Учебной и научной литературы 2 страница. Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров человеческого духа

Сообразно с этой точкой зрения природа как бы скрылась от взоров человеческого духа. Подобно тому как в священные молитвенные дома тех времен свет проникал не через чистую прозрачную среду, а сквозь пользовалось официальной привилегией, то есть не санк­ционировалось религиозным принципом, который один лишь считался высшим принципом, последней верхов­ной властью, а предметы догматики, церковного учения были terminus a quo и ad quern, non plus ultra — по­следней границей человеческого духа, хотя отдельные лица переходили ее, то содержание теологии все еще оставалось главным содержанием мыслящего духа и философия, как таковая, в существенном могла быть для него лишь традиционной. * Например, Альмарих, или Амальрих, из Шартра (9), Давид из Динанта (10) и его ученик Балдуин склонялись к пантеизму, который, судя по местам, приведенным Фомой Аквинатом и Альбертом Великим, (11) они понимали довольно грубо и выра­жали в отталкивающей форме, при этом ссылались на автори­тет древних языческих философов и, как говорит Альберт Вели­кий в своей “Summa theologiae”, t. II, tract. I, quaest. IV, memb. Ill, fol. 25, не признавали даже авторитета святых. Конечно, их учения были осуждены. Как велики и сильны были власть и господство церковно-догматических представле­ний даже над свободными и для своего времени философскими умами, доказывает, между прочим, и то обстоятельство, что даже предметы, которые сами по себе или по крайней мере в том значении, в коем они считались действительными, явля­лись для мира самыми гипотетическими и произвольными, для них были реальными объектами мышления, вполне действи­тельными предметами, свойства коих, но вовсе не бытие они исследовали, точнейшим образом описывали и характеризо­вали и которые именно потому, что представлялись и мысли­лись действительными сущностями, могли казаться видениями, явлениями индивидуальных сущностей для их чувственности или фантазии. Даже мыслящий и ученый Альберт Великий получал откровения и сверхъестественную помощь от святой девы. Его сочинения и стихи о святой деве составляют целый том. Она лично благодарила его за хвалебные стихи и сочи­нения и оказала ему даже особую милость, явившись перед ним, когда он как поэт решился изобразить все телесные и душевные дарования божьей матери. Поэтому она была ли­шена той свободной продуктивности, той творческой деятельности, автопсии природы и автономии разума, которые отличали философию Греции и нового времени и составляют своеобразный характер философии вообще. Отсюда проистекает и тот дух абстракции, тот логически-метафизический способ мышления, который составлял сущность и дух так называемой схоластиче­ской или схоластически-аристотелевской философии, ибо хотя кроме тогдашней логики и метафизики изу­чались и другие философские науки, но дух всего обсуждения и исследования был формальный, логиче­ски-метафизический. Отсюда скучное однообразие и ровный ход ее истории, подобной стоячей воде, не пре­рываемой в своем медлительном течении качественными различиями, следующими друг за другом и этой живой последовательностью создающими настоящую историю, как история древней и новой философии, подобная бур­ному потоку. Отсюда та ограниченность духа, лишен­ная взлетов гениальности и оригинальности, и безвку­сие формы; отсюда полное отсутствие принципов, которые были бы организующими и оживляющими душами связного и последовательного целого, и выте­кающий из этого атомизирующий дух различении без нужды, без определяющей и ограничивающей меры, дробящий безостановочно до бесконечности, ко­торый наконец должен был привести к чистому фор­мализму, к устранению всякого содержания, к совер­шенной пустоте и к связанному с ней отвращению к схоластике.

§ 4. Схоластика как наука средних веков

Когда отрицательно религиозный дух в рамках церкви возвысился до господствующей над миром вла­сти, то первоначально лишь внутреннее, проявлявшее­ся в настроении отрицание всего так называемого мирского и презрение к нему поднялись до мирского же, насильственного подавления мирского, присвоили церкви как совокупности духовного верховное господ­ство над государством как совокупностью мирского. Отрицательное отношение религиозного духа к искус­ствам и наукам состояло больше в том, что он связал и пленил их, не только лишил свободы и самостоя­тельного развития, но и пользовался ими лишь как средствами, с одной стороны, для своего возвеличения, а с другой — для своего укрепления. Но именно эти лишь внешне услужливые духи искусства и науки с необходимостью привели изнутри к падению господства отрицательно религиозного духа и внешнего положения церкви, к падению, которое было неизбежный следствием именно этой ограниченной односторонности и подавляющей отрицательности.

