одностайної думки щодо її характеристики. Це пояснюється насамперед неординарністю названого періоду історії культури Європи. В цей час відбуваються значні зміни в усіх сферах життя людини, які пов'язані з такою характерною рисою епохи, як гуманізм.
Термін «гуманізм» з'явився порівняно недавно, у середині XV століття. Він був створений так само, як терміни законник (legista), юрист (qiurista), знавець канонічного права (canonista), художник (artista), що вказують на викладачів і вчителів граматики, риторики, поезії, історії і філософії. Крім того, вже в XIV столітті з'явився термін “stidia humanitatis” (гуманітарні дисципліни). Вважалося, що в духовному становленні людини основна роль належить словесності, тобто поезії, риториці, історії і філософії. Дійсно, з усіх інших дисциплін саме вони виявляються більш придатними для формування духовності людини.
Отже «гуманізм» означає загальну тенденцію, що починається з Франческо Петрарки і знаменує собою початок нового періоду в історії думки і культури. Гуманізм епохи Відродження не був філософською думкою, це була скоріше культурна і педагогічна програма. Гуманісти виносять вирок тому типу філософії, що панував протягом кількох сторіч. Вони не захотіли відмовлятися від власного способу мислення заради побудови грандіозних «соборних ідей», заради такої філософії, що зводить до «суми» будь-яку проблему і укладає її в заздалегідь підготовлені рамки. Цей тип філософствування ігнорується в епоху гуманізму як марний, на зміну йому приходять конкретні дослідження з етики, політики, економіки, естетики, логіки, риторики з виробленням своїх власних принципів поза всякими правилами.
Одна з характерних рис нового способу філософствування - «почуття історії» та історичної розмірності. Гуманізму притаманна історичність в осмисленні минулого. Середньовічний світогляд грунтується на тому, що істина розуміється поза історичною ситуацією. Саме гуманізм дійсно осмислив античність, коли «повернув» античних авторів своєму часу і своєму світу. (Так, наприклад, вони прагнули пояснити Аристотеля в рамках проблем Афін IV століття до н.е. а не базуючись на християнському світогляді епохи Середньовіччя).
Отже, термін «гуманізм» указує на джерело, професію літератора. Але це «ремесло», що висвітлює проблеми щоденного життя, робиться дійсно «новою філософією». Крім того, гуманіст відрізняється новим способом читання класики. Древній світ починає сприйматись історично, поза відриву від своєї історичної епохи. Так поступово формується новий світогляд епохи Відродження.
Але сам термін «відродження» як історіографічна категорія ввійшов у вжиток значно пізніше, у XIX столітті, завдяки роботі Якоба Буркгардта «Культура Ренесансу в Італії», що була опублікована у Базелі в 1860 році. Ренесанс був епохою народження нової культури, яка багато в чому була протилежною культурі Середньовіччя. Однак Ренесанс - це не тільки і не стільки відродження античності, ця епоха набагато складніше, оскільки в ній відбувається синтез нового духу, що з'явився в Італії, із духом античності. Ця нова духовність, остаточно руйнуючи світогляд Середньовіччя, відкриває сучасну епоху.
Гуманісти Відродження розуміли власну новаторську місію як місію світла, що розганяє тьму. От, мабуть, звідки в історичних працях цього періоду попередня епоха характеризується як «похмура епоха Середньовіччя». Але Відродження не було рухом культури проти варварства, знання - проти неуцтва. Ренесанс
вірніше можна характеризувати як вияв іншої культури, іншого знання, як відновлення в новому духовному житті.
Для світогляду Відродження були характерні:
індивідуалізм,
культ світського життя з підкресленою чуттєвістю,
світський дух релігії з тенденцією до язичества,
звільнення від влади авторитетів, що панували над духовним життям,
увага до історії,
філософський натуралізм,
смак до мистецтв.
75. Миколи Кузанського, в його працях: «Про вчене незнання», «Апологія вченого незнання», «Про мудрість». Пантеїстично-діалектична філософія М. Кузанського укорінена в його розумінні Бога як Єдиного, як актуальної безкінечності, зосередження єдності протилежностей, що втілюється у світі, покладаючи кінцеве із нескінченного, множинне та багатоманітне із єдиного, частинне із цілого. Кузанець цілковито знеособлює Бога, називаючи його «абсолютним максимумом», або просто «абсолютом», всіляко наближаючи його до природи і людини. Основна функція абсолюту полягає в тому, щоб вносити єдність у багатоманітність світу. Світ, природа розглядаються як єдність протилежностей: актуальної нескінченності і скінченності, єдиного і множинного, цілого і частини, а абсолют - як «душа світу», яка в цілісній єдності перебуває у всьому світі і в кожній його частині. Але напрям руху і розвитку світу задається цілим, бо будь-який рух частини спрямований до цілого як до досконалості. У зв'язку з цим перед Кузанцем постає питання: яким чином обмежений максимум, тобто кінцеве, частинне буття походить із абсолютного максимуму? Відповідаючи на нього, Кузанський трактує абсолют як абсолютну можливість всього існуючого. В зв'язку з цим, на місце теологічного принципу творіння (креаціонізму) він ставить принцип «обмеження» абсолютного максимуму, завдяки чому і виникає безкінечне розмаїття світу.
