Учебной и научной литературы 15 страница. Из этой неизменности бога можно познать следую­щие законы природы

Из этой неизменности бога можно познать следую­щие законы природы, которые представляют вторич­ные и особые причины различных движений в отдель­ных телах. Первый из этих законов таков: всякая вещь, поскольку она проста и неразделима, сама по себе ос­тается всегда в том же состоянии и изменяется лишь внешними причинами. Например, если она покоится, то она никогда не приходит в движение сама по себе, но лишь от внешней причины; когда она движется, то приводится в покой лишь препятствиями со стороны других тел, например сопротивлением воздуха, иначе она продолжала бы вечно двигаться. Второй закон природы таков: каждая часть материи, рассматривае­мая сама по себе, отдельно, стремится лишь к тому, чтобы продолжать свое движение но прямой, а не по кривой линии. Поэтому всякое тело, движущееся по кругу, всегда стремится удалиться от центра описы­ваемого круга. Третий закон природы таков: когда дви­жущееся тело встречает другое и обладает меньшей силой для продолжения своего движения по прямой линии, чем другое для сопротивления, то оно приобре­тает другое направление и, таким образом, теряет не свое движение, но лишь направление его; если же оно имеет большую силу, то увлекает за собой другое и теряет столько движения, сколько сообщает другому. Но сила тела действовать на другое или противостоять его деятельности состоит лишь в том, что оно стремит­ся сохранять свое состояние. Поэтому связное имеет силу препятствовать своему разделению, а разделен­ное — оставаться таковым, неподвижное сохраняет свой покой и, следовательно, сопротивляется всему, что мо­жет его изменить, движущееся сохраняет свое движе­ние, то есть движение той же скорости и направления (там же, 37—43). Оценку Декартовых законов движения в общем и в част­ностях с точки зрения физики можно найти в “Истории фи­зики” Фишера⁴², т. I, стр. 322—327 и 355—360.

§ 66. Критика принципа философии природы Декарта

Главный и основной недостаток в воззрении Де­карта на природу не только в том, что он полагал сущ­ность материи исключительно в совершенно простом, отвлеченном определении протяжения, но и в том, что он взял за основу вообще материю, как таковую, в от­влечении от движения как единственно субстанцио­нального в природе, понимал её лишь в определении положительности, а не отрицательности, не признавал недостаточности материи самой по себе, не понял, что материя как простая материя устраняет сама себя. Ведь только движение уничтожает безразличие простой протяженности и внеположности материальных час­тей, выгоняет части из их мертвой безразличности, встряхивает их и, лишая материю определения без­различности, которое делает её простой материей, вы­зывает в ней различия, физические свойства и таким образом делает её в известном смысле нематериальной, одухотворяет её. Поэтому оно первая абстрактная форма жизни или первый абстрактный принцип вся­кого качества и всякой жизни. То, что Декарт не вы­водил движения из самой материи, не признавал его содержащимся в ней самой, но прибегал к могуществу бога и внешним образом вводил его в природу, пред­ставляет главный недостаток его философии природы. Генри Mop (Henry More) ⁴³ в письме к Декарту возра­жает ему, что материя представляет темную жизнь. “Отсюда получился бы взгляд, особенно симпатичный моему духу;

материя все-таки жизнь, хотя и ослабленная, так как она на самом деле кажется мне отдаленным последним отражением божества; она состоит не в простом протяжении и делимости, но в то же время есть известная деятельность, то есть она нахо­дится в движении или в покое, которые оба, как ты сам до­пускаешь, означают все-таки деятельность”. Декарт, как Гоббс, признавал, что материя сама по себе недостаточна для построения природы; и потому они, побуждаемые частью сознанием этого недостатка, частью опытом, привносили движение в материю, свя­зывали его внешним образом с ней; но они не признавали, что эта потребность в движении не только субъ­ективная, но объективная потребность самой материи, что движение безусловно существенно для нее и есть вытекающая из нее необходимость, что, олицетворяя положение дела, она не что иное, как тошнота, подни­мающаяся из её собственного желудка, негодование её кишок на пустоту и тупость её безразличия, которое пробуждает её ото сна абсолютной бездушности к днев­ному свету определенной жизни.

