Критики–моралисты

Сделав заявление о виновности и об отсутствии оправдания развращенному языческому миру (1:20, 32), Павел распространяет это обвинение на некую персону, к которой он обращается с прямой речью: Итак неизвинителен ты, всякий человек, судящий другого… (2:1). Кто же этот человек? Это воображаемый человек любого пола, которого Апостол вовлекает в диалог, руководствуясь при этом известной греческой традицией использовать «диатрибу» [149]. Такой человек, представляющий определенную категорию людей, находится в центре внимания Павла на протяжении первых шестнадцати стихов главы 2.

Многие толкователи (возможно, их большинство) считают, что, изобразив и осудив языческое общество в 1:18—32, Павел обращается к иудеям. Такая точка зрения вполне объяснима, поскольку деление человеческого общества на иудеев и язычников наблюдается на протяжении всего Послания к Римлянам (напр.: 1:16, 2:9 и дал.; 3:9, 29; 9:24; 10:12; 15:8 и дал.) и одна из основных целей Апостола — показать, что иудеи и язычники равны в грехе и равны в спасении. Однако здесь есть два аргумента, опровергающих тот факт, что собеседником Павла в начале главы 2 является иудей. Во–первых, только в стихе 17 он вступает в непосредственный диалог с иудеем («Вот, ты называешься иудеем…»). Вместо этого в предшествующих стихах (хотя этот момент в НМВ отражен довольно смутно) он дважды обращается к своему собеседнику: «Ты, человек» (1–3), сознательно подчеркивая, что он или она — это человеческое общество, а не конкретный иудей или язычник.

Во–вторых, если данный текст обращен исключительно к иудейскому миру, тогда отрывок 1:18—32 — единственная картина древнего языческого мира, нарисованная Павлом. А в таком случае она представляется не совсем корректной. Ведь не все язычники предпочли тьму свету, не все стали идолопоклонниками, не все были преданы Богом сексуальным и социальным порокам. Были и другие, о которых пишет Ф. Ф. Брюс: «Нам известно, что существовала и другая сторона развращенного языческого мира первого века, изображенного Павлом в предшествующих главах. Возьмем, к примеру, Сенеку — современника Павла, защитника стоической морали, учителя Нерона. Сенека, услышав обвинения Павла, мог бы сказать: «Да, это совершенно справедливо сказано о больших человеческих массах, и я присоединяюсь к вынесенному им судебному приговору, но есть и другие, подобные мне, скорбящие о происходящем не меньше вас». Брюс продолжает: «Сенека не только высоко ценил прекрасные моральные качества, но и разоблачал лицемерие, проповедовал равенство всех людей, признавал универсальный характер греха…, он ежедневно занимался самоанализом, высмеивал грубое идолопоклонство, утверждал роль нравственного лидера…»[150].

Похоже, Павел имеет в виду именно таких язычников в стихах 1–16. Очевидно, что он так же думает и об иудеях, потому что дважды у него звучит фраза «во–первых Иудею, потом и Еллину» (9, 10). Вполне возможно, что иудеи — это постоянная «тайная цель»[151], и, возможно, он начинает свое послание в общих словах лишь в надежде получить у них поддержку своей позиции осуждения греха, прежде чем перейдет в наступление. Но здесь явственно звучит другая тема: Павел обращается от мира бессовестного разврата к миру сознательного морализаторства. Человек, к которому он теперь обращается, — это не просто «человек», но «человек судящий» (1, 3), «человек критикующий и морализирующий»[152]. Кажется, Апостол бросает вызов всякому человеку (иудею или язычнику), творящему моральный суд над людьми.

Это особенно ярко проявляется при сравнении людей, описанных в 1:32 и 2:1–3. Сходство очевидно: и те, и другие имеют некоторое знание о Боге как о Творце (2:20) или Судье (1:32; 2:2); и те, и другие противоречат этому знанию своим поведением. Они «делают такие дела», которые описал Павел (1:32; 2:2). В чем же тогда разница между ними? В том ли, что представители первой группы делают дурные дела, зная об этом и «одобряют» других, делающих такое (1:32)? Это, по крайней мере, кажется логичным. Представители же второй группы поступают дурно и «осуждают» других, поступающих так же. А это лицемерно. Первые полностью отошли от праведного Божьего Завета и по отношению к самим себе, и по отношению к другим; вторые же сознательно ассоциируют себя с Ним, возвещая себя судьями, и в итоге оказывается, что они сами осуждаются за то же, за что судят других. Следовательно, смысл этого отрывка в том, что Божий суд осуществляется подобным же образом над самими самозванными судьями. Его суд неизбежен, праведен и беспристрастен (12–16).