Абсолют в даному разі виступає єдністю протилежностей можливості і дійсності, він утримує в собі у «згорнутому» стані всю можливу багатоманітність природно-людського світу. Тому розвиток трактується Кузанцем не як породження чи творіння, а як «розгортання» і «згортання» світу із єдиної основи - із абсолюту через принцип єдності протилежностей.
Приклади співпадання протилежностей для обгрунтування процесу розвитку Кузанський бере з математики:
1) коло, по мірі збільшення радіусу, все більше співпадає з дотичною до нього, отже, безкінечна кривизна і безкінечна прямизна - співпадають у єдності;
2) і пряма може перетворитися на криву - багатокутник перетворюється у коло, якщо до безкінечності збільшувати кількість його сторін;
3) і рівнобедрений трикутник перетворюється на пряму лінію, якщо зменшувати кут, протилежний основі, тобто по мірі безкінечного збільшення висоти;
4) і абсолют теж є єдністю протилежностей - як така, що вміщує увесь світ, він є абсолютним максимумом, а як такий, що перебуває у будь-якому найдрібнішому предметі, він е абсолютним мінімумом;
5) єдність абсолюту Кузанець уподібнює крапці, яка згортає у себе всі форми видимого світу, так само, як з одинці розгортається будь-яке число, а рух є розгортанням спокою, час - розгортанням теперішнього моменту.
Людину М. Кузанський розглядає теж як єдність кінцевого і безкінечного: вона є кінцевою як тілесна істота і безкінечною як істота духовна - у вищих прагненнях свого духу до осягнення і досягнення абсолюту. Через натуралістичний пантеїзм Кузанець відроджує на якісно нових засадах ідею людини як Мікрокосму. Людська природа, проголошує він, стягує у себе увесь Всесвіт, їй притаманні всі загальні характеристики останнього, піднесені до вищого ступеню, в тому числі і всі діалектичні протилежності. Людина, внаслідок свого зв'язку з абсолютом, є і безкінечною, і єдиною, і цілою, і тотожною і водночас - кінцевою, множинною, частинною, протилежною. Як Христос є максимальним виразом людськості і людяності, так само і людина є «другим Богом», оскільки так само як Бог є творцем природних форм, людина є творцем штучних предметних форм та форм пізнання.
Форми пізнавальної діяльності Кузанець зводить до трьох основних: відчуття разом з уявою, розсудок і розум. Він дає глибоко обгрунтовану специфікацію кожної з них зокрема і у їхній єдності та взаємодії. Вищою пізнавальною здатністю є розум, який виступає засобом осягнення вищих і остаточних засад буття природи і духу. Розум характеризується діалектичністю: він має дискурсивний аспект, звернений до розсудку, і абсолютну споглядальну силу - інтелектуальну інтуїцію. Тому розум є органом діалектичного мислення, він осягає протилежності в їхній єдності. Саме у зв'язку з характеристикою діалектичності розуму Кузанець наперед визначив критику обмеженості розсудку. Розсудок, на його думку, не може зв'язати протилежності у єдність, не може осмислити, яким чином можливе співпадання протилежностей. Розум же осягає світ через єдність протилежностей, але це функція вже не дискусійного, а інтелектуально-інтуїтивного його аспекту.
Діалектичне, через принцип співпадання протилежностей розглядає Кузанський і проблему істини. Істина, на його думку, невід'ємна від своєї протилежності - від заблудження, а заблудження, в свою чергу, так само невіддільне він істини, як тінь від світла. Тому розум жодної із своїх істин не має розглядати як остаточну і непохитну.