Хотя схоластическая философия находилась на службе церкви, поскольку она признавала, доказывала и защищала принципы последней, однако она исходила из научного интереса, будила и поощряла свободный дух исследования. Она превращала предметы веры в предметы мышления, переносила человека из области безусловной веры в область сомнения, исследования и знания. Стараясь доказать и обосновать предметы веры, основанной лишь на авторитете, она доказывала этим, правда большей частью помимо собственного знания и воли, авторитет разума и таким образом вно­сила в мир или по крайней мере подготовляла иной, чем у старой церкви, принцип, принцип мыслящего духа, самосознания разума. Теннеман (12) также придает такое значение схоластике в своей истории философии. Даже уродливые формы и теневые стороны схоластики, множество нелепых вопросов, к которым отчасти приходили схоласты, да­же их тысячекратные ненужные и случайные разли­чения, их смешные топкости должны выводиться из разумного принципа — из жажды света и духа иссле­дования, который в то время под гнетущим господством старого церковного духа мог проявляться лишь так, а не иначе. Все схоластические вопросы и различения были не чем иным, Даже самые нелепые и легкомысленные вопросы схола­стики, как, например, может ли осел пить святую воду? Могло ли тело Христа до воплощения в человеке так же при­сутствовать в евхаристии, как ныне? Мог ли бы бог принять образ женщины, то есть воплотиться в женщину, или дьявола, осла огурца или камня? Мог ли бы он каким-либо образом и форме огурца проповедовать, творить чудеса или быть рас­пятым? должны быть отнесены сюда. Как с трудом пробитыми щелями и брешами в старом здании церкви, чтобы достигнуть света и свежего воздуха; не чем иным, как выраже­нием жажды деятельности мыслящего духа, который, будучи лишен разумных предметов и подходящих занятий и заключен в темницу, делает всякий случайно попавший ему на глаза предмет, как бы он ни был ничтожен и недостоин внимания, объектом своих за­нятий и от недостатка средств удовлетворяет свою жажду деятельности самым нелепым, ребяческим и превратным образом. Лишь когда сама схоластика стала уже мертвой исторической реликвией, она в пол­ном противоречии со своим первоначальным значением и определением слилась с делом старой церкви и стала самой жестокой противницей пробудившегося лучшего духа. Подобные же явления очень часто встречаются и в истории. Но exempla sunt odiosa примеры вызывают неудо­вольствие.