1. Божий суд неизбежен (1–4)

В этих стихах Павел приоткрывает одну странную человеческую слабость: желание критиковать всех, кроме себя. Мы обычно так же резки в осуждении других, как снисходительны к себе. Мы поощряем в себе чувство праведного возмущения мерзким поведением других людей, но то же самое в себе самих не кажется нам столь же дурным. Больше того, нам доставляет покровительственное удовольствие осуждать в других людях те же грехи, которые мы прощаем себе. Фрейд называл это «моральной гимнастикой проецирования». Однако Павел описал это явление за много веков до Фрейда. Писал о людях, вынужденных поддерживать свой имидж благопристойности обличением «несовершенств других людей», и Томас Хоббз, политический философ XVII века [153]. Этот механизм позволяет одновременно оставлять при себе и свои грехи, и свое самоуважение. Очень удобное средство, ловкое и безболезненное.

Кроме того, Павел говорит, что мы сами подводим себя под Божье осуждение, лишая себя прощения и выхода, поскольку, так высоко оценивая свои критические способности и позволяя себе быть экспертами нравственности других людей, мы едва ли можем претендовать на неосведомленность о моральных нормах. Наоборот, вынося приговор другим, мы осуждаем себя, потому что, …судя другого, делаем то же (1). Ведь …мы знаем _у что по истине есть суд Божий на делающих такие дела (2). Как же можем мы полагать (мы — обычные люди, играющие в Бога и осуждающие других за дела, которые делаем сами), как можем мы думать, что нам удастся избежать суда Божия! (3) Это не призыв подвергать сомнению наши критические способности или полностью отказаться от критики и укоров в адрес других как чего–то незаконного. Скорее это запрет судить других и осуждать их (на что мы, как человеческие существа, не имеем права), особенно если осудить самих себя нам не удается. Это двойное лицемерие — с высоким нравственным критерием для других и удобно низким для себя.

Иногда, тщетно пытаясь избежать неизбежного, а именно Суда Божьего, мы ищем убежища в теологических рассуждениях. Ведь теологию можно повернуть в любую сторону — и на добро, и на зло. Мы вопием к Божьему характеру, особенно к богатству благости, кротости и долготерпения (4). Мы утверждаем, что Он необычайно добр и Сам слишком многострадален, чтобы кого–то наказывать, и поэтому можно грешить безнаказанно. Мы даже пытаемся приспосабливать Священное Писание к своим потребностям и цитируем: «Щедр и милостив Господь, долготерпелив и многомилостив» (Пс. 102:8; Исх. 34:5 и дал.). Но такая манипулятивная теология лишь свидетельствует о презрении к Богу, а не о почитании Его. Это не вера, а лишь предположение. Ведь …благость Божия ведет тебя к покаянию (4). В этом ее предназначение. Она приводит нас к раскаянию, а не предоставляет нам оправдание за наши грехи (ср.: Иез. 33:11; 2 Пет. 3:9).

2. Божий суд праведен (5–11)

Попытка объявить Божью милость лицензией на вседозволенность, вместо того чтобы увидеть в ней путь к покаянию, — это явный признак упорства и нераскаянного сердца (5). Такое упорство может иметь только один конец. Это значит, что мы «собираем» для себя не драгоценное сокровище (а именно таково значение глагола thcsaurizo), а ужасное явление гнева на день гнева и откровения праведного суда от Бога (5). Мы не только не избегнем суда Божьего (3), но наверняка навлечем его на себя.

Далее Павел размышляет над смыслом выражения праведный суд от Бога (56) и начинает с установления непреложного принципа, на котором эта мысль основана; НМВ справедливо помещает эти слова в кавычки, поскольку это цитата из Ветхого Завета: Бог воздаст каждому по делам его. (6) Цитируемый стих напоминает Псалом 61:13, хотя в Притчах 24:12 выражено то же самое в форме вопроса. Эта мысль встречается также в пророчествах Осии и Иеремии (Ос. 12:2; Иер. 17:10; 32:19) и явственно звучит в выразительном заявлении: «…обращу поведение их на их голову» (напр.: Иез. 9:10; 11:21; ср.: 2 Пар. 6:23). Сам Иисус повторил эту мысль (Мф. 16:27), а также Павел (напр.: 2 Кор. 5:10). Эта тема постоянно звучит и в Откровении (напр.: Отк. 2:23; 20:12 и дал.; 22:12). Это и есть принцип неотвратимости возмездия как основание справедливости.