Філософія Миколи Кузанського, його діалектичні ідеї суттєво вплинули на подальший розвиток діалектики в філософії Відродження та Нового часу, а ідея єдності протилежностей і можливості її осягнення засобами розуму, долаючого метафізичну обмеженість розсудку, відроджується в класичній німецькій філософії Якщо діалектико-пантеїстична філософія М. Кузанського була орієнтована на відродження ідей Платона та неоплатонізму, то розвиток натуралістичного пантеїзму на засадах аристотелізму здійснював П'етро Помпонацці
76. Одним із найвидатніших представників пізнього Відродження був Джордано Бруно. В творах «Про причину, начало і єдине», «Про безкінечність Всесвіту і світи», «Про монаду, число і фігури» він відроджує атомістичні ідеї Демокріта та Епікура, переосмислюючи їх через призму натуралістичного пантеїзму. Бруно проголошує, що Бог є безкінечним у кінцевому, перебуває у всьому і скрізь, не поза і не над світом, а у всьому як найприсутніше. Природа є Богом в речах, божественною силою, прихованою в них. Природа отримує у Бруно повну самостійність, а Бог мислиться як синонім її єдності. Божественним буттям у речах є матерія, яка все продукує із власного лона і якій притаманні саморух та багатоманітність. Відроджуючи античну ідею єдності Макрокосму та Мікрокосму, Бруно всю природу трактує як органічну, приписуючи їй здатності людини. Разом з тим природа тлумачиться як всеохоплююча субстанція, як світова душа, в якій співпадають тілесне і духовне, матерія і дух, можливість і дійсність, сутність і явище, матеріальне і формальне, те, що рухається, і те, що рухає, через саморух. На основі натуралістичного пантеїзму Бруно розробляє нову космологічну теорію. Центр Універсуму, проголошує він, перебуває всюди і ніде. Немає ніякої необхідності разом з Коперніком проголошувати центром Універсуму Сонце і вбачати у так званій сфері нерухомих зірок непохитну межу Космосу. Сонце є не абсолютним, а лише відносним центром Універсуму, центром саме нашого світу. Наше Сонце не єдине в Універсумі. Є ще багато інших сонць як центрів безлічі інших світів. Сферу нерухомих зірок Бруно оголосив сонцями інших, віддалених від нас на надзвичайно великі відстані світів. Не тільки наша Земля є рядовою планетою сонячної системи, а і наше Сонце є лише однією із зірок, із безлічі зірок, які теж мають свої планети. Натурфілософськими засадами зрівнювання Землі з усіма іншими планетами, а Сонця - з усіма іншими зірками були переконання Бруно в тому, що основою Всесвіту є ефір, земля, вода, повітря і вогонь, які утворюють не тільки наш земний світ, але й всі останні його складові. Отже, ефір, земля, вода, повітря і вогонь утворюють творче лоно матерії, а універсальна світова душа проникає кожне світило, кожну планету, утворюючи їхній внутрішній діяльний принцип.
Діалектична картина вічного і безкінечного Всесвіту, який постійно змінюється і незмінний лише в сталості законів свого руху і розвитку, живий, заселений живими істотами найрізноманітнішої організації, складає основний зміст діалектико-пантеїстичної філософії Дж. Бруно. Центральне місце в ній займає категорія Єдиного, що має такі характеристики:
Єдине є Бог, і разом з тим - Всесвіт;
Єдине є матерія, і разом з тим - джерело руху;
Єдине є сутністю, і разом з тим - сукупністю речей;
Єдине не народжується і не зміщується;
Єдине не може мати нічого протилежного чи відмінного, вищого щодо себе, і за самим своїм визначенням не виключає Бога-творця, а є тотожним йому. Бог як Єдине, тотожне природі, є сукупністю природних законів матеріального світу.
Отже, Бог у Бруно є синонімом природи, але природи не як сукупності речей, а як внутрішньо закономірної.
В діалектико-пантеїстичній концепції Бруно особливо суттєвими є ідеї саморуху природи як співпадання протилежностей, в результаті чого Єдине саморозгортається у множинне через матерію, яка продукує форми буття із свого лона. Цю внутрішню здатність матерії до формотворення Бруно іменує «Душею світу», або всезагальним розумом, який є щодо матерії внутрішнім художником, що формує її з середини. Щоб обгрунтувати ідею саморуху природи, Бруно звертається до гілозоїзму - вчення про всезагальну одушевленість природи.Важливе місце в концепції діалектики Бруно займає ідея єдності кінцевого і безкінечного, яка є висновком із твердження, що саморухоме Єдине, розгортаючи із себе кінцеве, не може не бути безкінечним. Своєрідною формою вчення про єдність кінцевого і безкінечного є концепція єдності мінімуму і максимуму.