§ 5. Средневековое искусство

Как схоластическая философия, так и искусство, хотя и состояло сначала на службе церкви и считалось последней лишь средством назидания и возвеличения себя самой, породило принцип, противоположный ан­тикосмическому религиозному духу. Искусство могло сохранять положение служебного средства, лишь пока оно было несовершенно, но не на вершине своего раз­вития. Уже внешняя история искусства доказывает это. Перво­начально монастыри были единственными убежищами изобра­зительных искусств, позднее — города и свободные государства, и только в этих последних, где развились самостоятельное мирское чувство и конкретный мирской дух, искусство при­обрело адекватное его сущности понятию красоты классиче­ское, законченное бытие. Ибо хотя и теперь оно служило еще отчасти и чисто внешне целям церкви, имея главным своим объектом предметы церковной веры, однако прекрас­ное, как таковое, стало уже предметом человека, инте­рес искусства, как такового, стал самостоятельной целью; пробудилось независимое, чистое, не замутнен­ное чуждыми связями чувство чистой красоты и чело­вечности; человек теперь снова обрел в созерцании величественных творений своего духа чувство самого себя, сознание своей самостоятельности, своего духов­ного благородства, своего имманентного, от природы врожденного подобия богу, вкус к природе и к ее изучению, дар наблюдения, правильное воззрение на действительность и признание реальности и существен­ности всего, что считалось отрицательно религиозным духом лишь суетным и безбожным. Поэтому искусство было обольстительной Майей, которая изгнала из мрачного духа церкви, как некогда из древнего Брамы, меланхолию и мизантропию; оно было мнимосвятой обольстительницей, которая привела человека на цер­ковную колокольню, чтобы здесь свободно дышала его стесненная и сжатая грудь, напоить его свежими небес­ными ароматами чисто человеческих чувств и воззре­ний, открыть ему чарующий вид на прелести земного мира и обнаружить перед ним другой мир, мир свобо­ды, красоты, гуманности и знания. Искусство мнимо свято, потому что его благочестие лишь видимость; потому что, служа, по видимости, церкви, оно трудится лишь ради собственного интереса. Для человека, делающего, например, Марию предметом своего искусства, она уже предмет не религии, а искусства; в ином случае он не имел бы мужества, силы и свободы выпустить ее из сокровищ­ницы своего религиозного настроения и представления, отде­лить ее от себя, от таинственного мрака, избегающего и сти­рающего всякое ограничение и оформление, неосязаемого, невыразимого святилища религиозной веры и перевести в сферу ограничения и ясности, мирского, чувственного созер­цания, возлюбленную сердца сделать девицей для чувственного удовольствия, принести в жертву своим похотям. Искусство есть ангел, но ангел Люцифер (несущий свет). Поэтому искус­ство имело своими объектами как всеобщие и языческие, так и христианские предметы. Оно особенно возвысилось благодаря изучению античности. Ср., например, жизнь Лоренцо Медичи (Вильам Роско. Пер. с английского. Курта Шпренгеля, стр. 372). Поэтому время наивысшего развития и расцвета искусства совпадает со временем, когда католическая вера и церковь пришли в наибольший упадок, когда науки возродились и появился протестантизм. Ср., например, Вольтера “Essai sur les moeurs et 1'esprit nationes Опыт о нравах и духе на­родов, т. 2, гл. 105; т. 2I, гл. 127; “Acta philosophorum”, IX, вып. 1718, гл. IV—VII. Рафаэль родился в том же году, что и Лютер, в 1483-м. Поэтому правильно говорит Лео в своей “Истории Италии” (т. I, стр. 37): “Великие художники Италии сделали для духовного освобождения и развития мира столько же, как немецкие реформаторы, ибо, пока старые, мрачные, строгие изображения бога и святых могли пленять сердца верующих, искусство еще не преодолело внешней неуклюже­сти, это было признаком того, что сам ум пребывал ещё в тесном ограничении, в гнетущих оковах. Свобода в искусство развилась вместе со свободой мысли, в равной мере и взаим­ной связи. Лишь когда люди снова нашли в искусстве сво­бодное удовольствие, они обрели вместе с ним и способность воспринимать классиков древнего мира, наслаждаться ими продолжать работу в их духе, а без восприятия древней клас­сической литературы реформация была бы не чем иным, как церковным расколом вроде учения гусситов”.

Знаменитый Андреа Орканья (13), процветавший в середине XIV в. во Флоренции, первым из художников нового времени написал свой автопортрет. Напротив, знаменитый отец церкви Климент Александрийский (14), хотя и просвещенный человек, считал грехом даже (в “Paedagogos” Педагогике, I, III, гл. 2) смотреть на свое изображение в зеркале. Так противоположны искусство в своей свободе и религиозность в своей узости и ограниченности. Тертуллиан (15) (в “De spectaculis” О зрелищах, гл. 23) и тот же Климент считали также преступным своево­лием, безбожной критикой творений божьих стричь или даже вырывать себе бороду. Ибо как говорит Климент (там Же, гл. З): “Так как все волосы сочтены на вашей голове, даже отдельные волосы в вашей бороде и на всем теле, то ничто не должно устраняться иначе как по предписанию божьему, если оно определено его волей”. Так сильно противоречит отрицательно религиозное чувство эстетическому. Климент говорит очень определенно (“Cohort, ad gепtеs” Увещание к народам, гл. 4): “Нам явно воспрещено заниматься этим обманчивым искусством живописью. Ведь пророк говорит:

“...ты не должен создавать себе образа или подобия того, что находится на небе и на земле”. Ср. также Тертуллиана “De idol.” Об идолопоклонстве, гл. 3, 4, 5 и так далее. На это можно возразить всякое, например, что эти отцы церкви полемизиро­вали только с языческими изображениями богов и идолопо­клонством. Но достоверно, что чувство и созерцание искусства, как таковые, совершенно противоположны религиозному прин­ципу ранних времен, если понимать его в определенности и чистоте классических экземпляров и образцов этого религиоз­ного направления. Известно, что и театр возродился, лишь когда в XV в. место религиозных зрелищ заняли комедии Плавта и Теренция (16). Как дерево, стоя­щее на колокольне, не выросло из ее твердого камня, так же мало искусство возникло из церкви и ее духа. Хитрая птица рассудка принесла на нее семя; когда оно взошло, из него выросло растеньице, конечно ещё безвредное, когда же оно стало деревом, то разрушило старую колокольню.

Таким образом, духи искусства и науки, лишь внешне служившие отрицательно религиозному духу, со­здали из него противоположный принцип, именно чисто человеческий, свободный, самосознательный, вселюбящий, всеобъемлющий, вездесущий, универсальный, мыслящий, научный дух, который подорвал отри­цательно религиозный дух, низвел с трона мирового господства, заключил в тесные границы области, лежа­щей по ту-сторону стремительного потока истории, и сделался принципом и сущностью мира, принципом

нового времени.

§ 6. Сущность протестантизма

Новый принцип, вступивший в мир, должен был в то же время стать религиозным принципом. Только в качестве такового он поразил мир, как разрушитель­ная, устрашающая молния, стал общим мировым де­лом, господствующим над умами. Лишь потому что индивидуум, через которого действует дух, признает этот дух божественным, считает свой отход от преж­него также религиозного принципа божественной необ­ходимостью, религиозным актом, он приобретает не­преодолимое мужество, перед которым всякая внешняя власть оказывается бессильной. Протестантизм яв­ляется новым принципом, нашедшим свое выражение в форме религиозного принципа. Этот же дух вызвал к жизни схоластическую философию, поскольку она была средством освобождения от внешнего авторитета и чисто положительной церковной веры. Он породил в искусстве идею красоты в ее независимости и само­стоятельности и наглядно показал человеку его боже­ственную творческую силу. Он снова пробудил к жизни древних язычников, осужденных и низвергнутых в ад отрицательно религиозным духом и заставил христиан признать их своими ближайшими кровными родствен­никами, которых они, обретя вновь после долгой тяго­стной разлуки, наконец признали и открыли им свои объятия. Этот дух насадил свободную гражданскую жизнь, практическое понимание жизни и развернул изобретательную деятельность, примиряющую с на­стоящим украшающую и облагораживающую жизнь, возвышающую и расширяющую самосознание челове­ка В войнах князей против притязательного господства иерархии он завоевал абсолютную самостоятельность, автономию и автаркию государства и его главы, в единственном лице которого и сосредоточивается дух. Этот, а не иной дух обнаруживается в индивидууме в виде чувства независимости и личной свободы, дает ему сознание или чувство своей врожденной божественной природы и благодаря этому силу не признавать ника­кой внешней, связывающей совесть власти, самому решать и определять, какой должна быть для него сдерживающая власть истины. Этот, а не иной дух, говорю я, вызвал также протестантизм, который по­этому должен рассматриваться лишь как отдельное, частное проявление его. Если бы Лютер не имел решительного и определяющего принципа в себе самом, если бы он был погружен в тот ре­лигиозный материализм, который делает ум всеподданнейшим слугой писаного слова, то он при узости и ограниченности присущей еще его уму, с одной стороны, и при его открытом, честном немецком характере — с другой, добросовестно усвоил бы взгляд апостола Павла на брак, изложенный в Библии, и не совершил бы великого исторического деяния своим браком;

он не отказался бы также признать “откровение” и послание Иакова по следующим соображениям: “...его ум не может со­гласиться с этой книгой по той причине, что невысоко почи­тает ее, что Христос в ней не проповедуется, не признается”;