Но как ни недостаточны и абстрактны основные принципы философии природы Декарта и сколько он ни выдвигает поспешных, необоснованных гипотез, как, например, гипотеза вихрей, все же его огромная заслу­га в том, что он обновил философию природы, достиг нового мировоззрения, возникшего из самодеятельного духа, обнимающего всю природу в целом, и дал мощ­ный толчок деятельности человеческого духа также в области специальных предметов естествознания, подал пример к дальнейшим открытиям и поправкам и сам открыл несколько правильных законов. Но ему принад­лежит ещё гораздо большая заслуга в том, что он впер­вые определенно высказал духовный и всеобщий мета­физический или спекулятивный принцип, лежащий в основе эмпирической точки зрения и особенно основан­ного на опыте изучения природы и дающий ему объ­ективное, всеобщее значение. Ибо, как уже выше пока­зано, опыт предполагает как духовное и скрытое усло­вие своего начала тот духовный принцип, который со­ставляет дух его философии, хотя он высказал его в самой абстрактной и ограниченной форме. Поэтому наука о природе, особенно же физика в существенном и общем, то есть в метафизической или натурфилософской части, осталась до новейших времен на точке зрения Декарта, хотя большинство физиков не были картезиан­цами, но больше склонялись к атомизму, который, од­нако, в сущности не отличается от философии природы Декарта, так как он подобно последнему основан на простом механизме и материализме. Ибо общие прин­ципы философии природы Декарта, его воззрение на природу как простую материю, на движение как связанное с материей внешним и непонятным образом, на поры, на индифферентность материи были основаниями также и позднейшей физики. “Все телесные процессы подходят под общее понятие протяжения; рядом с ними есть другие, так называемые духовные, как понимание, желание и так далее, которые мы объеди­няем понятиями “мышление”, “восприятие”, “сознание”. Акты мышления не имеют никакого родства с телесными процессами; понятия мышления (для всех духовных процессов) и протяжения (для всех телесных) совершенно несовместимы”. “Я воспринимаю, что между духом и телом суще­ствует огромное различие. Тело по своей природе делимо, а дух явно неделим. Ибо, наблюдая дух пли меня самого, поскольку я лишь мыслящая сущность, только дух, я не в состоянии различать в себе части, но понимаю себя как вполне единичную и неделимую сущность, различные способ­ности которой — мышление, желание и так далее — не могут быть названы частями, ибо тот же дух, который желает, также мыслит и наоборот”. “Относительно духа нам не только ясно, что он существует без тела, но также что в нем можно отрицать все, составляющее тело”.