Єдність же мінімуму і максимуму виявляється в тому, що їм в однаковій мірі притаманна здатність до саморуху і саморозвитку. Мінімум, проголошує Бруно, е за своїми здатностями максимумом, а максимум - мінімумом, подібно тому, як можливість усього вогню полягає у здатності однієї іскри. Абсолютний мінімум співпадає у матеріальному світі з атомом, в математиці - з крапкою, в сфері філософських понять - з монадою. Лінія є рухомою крапкою, поверхня - рухомою лінією, тіло - рухомою поверхнею, а, отже, рухома крапка є субстанцією всіх геометричних фігур, а нерухома - містить у собі все. Висновок: мінімум, чи монада, є всім, тобто максимумом і цілим. Отже, ідея єдності безкінечності і кінцевості, максимуму і мінімуму, матерії і світової душі піднесена до рангу всезагальної закономірності, є центральною в діалектичній філософії Бруно. Ту ж саму ідею співпадання протилежностей він проводить, розглядаючи співвідношення руху і спокою, проголошуючи, що найшвидший рух не відрізняється від спокою, бо рухатися миттєво і не рухатися - це одне й те саме. Цікавими є також роздуми Бруно про час. Розуміючи час як безкінечну тривалість, невіддільну від специфіки буття речей, він вважав, що різним тілам властиві різні тривалості, а у самій тривалості співпадають початок і кінець, вічність і мить. Отже, будь-яка тривалість є початком без кінця і кінцем без початку, безкінечною миттєвістю, тотожністю початку і кінця. Процес пізнання Бруно теж розглядає діалектичне. Якщо світ є єдністю протилежностей, то вона має бути відтвореною у пізнанні та його результатах. Щоб вивчити найглибші таємниці природи, проголошує Бруно, слід спостерігати і відтворювати засобами пізнання існуючі в світі протилежності та їхню єдність. Він проголошує правомірність появи протилежних суджень як відбиття об'єктивної єдності протилежностей. Бруно доходить висновку, що пізнання і мислення, відбиваючи буття, має бути діалектичним, щоб адекватно відтворювати діалектику буття, в єдності вбачати можливе розмаїття, а в багатоманітності віднайти і розкрити єдність. Найкращим математиком, відзначає Бруно, був би той, хто зумів би звести до одного єдиного положення усі, що розсіяні в «Началах» Евкліда, а найкращим логіком той, хто усі думки звів би до однієї
77. Так само, як на межі Античності і раннього Середньовіччя відбувався перехід до іншого типу свідомості, глибинні зміни у світогляді протікають і в період Нового часу. У філософських, культурологічних, історичних працях епохою Нового часу було заведено називати достатньо тривалий період у розвитку європейської цивілізації, який брав свій початок в пізньому Відродженні. Але у сучасній гуманітаристиці культура, менталітет, філософія, наука, техніка і навіть вся сукупність умов життя новоєвропейської цивілізації, яка сформувалася під час її більш ніж трьохвічної історічної еволюції, все частише номінується словом «модерн». Суттєві зміни, що наступають на зорі Модерну, призводять до того, що на зміну середньовічній станово-корпоратавній представницькій владі приходить (тут доречно використати термін, який був розроблений франкфуртською філософсько-соціологічною школою) «нова громадськість», яка поступово починає здійснювати контроль над владою і висуває завдання її суттєвого перетворення. Сталій державній владі протистоїть неофіційна влада громадськості. Такі сфери діяльності, які були пов'язані з дискусіями, аргументацією, стають найбільш цікавими для громадськості Нового часу.
Владі державній в епоху Модерну починає протистояти безпосередньо не втягнена у виконання владних функцій громадськість. Представники нової громадськості стали виразниками критичних ідей, що набували все більшого значення вже не тільки при дворах європейських монархів, але і в містах. «Майже жоден з великих письменників XVIII століття не обійшовся без того, щоб спочатку не висловити свої суттєві думки в таких дискусіях, наводячи їх для дискусії в доповідях перед академіями або передусім в салонах. Салони мали монополію публікації; кожний новий опус, включаючи музичний, має спочатку одержати на цих форумах свою легітимацію».*
Через комунікаційні зв'язки відбувається становлення преси, публіцистики, соціально-філософської літератури. Комунікативні зміни в культурі приводять до змін у державно-політичній сфері. Інтелігенція, яка сформувалася в епоху Модерну завдяки філософії, літературі, театру, мистецтву, виражає інтереси особистості.
В епоху Модерну сучасне вже слід розуміти як самодостатній процес, що породжує і вирішує свої проблеми. Моделі з минулого, на які змогло б орієнтуватися теперішнє, зникли. Модерн припинив запозичувати стандарти моделей з інших епох. Було поставлене завдання здобувати нормативність із самої себе. Девальвація зразкових моделей минулого і необхідність виведення нормативних принципів з досвіду сучасних форм життя повністю змінюють менталітет епохи.