тогда он не сделал бы на заседании рейхстага в Вормсе, куда он явился в полном блеске, своего заявления, что не отречется, пока его не опровергнут свидетельством писания или “очевид­ными аргументами разума”, не смог бы свою совесть противо­поставить высшей власти и авторитету церкви; тогда он вообще не был бы Лютером. Так как протестантизм воз­ник из сущности этого духа, породившего новое вре­мя и философию, то он находится в теснейшей связи с ними, хотя, конечно, есть специфическое различие между способами воплощения духа нового времени в форме религиозного принципа и научного. Если Де­карт говорит: я мыслю, я существую, то есть мое мышле­ние есть мое бытие, то Лютер в свою очередь говорит:

моя вера есть мое бытие. Как первый признает един­ство мышления и бытия, считая это единство духом, бытие которого есть лишь мышление, и полагает его принципом философии, так и второй признает единство веры и бытия и выражает его в качестве религии.

Пока ты веришь, говорит, например, Лютер, что Хри­стос — твое прибежище, так оно и есть; если ты этому не ве­ришь, он не является им.

Затем, подобно тому как принцип нового времени, вы­разившийся в форме философии, начал с сомнения в реальности и истине чувственного существования, так в форме религиозной веры он же начал с сомнения в реальности исторического существования, в авторитете церкви. Именно эта интенсивная сила духа, уверен­ность духа в своей объективности ставят протестан­тизм в близкое родство с новой философией.

Поэтому лишь в протестантизме слово хри­стианства стало плотью, слово, бывшее в прежнее время скрытым, отвлеченным, потусторонним, стало произнесенным вслух мировым духом, то есть в нем христианство поте­ряло свой отрицательный, отвлеченный характер, стало пониматься как одно с человеком, как тождественное его собственной сущности, воле и духу, стало пони­маться как не ограничивающее и не отрицающее суще­ственных потребностей человеческого духа и при­роды. Как отличен, например, дух Фомы Кемпийского¹⁷, ко­торого можно считать своего рода классическим продуктом настоящего и чистого духа раннего католицизма, от духа Лютера. Сущность обоих — религия, но эта сущность у пер­вого— замкнутая монахиня, умершая не только для себя, но даже для глубокого и содержательного назначения женщины, обнимающая Христа — своего единственного жениха, томя­щаяся и склонная к чахотке; у Лютера же эта сущность жиз­нерадостная, здоровая телом и духом, в высшей степени почтенная и разумная дева, одаренная общительными талан­тами, даже остроумием, юмором и практической рассудитель­ностью, которая признается мужем, берущим ее своей хозяйкой и подругой жизни, костью от его кости и плотью от его плоти;

она, правда, отвлекает его от эксцессов, связанных с холостой жизнью, но вовсе не от самой жизни.

Принцип мыслящего духа, на котором основан про­тестантизм и из коего он возник, обнаруживается больше в том, что, проницательно и критически отде­ляя несущественное от существенного, произвольное от необходимого, историческое от первоначального, он упростил содержание религии, анализируя, разложил ее на простые, существенные составные части, привел прежнее пестрое многообразие религиозных предметов к одному и этим сведением к единству, этим устранением всех препятствий раздвинул поле зрения в тирину и глубину, открыл простор мышлению. Он осво­бодил религию от множества бессмысленных обрядов, превратив ее в дело разума, образа мыслей и таким способом направил жизненную силу и деятельность человека, поглощенную церковью, снова на человека, на разумные, реальные цели, мир и науку и в этой эмансипации человека признал вместо церковной светскую власть определяющей, законодательной властью. Поэтому вовсе не в силу внешних обстоя­тельств и условий, а благодаря внутренней необхо­димости, заложенной в протестантизме, философия нового времени обрела в нем всемирно-историческое бытие и свободное, плодотворное развитие. Ибо разло­жение религии на ее простые элементы, начатое протес­тантизмом, но остановившееся на Библии, необходимо должно было продолжаться до последних, первона­чальных, сверхисторических элементов, до разума, сознающего себя началом всякой философии и всякой религии, должно было из протестантизма создать его истинный плод, философию, которая, конечно, сильно отличается от своего семени и на общий взгляд, кото­рый судит о внутреннем родстве лишь по внешним признакам и осязательным сходствам, не имеет с ним внутренней существенной связи.