Здесь некоторые христиане немедленно бросаются в атаку. Неужели Апостол не отдает себе отчета в своих словах? Разве он не говорил вначале, что спасение — только по вере (напр.: 1:16 и дал.), а затем не нарушает ли он сам свое собственное благовестие, говоря, что все–таки оно по делам? Нет, Павел не противоречит себе. Он говорит, что, хотя оправдание действительно дается по вере, суд будет по делам. Объяснение этому лежит на поверхности:День суда будет всеобщим событием, цель которого — не столько обосновать явление Божьего суда, сколько заявить о нем и утвердить его. Божественное правосудие, представляющее собой процесс просеивания и отделения, происходит тайно и постоянно по мере того, как люди определяются в своем отношении к Христу. Но в последний день результаты этого процесса будут явлены всем: день Божьего гнева будет также днем откровения праведного суда от Бога (5). Общественное событие такого масштаба, когда будет вынесен публичный приговор, потребует публичного и достоверного свидетельства в защиту обвиняемых, а единственным доступным публичным свидетельством будут наши дела: что мы делали втайне и что — на глазах других людей. Присутствие или отсутствие спасительной веры в наших сердцах откроется через присутствие или отсутствие добрых дел в нашей жизни, совершенных в любви. Апостолы Павел и Иаков утверждают, что подлинная спасающая вера неизменно порождает добрые дела; при отсутствии же таковых вера фиктивна, даже мертва. «…Я покажу тебе веру из дел моих», — пишет Иаков (Иак. 2:18, ПНВ); «…но вера, действующая любовью…», — вторит ему Павел (Гал. 5:6, ПНВ).

Стихи 7–10 продолжают тему стиха 6, что в основание суда Божьего будут положены наши дела. Далее следуют два искусно построенных предложения, в которых нам показаны перспективы: наши цели (то, к чему мы стремимся), наши дела (что мы творим) и наш конец (куда мы идем). Есть всего два конечных пункта в судьбе человечества — это вечная жизнь (7), которую Иисус связывал со знанием Его и Отца (Ин. 17:3), и ярость и гнев (8) — ужасное излияние Божьего правосудия. Основным критерием такого разделения станет сочетание двух факторов: к чему мы внутренне обращены (наша общая жизненная цель) и чем мы занимались (наши дела, направленные на служение кому–либо, лично себе или другим). Все это очень напоминает Нагорную проповедь Иисуса, где Он определил альтернативные человеческие устремления (поиски материального благополучия или Царства Божьего (Мф. 6:3 и дал.) и альтернативные человеческие поступки (следование или неследование Его учению (Мф. 7:24 и дал.).

Возвращаясь к Павлу, следует сказать, что есть «ищущие славы» (проявления присутствия Самого Бога), «чести» (Божьего одобрения) и «бессмертия» (неувядающей радости от Его присутствия) и, более того, есть те, кто ищет этих Божьих благословений «постоянством в добром деле» (7). Это значит, что они твердо стоят на этом пути, ибо неколебимость и твердость — это признаки истинной веры (ср.: Евр. 3:14). С другой стороны, есть и те, кто характеризуется уничижительным словосочетанием ищущие своей выгоды (8а)[154]. Аристотель употреблял слово «eritheia» в значении «честолюбивое стремление к политической власти посредством аморальных приемов», поэтому здесь оно скорее всего означает «эгоизм, эгоистическое устремление» (АГ). Люди, занятые только собой, устремленные к честолюбивым целям, неизбежно упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде (86). Они «подавляют истину неправдою» (1:18). Здесь звучит обвинение в адрес отступающих от истины ради adikia, то есть «нечестия и неправды». В итоге, ищущие Бога и находящиеся в Божьей благодати получат вечную жизнь, а ищущие собственных благ и следующие по пути нечестия испытают на себе гнев Бога.