У цей період відбувається раціоналізація життєдіяльності людини. Епоха, яку в історії європейської культури заведено називати Модерном, асоціюється в нашій свідомості з цілою низкою суттєвих змін. Які ж вони і що їх викликало?
Видозмінилася практична діяльність людини, котра стала вимагати передусім застосування природничо-наукового і математичного знання. Це, в свою чергу, викликало досі не бачений розвиток машинної техніки, що ще більшою мірою видозмінило практику. Докорінно відобразилося на останній те, що людська діяльність розуміється вже як культура. Істотні зміни відбуваються в мистецтві: художній твір стає відображенням життя людини і предметом її хвилювання.
Ще одне суттєве явище епохи — поява атеїстичних ідей. Як влучно відзначив Мартін Хайдегтер, «...обезбожіння — двоякий процес, коли, з одного боку, картина світу розхристиянизується, оскільки вводиться основа світу як безкінцевого, безумовного, абсолютного, а з іншого — християни перетлумачують своє християнство у світогляд (християнський світогляд) і таким чином пристосовуються до Нового часу. Знебожіння є стан принципової невирішеності відносно Бога та богів. В її укоріненні християнам належить головна роль. Але знебожіність настільки не виключає релігійності, що, навпаки, завдяки її ставленню до богів вперше тільки і перетворюється в релігійне хвилювання»*
Безсумнівно, в ряду названих явищ, що характеризують становлення Нової епохи в історії людства, епохи Нового часу, головну роль посідає наука, розвиток наукових знань. Наука належить до суттєвих явищ Нового часу. Період з 1543 року, коли була опублікована праця Миколи Коперника «Про обернення небесних сфер», до 1687 року, який є датою публікації відомої праці Ісаака Ньютона «Математичні основи натуральної філософії», заведено називати періодом наукової революції.
Цей час пов'язаний з кардинальними змінами в наукових уявленнях європейців, коли неухильно руйнуються колишні уявлення про світ, Поступово, завдяки ідеям Галілея, Бекона, Декарта і багатьох інших вчених Нового часу, змінюється образ світу, руйнуються стовпи середньовічної космології. Наукові ідеї цього періоду набувають світоглядного завершення в механістичному ньютонівському образі Всесвіту. Але із зміною образу світу змінюються і уявлення про науку, про пошук наукової істини, на перший план виходять питання про зіткнення наукового знання і релігійної віри. Адже Земля, спираючись на відкриття Коперника, вже перестає бути центром Всесвіту та верхівкою творення, зробленого Богом для людини. Географічні відкриття цього періоду викликали до життя релігійні та антропологічні міркування в західній культурі, яка зіткнулася з існуванням інших, цілком відмінних від неї світів.
78. Декарт, латинізоване ім'я якого — Ренатус Картезіус (1596-1650). Основні його погляди викладені в працях: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Начала філософії» (1644), «Пристрасті душі» (1649). Як і Ф. Бекон, Р. Декарт підкреслює практичне значення науки як знаряддя прогресу. Проте свою методологію він будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, яка має підпорядковуватися раціонально-математичному мисленню.
Суть свого дедуктивного методу Декарт сформулював у відомих чотирьох правилах. У першому йдеться про вихідний пункт наукового пізнання — визначення принципів, або перших начал. Істинними, за цим правилом, є лише ті положення, які не викликають жодного сумніву. Піддавай усе сумніву — вимога першого правила.
У другому правилі формулюється вимога аналітичного вивчення природних явищ. Кожну складну проблему слід ділити на простіші і робити це до того, доки не прийдемо до ясних і самоочевидних для розуму речей. Третє правило вимагає «додержуватися певного порядку мислення», який полягає у тому, щоб починати з найпростіших і доступних для пізнання предметів і поступово сходити до складніших і важчих. Таке сходження, за Декартом, є процесом опосередкованого дедуктивного виведення, що спирається на інтуїцію. Отже, засадними елементами раціоналістичного методу Декарта є дедукція та інтуїція. Четверте правило орієнтує на досягнення повноти знання, на послідовність і ретельність дедуктивного виведення і вимагає повного переліку, детального огляду всіх опосередкованих ланок. Розум, озброєний дедуктивним методом, здатний пізнати найглибші основи світу і не може мати, на думку Декарта, жодних перешкод у послідовному сходженні до істини.