§ 67. Снятие противоречий духа и природы и их критика

Философия природы Декарта, как всякое воззре­ние на природу, исходящее из тех же общих принци­пов, из которых он исходит, или основанное на сход­ных с ними, имеет своим объектом природу как мерт­вую, механическую, внешнюю; ибо она имеет своим предметом природу только в её отличии от духа, как противоположность ему, который, однако, служит прин­ципом всей жизни, то есть природу как материю. Конеч­но, на этой точке зрения декартовской философии дух через сознание о существовании бесконечной субстан­ции, не стоящей ни в каком противоречии, возвышается до снятия противоречия между духом, или душой, и материей, и, таким образом, также с этой точки зрения в одном пункте проявляется воззрение на жизнь как на единство духа и материи. Но здесь не получается действительного единства. Понятия духа и материи со­вершенно различны; все телесные определения сводят­ся к протяжению как их общей сущности; а все духов­ные акты или определения вроде желания, чувства, воображения имеют общей сущностью мышление, пред­ставление или сознание. Но акты тела не имеют ни­чего общего с актами духа; мышление как общая сущ­ность духовных определений и протяжение как общая сущность всех телесных определений различны по сво­ему роду. Тело по своей природе всегда делимо, а дух вовсе не делим, ибо мыслящая сущность не может раз­личать в себе частей, это совершенно тождественная сущность. Поэтому все, что имеет силу для тела, не имеет силы для духа: они взаимно исключаются. Они по своему понятию самостоятельны, независимы друг от друга; оба они сами по себе полные субстанции. Только в отношении человека, состоящего из духа и материи, Декарт называет то и другое неполными субстан­циями. Мы не гово­рим уже о том, что Декарт противоречит истинной идее своей философии, приравнивая дух материи, так как только духу свойственно непосредственно достоверное и безусловно реаль­ное существование, а не материи; но во всяком случае Декарт, хотя и не мог отрицать, что и дух, имеющий своей противо­положностью материю, несовершенен, должен был признать несовершенство материи не через её связь с духом в одной сущности, но в ней самой, как она является и рассматривается для себя, именно в её разделении должен был находить её недостаток и убогость. Таким образом, живое, органическое единство обоих, исходящее из их понятия, невозможно; только мысля­щий субъект связывает их. Сами по себе они исклю­чают друг друга; и так как единство это произвольно, субъективно, не содержится в объективных определе­ниях понятий материи и духа, то оно может быть лишь сложением (Zusammensetzung). Категория, или мыс­ленное определение, сложения является единственным, посредством чего может быть понято это их соедине­ние, если дух и материя принимаются в односторонней раздельности и фиксируются и эта раздельность пред­полагается их правильным, истинным понятием, при­чем они оба все же должны быть соединены, ибо сло­жение есть именно такое соединение, в котором соеди­ненные части не связаны, остаются вне друг друга. Поэтому при сложении вместо единства здесь полу­чается противоречие, ибо материя и дух прямо противоположны друг другу, раздельны и в этой раздель­ности самостоятельны, несовместимы и все-таки соеди­нены. “Очевидно, что понятия мыслящей сущности и протяженной или подвижной сущности, как совершен­но несовместимые, не находятся ни в какой взаимной зависимости; и нам кажется противоречивой мысль, что такие сущности, которые познаются нами совер­шенно ясно как различные и независимые, даже боже­ством не могут быть положены как самостоятельные. Когда мы встречаем такие сущности, как мышление и телесное движение, соединенными в одном и том же объекте, как это имеет место у человека, то отсюда получается не единство по природе, а только единство сложения”. Правда, Декарт говорит, что дух находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо, но это утверждения, навязанные ему опы­том, который, по признанию самого Декарта, посредством простого чувства показывает нам, что душа составляет одно с телом. Они не вытекают из его принципов, из определений, кото­рые он признает объективными определениями духа и материи; поэтому они нисколько не изменяют дела, не устраняют несовместимости тела и духа, которые с са­мого начала определены как две самостоятельные суб­станции. Поэтому Декарт нигде не противоречит себе больше, чем в этом пункте. Например, он говорит: это относится, собственно, не к сущности духа, что он свя­зан с человеческим телом, единство души и материи есть лишь “единство через сложение”, а не “по природе”; а затем опять: дух “связан с телом суб­станциально”, единство обоих “субстанциальное” (там же). Впрочем, сам Декарт слишком хорошо видел ве­ликое затруднение, которое при его взгляде на дух представляет соединение его с материей, ибо оба они должны одновременно считаться различными и тожде­ственными, так как понять соединение двух вещей — значит лишь понять их тождество. Трудность одновременного понимания различия и един­ства духа и материи Декарт старается разрешить тем, что устанавливает три способа познания, три рода пер­воначальных, всеобщих понятий: во-первых, понятие духа, во-вторых, понятие тела, в третьих, понятие соединения обоих. Понятие души — чисто интеллек­туальное понятие, то есть душа воспринимает себя чис­тым рассудком; тело также может быть понято простым рассудком, но гораздо лучше рассудком в связи с вооб­ражением; а соединение тела и души и все, что к нему относится, может быть смутно понято лишь одним рас­судком или соединением его с воображением, яснее же всего чувством (per sensus) (там же). У Декарта также встречаются места, указывающие на единство духа и материи, но они совершенно изолированы. Так, он говорит об органическом теле: “Оно представляет единство и неделимо в смысле расположения своих органов, так как все они взаимно зависимы, и отпадение одного озна­чает вред и недостаток для всего тела”. Таким образом, он признает здесь в геле определение простоты и неделимости, которые он вообще приписывает лишь духу. Он говорит также: “Хотя всякий может мыслить душу материальной, что в действительности не что иное, как мыслить соединение её с телом, но затем оказывается, что она отделима от тела. Поэтому приписывать душе протяже­ние — значит мыслить её соединенной с телом”. Это место так же изолированно, как и темно.