В стихах 9—10 Павел вновь подтверждает эти два альтернативных пути, но указывает на три особенности. Первая: он называет первую категорию людей делающими доброе (10), а вторую — делающими злое (9). Точно так же разделял Иисус на «творящих добро» и «делающих зло» (Ин. 5:29). Вторая особенность: Павел подробно останавливается на двух конечных уделах человека. Один он представляет как скорбь и тесноту (9), подчеркивая ужас этого положения, а другой — как славу и несть и мир (10). При этом он берет «славу» и «честь» из стиха 7 как объект устремлений верующих и добавляет «мир» — это исчерпывающее слово, означающее полное примирение с Богом и друг с другом. И третья особенность: в обоих случаях Павел добавляет: во–первых Иудею, потом и Еллину (9—10), утверждая при этом приоритет иудеев как в суде, так и в спасении, что свидетельствует об абсолютной Божьей справедливости: Ибо нет лицеприятия у Бога… (11).

3. Божий суд беспристрастен (12–16)

Тему праведности Божьего суда (в соответствии с нашими Делами, 6–8) и его беспристрастности (для иудеев и язычников, без лицеприятия, 9–11) Павел развивает применительно к закону Моисея, который упоминается здесь впервые и занимает большое место в остальной части Послания.

Несомненно, есть существенное различие между иудеями и язычниками, выражающееся в том, что иудеи являются слушателями закона (13), обладателями его и присутствуют при чтении его каждую субботу в синагоге, а язычники не имеют закона (14). Он им не открыт и не дан. Павел, однако, предостерегает от переоценки этого различия, поскольку фундаментальных расхождений нет ни в моральной сфере {дело закона у них написано в сердцах (15), ни в греховности их поступков (вследствие неподчинения известному им закону), ни в той вине, которую они несут в себе, ни в том суде, который им уготован.

Стих 12 помещает иудеев и язычников в одну категорию греховности и смерти. Павел приводит два параллельных утверждения, начинающихся словами: Те, которые грешат… [155]Глагол же здесь записан в прошедшем времени и должен быть переведен как «Те, которые согрешили…» (hemarton). Павел рассматривает их греховную жизнь в перспективе последнего дня. Он акцентирует, что все согрешившие «погибнут» или «осудятся», вне зависимости от того, имеют они закон Моисея или нет. Все согрешившие не имея закона (язычники) вне закона и погибнут (12а). Они не будут судимы по нормам, которых они не знали. Они погибнут по причине своих грехов, а не по причине незнания закона. Аналогично и все согрешившие под законом (иудеи) по закону осудятся (126). Они будут осуждены согласно нормам, о которых знали. Бог будет абсолютно беспристрастен в Своем суде. Люди будут судимы только по своим греховным делам (неважно, имели ли они знание о законе или пребывали в неведении). Основанием для их осуждения будут их дела, принципом суда будет их знание и то, насколько они руководствовались этим знанием в своей жизни. Потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут (13). Разумеется, это утверждение носит весьма теоретический и гипотетический характер, так как ни один человек еще никогда не соблюдал весь закон (ср.: 3:20).

Итак, на этом пути нет спасения. Но Павел пишет об осуждении, а не о спасении. Он подчеркивает, что сам закон не гарантирует иудеям неподсудность (на что они так надеются), поскольку главное — это не обладание законом, но исполнение его.

Тот же принцип осуждения согласно знанию и делам применим в неменьшей степени и к язычникам. И четко определены два фактора в их пользу. Первый: «они не имеют закона» (Моисея). Об этом дважды говорится в стихе 14. На первый взгляд, они действительно не имеют его. Второй: они, однако, имеют определенное внутреннее представление о нравственных нормах закона, поскольку язычники, не имеющие закона, все же инстинктивно «по природе законное делают». Но Павел не представляет это как всеобщее явление, на что указывает отсутствие определенного артикля перед словом «язычники»[156]. Просто он имеет в виду, что некоторые язычники иногда делают то, чего требует закон. Это явление широко известно и подтверждается исследованиями антропологов. Не все люди мошенники, негодяи, воры, извращенцы и убийцы. Напротив, многие почитают родителей, признают неприкосновенность человеческой жизни, верны в супружестве, честны, говорят правду и благочестивы, то есть делают то, чего требуют последние 6 из 10 заповедей.