Критерій ясності та самоочевидності приводить Декарта до необхідності доповнити раціоналістичну дедукцію методологією інтелектуальної інтуїції. Раціоналістична дедукція потребує вихідних положень, які вже ні з чого не виводяться, а є самоочевидними. Ці вихідні самоочевидні положення Декарт кваліфікує як інтуїтивні. Прообразом їх є аксіоми математики, зокрема геометрії. Шукаючи такі самоочевидні вихідні інтуїції, що не викликають жодного сумніву, Декарт доходить висновку, що в основі їх лежить положення — «я мислю». Заперечувати положення «я мислю» неможливо, бо заперечення теж є виявом мислення. Саме положенню «я мислю» притаманні ясність і самоочевидність. Далі Декарт робить другий крок: «мислю, отже, існую» (cogito, ergo sum). Тобто здатність мислити переходить на суб'єкта, істоту, яка мислить. Декарт вважає, що людина від народження має певні вроджені ідеї, що і складають фундамент пізнання, які слід уяснити і за допомогою раціоналістично-дедуктивного методу вивести на їхній основі всю систему знання. До вроджених ідей Декарт відносить ідею Бога як істоти найдосконалішої, ідеї чисел, фігур, а також деякі загальні ідеї та аксіоми математики. Наприклад, якщо до рівних величин додати рівні, то отримані результати будуть рівними між собою. Ці ідеї Декарт розглядає як втілення природного світла розуму, і саме вони є тими філософськими засадами, на яких грунтується все пізнання.
79. Френсіс Бекон (1561-1626), який основні свої ідеї висловив у працях «Новий органон» (1620), «Про гідність і примноження наук» (1623), що складають дві частини незавершеного твору «Велике відновлення наук». Головне завдання філософії Бекон визначає як пізнання природи і оволодіння її силами, підпорядкування їх владі людини, а для цього необхідно розробити відповідний метод, який би найкоротшим шляхом вів до істини, правильно орієнтував би пізнавальну і практичну діяльність людини, максимально збільшуючи її ефективність.
Проте для сприйняття нового методу необхідна значна підготовча робота, яка ліквідувала би причини, що затримують пізнавальний прогрес. Новий метод може зустріти на своєму шляху багато перешкод, хибних уявлень, забобонів, які, наче примари, відволікають пізнання від істини.
На думку Бекона, існує чотири види помилкових суджень, «примар», від яких слід звільнитися перед тим, як починати пізнання.
До першого роду помилок, які він називає «Примарами Роду», належать такі, що пов'язані з недосконалістю розуму та органів чуттів людини. Вони укорінені в самій природі людини. Під їхнім впливом людина розглядає природу аналогічно за своїми специфічними властивостями, антропологізуючи її. Вони є вродженими, тому позбутися їх практично неможливо. Проте усвідомлення небезпеки цих суб'єктивних перешкод пізнавальній діяльності і дослідницька дисципліна можуть послабити їхній вплив.
Другим видом помилок є «Примари Печери», зумовлені вихованням, звичками, індивідуальними особливостями людини, що змушують її спостерігати природу ніби із своєї печери. Ці примари, як і «Примари Роду», є виявом суб'єктивного ставлення людини до природи. Їх можна подолати шляхом колективного досвіду, врівноваженістю і неупередженістю в судженнях.
Набагато більшу небезпеку становить третій вид помилок — «Примари Площі», які проникають у пізнання разом зі словами та іменами. Вони породжуються спілкуванням людей і зумовлені вживанням застарілих
Четвертим джерелом помилок є «Примари Театру», Що породжуються сліпою вірою людей в авторитети, стародавні традиції, традиційні філософські системи, які своїми штучними побудовами нагадують театральні дійства.
Щоб очистити пізнання від цих примар, потрібно, на думку Бекона, виходити лише з досвіду і безпосереднього вивчення природи, бути вільним і самостійним у своїх судженнях і висновках, незалежним від авторитетів, бо істина є дочкою часу, а не авторитетів.
Метою пізнання, наголошує Бекон, є збагачення життя дійсними відкриттями і влада людини над силами природи. Об'єктом пізнання є природа, а основними методами її пізнання — індукція та експеримент. Будучи засновником методології емпіричного рівня наукового пізнання, Бекон виступає як проти схоластичної, абстрактно-спекулятивної методології, так і проти вузького емпіризму. Свою позицію він пояснює за допомогою алегоричного зображення трьох важливих шляхів пізнання. Перший — це шлях павука, тобто спроба людського розуму виводити істини з самого себе. Цей шлях є уособленням абстрактного раціоналізму. Другий — шлях мурахи, що уособлює однобічний емпіризм, який зводить пізнання до нагромадження голих фактів. Третім є справжній шлях науки — шлях бджоли. Так само, як бджола переробляє нектар у дорогоцінну речовину — мед, так і справжній науковець перетворює емпіричні факти за допомогою раціонального мислення в наукову істину. Метод, за допомогою якого відбувається сходження від одиничних фактів, окремих спостережень до теоретичних узагальнень, є методом наукової індукції. Саме його Бекон вважає методом дійсно наукового пізнання.