Трудность соединения или, скорее, несоединимость духа с материей в философии Декарта, как уже ска­зано, вытекает из того, что он понимал дух только в определении осознанной самости, а эту последнюю — как душу, как сам дух; ибо с точки зрения духа, от­деляющего себя от тела, считающего это отделение своим положительным, полным, существенным опреде­лением, соединение с телом невозможно. Самость есть именно то, что уничтожает непосредственную связь тела и души, что возникает в человеке лишь через от­влечение от своего тела, причем он отделяет от себя тело как не относящееся к его самости, как простую материю. Декарт увеличивает эту трудность тем, что он, который вообще, как пионер новой философии, ещё не вполне освободился от духа прежней метафизики и потому неспособен был проводить в строгой последова­тельности и определенности идеи, лежащие в основа­нии его философии, именно о духе, применяет к духу отрицательную, неопределенную, призрачную форму, или определение неделимости и простоты. В действи­тельности реальное, определенное отличие духа от ма­терии, нематериальность его, должно быть положено только в единство мышления или самосознания, а оп­ределение простоты или неделимости представляет лишь отвлеченное выражение его, и это определение относится к нему, как призрак к действительному духу, как тело к живой сущности. Но как простота есть лишь тощий и отвлеченный призрак живого конкретного оп­ределения единства самосознания и потому не есть положительное определение, которым я определяю и познаю дух, или душу, так же совершенно невозможно исходя из этого тощего определения понять единство духа и материи, соединение простой сущности со слож­ной.

Так как Декарт полагает сущность духа единствен­но в самосознании, сознательная или мыслящая са­мость, по его учению, есть вся душа, или весь дух (ибо он не различает души и духа: там, где нет сознания и воли, нет также души, а только материя), то, таким образом, необходимым следствием его философии ока­зывается, что животные суть простые автоматы, ма­шины, все их движения только механические, не вы­текают из духовного принципа, необходимым следст­вием вообще оказывается, что Декарт — чистый материалист в объяснении явлений жизни и души. Не изменяет дела то, что Декарт задолго до своих мета­физических размышлений изложил такой взгляд на животных в одной юношеской работе. То, что животные не думают, Декарт объясняет из того, что они не имеют собственного языка, и этот недостаток он выводит не из недостатка органов, но из недостатка мышления. Все деятельности и движения, происходящие без нашей са­мости, без нашей воли, происходят, по его учению, без души, то есть лишь материальным или механическим об­разом. “Поэтому все наши движения, в которых не уча­ствует воля, как это часто бывает при дыхании, ходьбе и других действиях, общих у нас с животными, зависят только от строений наших членов и движения жиз­ненных духов, возбужденных теплотой сердца через мозг, нервы и мускулы точно так, как движения авто­мата вызываются только силой пружины и расположе­нием его колес”. “Если кто-либо, — говорит он там же, стр. 13, — быстро вытянет руку к нашим глазам, как будто он хотел нас ударить, то хотя мы знаем, что он наш друг и делает это шутя, не желая причинить нам вреда, однако не можем удер­жаться, чтобы не закрыть глаз, — доказательство, что они закрываются не нашей душой (ибо это происходит против нашей воли, которая представляет её единст­венную и по крайней мере важнейшую деятельность), но механизм нашего тела так устроен, что движение руки к нашим глазам вызывает в нашем мозгу другое движение, которое вводит жизненные духи в мышцы, сжимающие веки глаз”.