Как же тогда объяснить такое парадоксальное явление, что, не зная закона, они соблюдают его? Павел дает здесь следующее объяснение. «Они сами себе закон», но не в том распространенном, хотя и ошибочном смысле, что они сами творят себе свои собственные законы, но в том, что сама их человеческая сущность является их законом. Это объясняется тем, что Бог сотворил их сознательными нравственными личностями, и они своим поведением свидетельствуют, что дело закона у них написано в сердцах (15а). Итак, даже если они не имеют закона в своих руках, они имеют его заповеди в своем сердце, потому что Бог записал их там. Разумеется, это не относится к новозаветному обетованию Бога вложить закон Свой в умы их и написать Его в сердцах их (Иер. 31:33; ср.: 2 Кор. 3:3).

Такого мнения придерживаются Барт, Чарлз Крэнфилд и другие толкователи, поскольку в данном контексте главным является вопрос о суде, а не о спасении. Павел говорит здесь не о возрождении, но о творении, о том, что «работа закона» (буквально: его «требования», НМВ), «эффективность» (НАБ, ДБФ), его деловая «сторона»[157]были написаны во всех человеческих сердцах Творцом. Тот факт, что Бог вложил нам в сердце Свой закон при творении, означает, что мы не можем не иметь о нем некоторого знания. Когда же Он записывает Свой закон в наших сердцах при новом творении, Он дает нам любовь к этому Своему закону и силу подчиниться ему.

Кроме того, их совесть свидетельствует им, и они слышат ее осуждающий голос, когда творят дурное. Также и мысли их, ведущие внутренний диалог, то обвиняющие, то оправдывающие одна другую (156). Это напоминает судебное заседание, где обвинение и защита исполняют свои роли. Павел развивает дискуссию, в которую оказываются втянутыми три стороны: наши «сердца» (в которых записаны заповеди закона), наша «совесть» (порицающая и осуждающая нас) и наши «мысли» (обычно обвиняющие, но иногда оправдывающие нас).

Этот отрывок завершается стихом 16а, стихи 14–15 представляют собой как бы вводную часть (как, например, в НВМ). Затем стих 16 вновь возвращается к теме суда, и НМВ подтверждает это следующим образом: «Это произойдет». Павел уже говорил, что избежать Божьего суда никому не удастся (1–4), что это будет праведный суд (5–11) в соответствии с делами, включая главные устремления нашей жизни (чего мы «взыскали»); это будет суд беспристрастный и к иудеям, и к язычникам (12—15). В обоих случаях, чем обширнее наши познания в области нравственных норм, тем выше наша моральная ответственность. Затем Павел прибавляет еще три истины о Дне суда — дне… праведного суда от Бога (5).

Во–первых, на суде вскроются тайные стороны нашей жизни. Бог будет судить тайные дела человеков. Священное Писание постоянно напоминает нам о том, что Бог видит нашисердца(1 Цар. 16:7; Пс. 138:1 идал;Иер. 17:10; Лк. 16:15; Евр. 4:12 и дал.). Поэтому вынесение ошибочного приговора полностью исключается. Станут известными все факты, даже те, которые в настоящее время не играют никакой роли в нашей жизни.

Во–вторых, Божий суд будет совершаться чрез Иисуса Христа. Христос сказал, что Отец весь суд отдал Ему (Ин. 5:22, 27), и Он постоянно свидетельствует о Себе как о центральной фигуре в День суда (напр.: Мф. 7:21 и дал.; 25:31 и дал.). Павел, находясь в Афинах, сказал, что Бог назначил День суда и Судью (Деян. 17:31); об этом же Петр говорил Корнилию (Деян. 10:42). Какое великое утешение знать, что Судией нашим будет не кто иной, как наш Спаситель!

В–третьих, Божий суд — это часть благовестил. Павел сказал: по благовествованию моему… через Иисуса Христа (16). Можно сказать, что Благая весть ярче сияет на мрачном фоне надвигающегося Божественного правосудия. Мы обесцениваем Евангелие, когда представляем его лишь как средство избавления от несчастий, страха, вины и других отрицательных эмоций, вместо того чтобы видеть в нем спасение от грядущего Божьего гнева (1 Фес. 1:10).

Заключение: Божий суд и Божий закон

Глубокое и всестороннее знание Божьего закона, о чем говорит Павел в стихах 12–15, является необходимым условием понимания смысла Божественного правосудия, а также христианской миссии.