Основоположником протилежного, раціоналістичного напряму був Рене Декарт, латинізоване ім'я якого — Ренатус Картезіус (1596-1650). Основні його погляди викладені в працях: «Міркування про метод» (1637), «Роздуми про першу філософію» (1641), «Начала філософії» (1644), «Пристрасті душі» (1649). Як і Ф. Бекон, Р. Декарт підкреслює практичне значення науки як знаряддя прогресу. Проте свою методологію він будує на принципах раціоналістичної дедукції, а експеримент визнає лише як передумову пізнання, яка має підпорядковуватися раціонально-математичному мисленню.
Суть свого дедуктивного методу Декарт сформулював у відомих чотирьох правилах. У першому йдеться про вихідний пункт наукового пізнання — визначення принципів, або перших начал. Істинними, за цим правилом, є лише ті положення, які не викликають жодного сумніву. Піддавай усе сумніву — вимога першого правила.
Бекон, вважав, що основний зміст пізнання отримується з чуттєвого досвіду, а основним методом наукового пізнання має бути аналітико-індуктивний, основою якого є розклад предметів на окремі безякісні елементи: лінії, фігури, величини, площини та їх систематизація. Мислення ж, за Гоббсом, є відтворенням у пам'яті даних чуттєвого досвіду. Порядок і послідовність думок визначаються об'єктивними закономірностями порядку матеріальних речей та їхніх властивостей.
80. окк вбачав у дослідженні пізнавальних здатностей людини, у виявленні джерел походження людського знання. Дослідження даних проблем він починає з критики теорії вроджених ідей Р. Декарта. Локк доводить, що всі ідеї і поняття людини виникають внаслідок дії речей зовнішнього світу на органи чуттів людини. Він розробляє сенсуалістичну теорію пізнання, згідно з якою джерелом усіх знань є відчуття. Душа людини від природи е «чистою дошкою» (tabula rasa), на якій «чуттєвий досвід людини малює свої візерунки».
Пізнання Локк розглядав як результат чуттєвого досвіду індивіда і поділяв його на дві сфери: зовнішній досвід, об'єктом якого є зовнішній світ, і внутрішній, об'єктом якого е діяльність душі людини. Зовнішній досвід є основою чуттєвого пізнання природи, а внутрішній — рефлексивного пізнання діяльності душі. Із цих двох джерел, на його думку, людина дістає всі прості ідеї — найясніші і самоочевидні. Далі пізнання здійснюється через діяльність розуму, який сприймає прості ідеї, зіставляє їх, поєднує, порівнює, класифікує, створюючи складні ідеї. Так, наприклад, складна ідея «Друг» є результатом комбінації простих ідей — людина, любов, дія, благо; складна ідея «Бог» є результатом простих ідей рефлексії —безкінечність, існування, тривалість, задоволення, щастя, сила. Важливим елементом гносеологічних поглядів Локка є концепція первинних і вторинних якостей. Дія речей зовнішнього світу на наші органи чуттів, на думку Локка, може давати адекватні та неадекватні уявлення про них. Наприклад, наші ідеї про рух, спокій, фігури, маси, числа, протяжність тощо — це адекватні ідеї. Вони є копіями властивостей речей зовнішнього світу — це первинні якості. Виникнення вторинних якостей пов'язане зі специфікою наших органів чуттів — це запахи, кольори, смак, тепло, звук тощо. Вторинні якості не існують незалежно від суб'єкта і тому є неадекватними. Вони не відображають адекватно властивості самих речей. У речах є тільки здатність викликати у нас ці відчуття. Хоч і первинні і вторинні якості є результатом дії речей на наші органи чуттів, викликаючи певні відчуття, проте за своїм змістом вторинні якості є суб'єктивними, тому тут виникає загроза відриву чуттєвих образів від матеріального світу.
Поділ усіх якостей на первинні і вторинні, об'єктивні та суб'єктивні є характерним для філософії Нового часу і відображає рівень розвитку науки того часу. Об'єктивними і дійсно існуючими. вважалися механіко-геометричні властивості речей, усі інші належали до сфери суб'єктивної уяви. Проте Локк дає матеріалістичне тлумачення вторинних якостей. Вони викликаються цілком об'єктивними причинами — силами, які є властивістю тіл завдяки первинним якостям викликати певні зміни в інших тілах. Відчуття в цьому аспекті є такими змінами, що викликаються в органах чуття людини реальними силами, хоч і не відображають адекватно об'єктивну природу цих сил.