§ 68. Заключительные замечания о философии Декарта⁴⁴

Философия Декарта во многих отношениях очень поучительна, особенно потому что она так просто и ясно излагает происхождение нашего представления о духе как самостоятельной сущности, отличной от всего телесного, чувственного, материального. Декарт счи­тает протяжение абсолютной, всеобъемлющей, исчер­пывающей сущностью тела, вообще всего материаль­ного. Но мысль не имеет ни протяжения, ни длины, ни ширины, ни глубины, так что мышление не телесная сила, но нечто просто бестелесное, нечувственное. Ко­гда я нечто делаю всем, то необходимой противополож­ностью этого нечто должно быть ничто от всего; и для его определения я имею только отрицательные, то есть ничего не определяющие, ничего не говорящие, преди­каты или слова вроде нематериального, бестелесного, нечувственного, непротяженного и т. п. Единственное положительное, то есть нечто говорящее, определение, единственное, которым я могу ответить на вопрос: что же такое это ничто от всего телесного? это мышление сказанное также значит: дух есть мыслящая сущность. Но что этим говорится или объясняется? Я объ­ясняю мышление мыслящей сущностью, то есть я делаю действие причиной, явление сущностью, функцию лич­ностью; я делаю мышление основанием, предпосылкой мышления — словом, мышление причиной самого себя. Та сущность, которая воспринимается как causa sui причина самой себя, как сущая сама по себе есть лишь онтологическое, предметное выражение этого мышле­ния, объясняющее мышление из самого себя, делающее мышление предикатом и субъектом, то есть сущностью и основанием мышления. Я закрываю, говорит Декарт, свои глаза, затыкаю уши и думаю, что я существую без мира, без чувств, без тела. Ведь я могу себя мыслить без телесного, следовательно, я бестелесная сущность, то есть я поступаю, как страус, который считает себя не­видимым, когда он не видит, считает, что когда он уст­раняет сознание опасности, то устраняет также бытие опасности. В мышлении, как таковом, я не имею созна­ния о своей голове, своем мозге, так же как в зрении я не сознаю своих глаз, в слухе — разумеется, когда я здоров и слушаю себя — не сознаю своих ушей. В мыш­лении я ровно ничего не знаю о связи его с мозгом; я знаю лишь, так сказать, что это такое извне и спереди, а не что это изнутри и сзади, что это для меня, а не само по себе — словом, я знаю лишь, что это по своим про­дуктам, мыслям, а не что это по своей последней сущно­сти, по своей причине. Подобно тому как голова, или мысленный акт, олице­творенный посредством воображения как сущность, говорит:

я независимая от тела, от мозга сущность, так мог бы сказать и глаз, или акт зрения: я ничего не чувствую и не знаю в зре­нии о зрачке, о радужной оболочке, о водянистой жидкости, о стекловидном теле, о кристаллической чечевице, о ретине, ничего не знаю о напряжениях, движениях и отправлениях этих разнообразных тел, вызывающих небесное чувство зри­тельного акта, следовательно, я нематериален, я бестелесная сущность, существующая сама по себе. Во всяком случае ре­зультат является “в понятии первым”, ибо назначение органа есть функция, но превращать результат одновременно в пер­вое в действительности, олицетворять результат отдельно от его условий как самостоятельную сущность и затем выводить природу из духа, то есть основания, условия и предпосылки результата из результата, — это спекулятивный фокус. Это неведение человека о физическом основании и сущности мышления есть основа, принцип психологии и пневматологии и её дочери тео­логии, принцип платонизма, христианства, которое есть не что иное, как только популярный, чувственный, концентрированный платонизм или спиритуализм вообще, картезианства, фихтеанства, гегельянства. Де­карт говорит сам в своем ответе на возражение Гас­сенди: “Так как я воспринимаю, что я мыслящая суб­станция, и образую ясное и отчетливое понятие об этой мыслящей субстанции, не содержащее ничего относя­щегося к телесной субстанции, то я имею достаточное основание утверждать, что я, поскольку я себя знаю, не что иное, как мыслящая сущность”. Но как мало знает себя человек! По крайней мере пока он за боже­ственной сущностью забывает свою собственную, за духом тело, за своими мыслями и фантазиями дейст­вительность. Каким же образом я могу быть уверен, что я, которого я не знаю, тождественно с известным мне? Не являюсь ли я бессознательно чем-то иным, чем я сознаю себя? Но как же я прихожу к тому, что на­ходится за моим сознанием? Нет ли средства привнести в сознание это неизвестное, лежащее за сознанием? Да, но это не мышление, по крайней мере не отвлечен­ное; последнее говорит мне только: я не что иное, как мыслящее существо. Чувство, ощущение неопровер­жимо доказывают мне, что я материальное, чувствен­ное существо, тесно связанное с моим телом. Это един­ство, или связь мыслящей и телесной сущности, одна­ко, простирается в философии Декарта лишь на вооб­ражение и чувство; мышление, как таковое, понятие, интеллект или рассудок остается и действует отдельно и независимо от мозга. Эта независимость его доказы­вается или выводится главным образом или напосле­док только из понятия рассудка, самого мышления, ибо во всех других понятиях, как, например, математиче­ских, участие воображения явно или по крайней мере неопровержимо; но “о мыслящей субстанции, о духе нельзя составить себе никакого образа, никакого пред­ставления”, дух можно понять и объяснить только че­рез него самого, мышление — лишь через мышле­ние. Философия Декарта действительно сделала шаг впе­ред в том отношении, что, тогда как дух представлялся вообще невидимой, нематериальной, призрачной сущ­ностью, но в то же время подобной видимому человеку или телу, протяженной посредством тела, она полагала сущность духа в акте сознания, мышления. Я мыслю, voila tout вот и все; и акт мышления не таков, как другие акты вроде рождения, еды и питья, вкуса и обо­няния, слуха и зрения; это акт, отличный от всех этих актов, которыми мы ограничиваем сущность чувствен­ного, несравнимый с ними, оригинальный, постигаемый лишь через себя самого. Но когда вслед за тем Декарт снова представляет этот акт в виде самостоятельного существа, причисляя его к роду, отличному от рода чувственных существ, то он доказывает этим, что он сам стоит ещё на почве фантастического спиритуализ­ма, ибо понятие вещи или существа субстанции пред­полагает необходимо (так как оно отвлечено лишь от восприятия) образ чувственной субстанции, что ясно уже из того, что Декарт применяет понятие сущности к протяжению так же, как и к мышлению. Поэтому ав­тор путешествия по миру Декарта справедливо заме­чает, когда ему являются духи двух картезианцев, от­делившиеся от тел: “Я несколько дней тому назад чи­тал у Декарта, что сущность души состоит в том, что она мыслящая субстанция, то есть без формы, без протя­жения, без цвета. Но как это согласуется с тем, что я теперь вижу? Вы утверждаете, что вы простые духи, однако я воспринимаю в вас различные цвета, вижу вас в человеческом образе, вижу, что вы подобно мне про­тяженные существа. Ради бога, разрешите мне это про­тиворечие!” Также справедливо теософ Эттингер в из­бранных сочинениях Сведенборга (V, 242), цитирован­ных выше по поводу Якова Бёме, возражает против идеалистического объяснения мышления с помощью простой мыслящей сущности: “Все идеалисты говорят, что материалистом является всякий утверждающий, что материя может мыслить. Но мышление принадле­жит существу, которого до сих пор не поняли ни physici физики, ни metaphysici метафизики. М. ле Ка на­зывает его амфибией, субстанцией, средней между телом и душой” (конечно, фантастическое определение!). “Ни одна субстанция не может мыслить врожденной внутренней силой simplicite простоты, но мышление, размышление, выявление себя самого имеет связь с ineningibus веществами и membranis оболочками моз­га, с aequilibrio solidorum et fluidorum равновесием твердых и жидких веществ в теле и со всем обраще­нием крови. Magna vis sanguinis ad intelligentiam ве­лика сила крови для разума, говорит Гиппократ”. Следует привести также правильное мнение неизвест­ной сочинительницы книги, написанной в духе каббали­стической философии, против Декарта, Гоббса и Спи­нозы “Principia philosophiae antiquissimae et recentissimae etc.”. AmsteL, 1690 “Принципы древнейшей и новейшей философии и пр.”. Амстердам, 1690. В качестве издателя или, вернее, собственно автора этого в высшей степени редкого сочинения, полное заглавие которого “Opiiscula philos., quibus continentur “Princip. phil. ant. et тес” ас “Philosophia vulgaris refutata” “Философские статьи, к которым относятся “Принципы древней и новой философии” и “Опровержение вульгарной философии” в “Vogtii catalogus librorum rariorum” Каталоге редких книг Фогта, указывается на странице. 505 ван Гельмонт⁴⁵, а Лейбниц "считает таковым графиню Конновей. Против Декартова отделения духа от тела (стр. 110—116):

“Если дух существенно отличен от тела, зачем нуж­дается он в таком организованном теле? К чему, на­пример, для зрения столь чудесно организованный и устроенный телесный глаз? К чему телесный свет, чтобы видеть телесные предметы? Если он сплошь только дух, вовсе не телесен, почему же он нуждается в таких разнообразных телесных органах, не имеющих ничего общего с его сущностью? Далее, почему дух или душа так страдает при телесных болях? Если она не имеет в себе ничего телесного, почему же душа, бу­дучи совершенно иной природы, так больно поражается телесной раной? Поистине неразрешимые вопросы, если не принять, что душа имеет одну и ту же сущность с телом, хотя она в отношении жизненности и духовно­сти стоит многими степенями выше тела”.