Во–первых, закон — это основа Божественного правосудия. Павел делает выпад, заявляя, что у Бога нет любимчиков, что иудеи и язычники будут судимы на одинаковых условиях, что и те, и другие имеют знание о Его законе, поэтому никто не имеет права заявлять о своем неведении. Не столь существенно, каким образом мы познали закон — через особенное или через общее откровение, по благодати или через видимые природные явления, извне или изнутри, через Писание или через свое сердце. Главное, что все человеческие существа имеют некоторое знание о Боге (2:20) и о благочестии (1:32; 2:15), но подавляют истину, чтобы предаваться нечестию (1:18; 2:8). Таким образом, все мы заслуживаем Праведного Божьего суда.

Стихи 12—16 не оставляют нам надежды на спасение через соблюдение нравственных норм. Естественный закон так же бессилен в деле спасения, как и религия, потому что мы подавляем все, что нам известно о Боге, все, явленное от сотворения мира (1:19 и дал.), и добродетельный голос своей совести (1:32; 2:15). Кроме того, здесь доказано, что все люди виновны и не имеют прощения у Бога (3:9, 19), и, в частности, никто не может получить оправдание через соблюдение закона (3:20).

Во–вторых, закон — это фундамент христианской миссии, как евангелизма, так и христианской общественной деятельности. Остановимся на евангелизме. Дитрих Бонхёффер был совершенно прав, когда писал: «Я не считаю, что это по–христиански — приступать к Новому Завету слишком скоро и слишком прямо»[158]. Он имеет в виду, что, пока закон не начнет совершать в нас свою работу, обличая и осуждая наши грехи, мы не готовы к слушанию Благой вести о суде. Правда, часто говорят о том, что нам следует больше обращать внимания на моральные нужды людей, а не будить отсутствующее у них чувство вины. Это совершенно неверная мысль. Люди — нравственные существа от творения[159]. То есть, мы не только имеем внутреннюю потребность поступать согласно нашим представлениям о благочестии, но в нас также говорит чувство вины и раскаяния, когда мы поступаем, по нашим понятиям, дурно. Это очень важное свойство человеческой натуры. Разумеется, существует и такая вещь, как ложное чувство вины, однако ощущение вины, возникающее в результате дурного поступка, всегда истинно. Такое чувство упрекает нас в предательстве нашей человеческой сущности и побуждает искать прощения во Христе. Значит, совесть — наш союзник. Всегда во время евангелизации я подбадриваю себя мыслью: «Совесть моего собеседника — на моей стороне».

Другой закономерный вывод, вытекающий из учения Павла, изложенного в стихах 12—16, — это возможность добиться справедливости в человеческом обществе, хотя эта тема и не является непосредственным объектом внимания в данном контексте. Павел говорит, что Бог запечатлел в человеческой природе (даже если и не очень явно) тот же самый нравственный закон, который Он открыл в Священном Писании. И поскольку Он фактически написал Свой закон дважды — изнутри и снаружи — то, следовательно, благовестие уже нельзя рассматривать как некую чуждую систему, произвольно навязываемую людям, и потому объявлять их нежелание подчиняться ей вполне естественным. Напротив, существует теснейшая взаимосвязь между законом Писания и законом, запечатленным в человеческой природе. Божий закон полностью соответствует нашей сущности. Мы — истинно человеческие существа лишь тогда, когда подчиняемся закону. Не подчиняясь закону, мы не только восстаем против Бога, но входим в противоречие со своим подлинным «я».

Каждое человеческое сообщество, имеющее способность к различению добра и зла, располагает определенным рядом ценностей. Но надо заметить, что совесть не всегда непогрешима, а на нравственные нормы оказывает значительное влияние культура. Тем не менее, субстрат добра и зла остается неизменным, любовь всегда стоит выше эгоизма. Это проявляется в социальной и политической жизни, когда законодатели и наставники признают и положительное воздействие Божьего закона на общество, и то, что людям он в той или иной степени известен. Речь идет не о попытках христиан навязать свои нормы противящемуся обществу, а о попытках помочь этому обществу понять, что Божий закон дан нам «для нашего блага на все времена» (Втор. 6:24, ПАБ)[160], потому что закон этот дан для людей и для общества. Если демократия выражается в наличии правительства согласия и согласие опирается на консенсус, а консенсус рождается из полемики, которую ведут защитники этических норм, то последние расчищают путь для Божьего закона.

2:17–3:8

Дата добавления: 2015-08-27