Далі розвиток емпірично-сенсуалістичної гносеології вже у XVIII столітті продовжував Девід Юм (1711-1776) в працях: «Трактат пролюдську природу» (1739-1740), «Дослідження про людське пізнання» (1748),.«Дослідження про принципи моралі» (1751). Проте позиція Д. Юма відрізняється від концепції Д. Локка, зокрема в питанні про джерело наших відчуттів. Якщо Локк вбачав джерело відчуттів людини в природі світу, то Юм вважав, що людина в принципі не може знати, чи існує зовнішній світ, природа, чи ні, що вона завжди має справу лише зі змістом своїх відчуттів, а не з тим, що їх викликає. На його думку, вирішити питання про те, чи існує зовнішній світ, чи ні, неможливо. Основою наших знань є відчуття, і все, що ми знаємо і можемо знати, — це зміст наших відчуттів. Розум сам по собі не може до цих відчуттів нічого додати, він може лише поєднувати їх, роз'єднувати, порівнювати, комбінувати.
Д. Юм виявив і сформулював основні суперечності та парадокси емпірико-сенсуалістичної методології, а саме: основне кредо емпіризму, що в змісті знання немає нічого, чого б раніше не було в чуттєвому досвіді, суперечить загальновизнаному ідеалу знання — необхідності, суттєвості, всезагальності його змісту. Він сформулював так звані три парадокси емпіризму:
1) у своєму чуттєвому досвіді ми маємо справу лише з одиничними речами, а в знаннях говоримо про загальне;
2) у чуттєвому досвіді ми зустрічаємося з певною послідовністю, черговістю, а в знаннях говоримо про причини;
3) у чуттєвому досвіді ми маємо справу з обмеженим колом явищ, а в знаннях говоримо про світ у цілому.
81. Спіноза (1632-1677) в працях «Етика» (1677) і «Трактат про вдосконалення розуму». Можливість пізнання він обґрунтовує єдністю душі і тіла. Зовнішні предмети, діючи на наше тіло, діють також і на душу, викликаючи в ній певні враження, уявлення. Спіноза заперечує і критикує теорію вроджених ідей Р.Декарта, проте визнає наявність у людей вроджених здатностей здобувати знання. Завдання людини полягає в тому, щоб удосконалювати ці природні-здатності до пізнання. Важливу роль. тут відіграє науковий метод.
Пошук методу наукового пізнання, на думку Спінози, здійснюється через дослідження всіх можливих шляхів, якими людина добуває знання, і вибір та удосконалення найкращого, найефективнішого з них. Він виділяє чотири способи надбання знань, які вичерпують, з його точки зору, всю пізнавальну діяльність людини.
Перший полягає в одержанні знань завдяки чуткам. Цей спосіб Спіноза відкидає як непридатний і згадує його лише для того, щоб показати всі можливі шляхи пізнання.
Другим способом є добування знань із безладного неупорядкованого досвіду, що не визначається розумом і базується на випадкових спостереженнях. Об'єктивне тут завжди поєднане з суб'єктивним. Цей шлях дозволяє одержати лише неповні та поверхові знання про одиничні явища і не розкриває їхньої сутності.
За допомогою третього способу виводиться знання про сутність речей за аналогією з іншими: це буває, коли за деяким наслідком знаходимо причину або ж коли робимо висновок про окремий випадок, виходячи з більш загального явища. Знання, одержане таким способом, хоч і є науковим, проте не є достовірним і потребує доведення. Засобом такого пізнання є розум, який оперує загальними поняттями. Логічний зв'язок між ними і системність є важливими критеріями, що відрізняють адекватну істинність розуму від часткової істинності уявлення. Раціоналістична методологія Спінози була орієнтована на дедукцію, взірцем якої вважалася математика. Прийнявши цей метод, Спіноза спробував застосувати його у своєму головному творі «Етика», кожна частина якого починається з дефініцій, де визначаються основні поняття, потім йдуть аксіоми і теореми, а за ними твердження, що виводяться з них, та доведення. Крім того, кожна частина містить примітки, де Спіноза викладає свою філософську аргументацію щодо основних ідей своєї теорії.
Дата добавления: 2015-08-27; просмотров: 69 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая страница | | | следующая страница ==> |
| Добіологічна (неорганічний рівень матерії, яка має матеріальний характер, н-д: кварц | | | Aliquam erat - in arcem, J. - mea verba. Convertimini!!! |