Но философия Декарта представляет ещё другое в высшей степени важное достижение в истории человеческого духа, которое следует признать без оговорок. Если христианство начинает с положения “бог есть дух”, то новое время, сущность которого состоит в от­рицании христианства через утверждение его, начи­нает у Декарта с положения “я есть дух”. Если хрис­тианство начинает с отвлечения от мира, ставит выше всего сущность, которая существовала, когда ничего не было, которая творит мир из ничего и погружает в ничто, то Декарт начинает с той же фикции; но эта сущность, воображающая небытие мира, устраняющая его бытие, есть Я, дух, мыслящий. “Мы должны, — го­ворит картезианец Виттих в своем “Comment, de deo” Комментарии о боге, приложенном к его “Antispinoza”, AmsteL, (1690, р. 335), — отвлечься от всякого времени и в мыслях устранить существование всех тел, как это сделал Декарт в своих первых размышлениях, думая лишь о том, что мы, мыслящие, существуем и что бог существует, не думая ни о каком движении и его свойстве, последовательности, тогда мы поймем су­ществование бога как вечное существование, которое исключает несовершенство начала, конца и последова­тельного бытия”. Не очевидно ли здесь до осязатель­ности, что объективная сущность есть лишь субъек­тивная, отвлеченная сущность без мира, времени, тела, только собственная сущность того, кто отвлекается от мира, времени, тела? Таким образом, бог, который есть дух, производящий все своей волей и рассудком, мыс­лям и идеям которого все вещи обязаны своей сущно­стью, а решениям воли своим бытием, в сравнении с сущностью которого все чувственные вещи ничто, сам не что иное, как сущность идеализма, как собственный дух человека, который, однако, представляется в хрис­тианстве отличной от человека предметной сущностью. Первые начала этого познания, познания теологии как антропологии, находятся уже у Декарта. Предметный, божественный идеализм становится у него уже субъек­тивным, человеческим идеализмом. У Декарта в “со­знании бога” пробудилось самосознание, в уповании на бога—уверенность в себе самом. “Бог может все, что я усматриваю как возможное ясно и отчетливо”. Бог есть уверенность в истине и неограниченности моей сущности, в действительности и пра­вильности моих мыслей, подтверждение, что я прав и не заблуждаюсь в том, что я усматриваю ясно и отчет­ливо. Об этом важном пункте философии Декарта сделаем ещё одно замечание. Декарт в своем пятом Meditationis рас­суждает так: все, что я своим духом или рассудком понимаю ясно и отчетливо, то верно и есть нечто. Поэтому все, относи­тельно чего я ясно и отчетливо усматриваю, что оно связано, неделимо. Но от совершенной сущности неотделимо совер­шенство существования, следовательно, она существует. Но что выражает эта совершенная сущность, как не сущность совершенного мышления, сущность ясного и отчетливого поня­тия? Ясно и отчетливо лишь понятие или рассудок, отделен­ный от чувственности и воображения; и лишь ясное и отчет­ливое истинно, существует, действительно. Но бог самое ясное и отчетливое. “Кто попытается обратить внимание на его совершенство, тот, наверное, найдет в нем гораздо более богатый и более доступный материал для ясного и отчетли­вого познания, чем во всех сотворенных сущностях”. Почему? Потому что он может быть лишь понят и мыслим, а не представлен чувственно. В таком случае что такое бог, как не отчетливое понятие или рассудок, утверждающий себя как истинную сущность и представленный для себя в виде предмета? Утверждать существование бога означает (здесь) утверждать истину или существование ясного понятия, духа, отделенного от телесности и чувственности. Поэтому Декарт постоянно соединяет “познание бога и нашего духа”, “суще­ствование бога и нашего духа, мыслимого без тела”. Ведь положительный предикат бога лишь тот, что он дух, интеллект, мышление; а отрицательные и неопределен­ные предикаты, как совершенство, бесконечность, безмерность, сводятся лишь к тому, что он не запятнан и не ограничен, как человек, связью с материей, телом.

Дата добавления: 2015-08-02