§ 7. Возвращение к античному, образованию

Но прежде чем пробудившийся, сознающий себя дух достиг силы и способности творить из самого себя, из себя же черпать новый материал и содержание, он должен был сначала носить воспринимающий харак­тер и воспринятый, уже готовый и законченный мир, в котором перед ним предстало как действительность то, что было сначала лишь стремлением и желанием превращать в свою сущность как оживляющий, разви­вающий и основополагающий материал. Как первое представление человека о себе есть представление себя

Здесь следует вспомнить о глубоких и достопамятных словах Лессинга и Лихтопберга (18по поводу исторического хри­стианства и Других относящихся сюда предметов как другого, то есть он видит и познает сначала человека, его сущность и самого себя лишь в другом, подобном себе по сущности, предметном человеке и таким обра­зом достигает самосознания, так в новое время челове­ческий дух только через восприятие себя как объекта, то есть через познание и ассимиляцию внутренне родст­венного себе духа произведений классической древно­сти, достиг самосознания и вместе с тем продуктивно­сти. Прежде чем стать творческим, он должен был воспроизвести в себе мир своего духа, своей сущности и происхождения. Платон, Аристотель и остальные философские системы и прочие произведения класси­ческого мира лишь потому были приняты с таким энтузиазмом, с такой жадностью поглощены и ассими­лированы, что охваченные энтузиазмом умы нашли в них удовлетворение собственной внутренней потребно­сти, избавление и воскресение собственного разума, ибо пробужденный, свободный, универсальный, мыслящий дух признал эти произведения своими собственными продуктами. Изучение римской и греческой литературы было в пе­риод возрождения наук не праздным занятием для препровож­дения времени, при котором внутренние интересы человека, его дух, настроение, сердце остаются равнодушными, напротив, оно велось с благоговением, безусловной преданностью, рели­гиозным, самоотверженным почтением и любовью, которые одни только являются благословением и духом-хранителем, обеспечивающим истинные достижения. Целью изучения клас­сической литературы, как говорит Герен в своей истории последней (т. 2, стр. 278), было “к большой чести того вре­мени, как собственно должно быть, образование духан. Крей­цер¹⁹ говорит о первом периоде, который называет периодом подражания: “Возродилась идея о жизненном достоинстве образованных язычников, люди были тронуты величием их мышления и красноречия. Должна была возродиться полнота их жизни, мыслей, творчества и речи”. Ср. “Исследования Дауба и Крейцера”, т. I, стр. 8, и последнего “Акамедического исследования древности”, стр. 80 и 81. Поэтому время Лоренцо Медичи было не чем иным, как блестящим торжеством воскресения, торжественным возрождением “лэсзического мира в слове и деле, ощущении и созерцании, мышлении и жизни; сама Флоренция была возрожденными Афинами,

Только через это восприятие и усвоение мира, который был для духа хотя и объективным, данным миром, переданным словом, но словом, сказанным от души, выражавшим то, что он сам имел на сердце и хотел высказать, но не имел еще силы и уме­ния сделать, он пришел к самому себе, спустился в свою собственную глубину, к тому внутреннему единству с самим собой, которое одно является источ­ником самодеятельности и продуктивности. Ибо твор­ческий дух есть именно тот, который не останавливает­ся на оставленном ему материале, не остается в уна­следованном мире, где он пребывал бы вне себя, и ко­торый все-таки остается другим и внешним, даже если дух ощущает и признает этот мир собственным, но стал единым с самим собой.

§ 8. Новый научный интерес к природе

Когда мыслящий, свободный, универсальный дух снова пробудился и достиг объективного бытия, то древний языческий мир, и прежде всего природа, необ­ходимо опять вошел в почет, потерял жалкое положе­ние простой креатуры и в своем величии и возвышен­ности, в своей бесконечности и существенности стал предметом созерцания. Природа, которая в средние века, с одной стороны, впала во мрак совершенного невежества и забвения, а с другой — изучалась лишь опосредованно, через мутную среду традиционной и к тому же дурно понятой физики, стала теперь снова непосредственным предметом созерцания, а ее иссле­дование — существенным объектом философии. При этом поскольку философия, или познание природы как отличной от духа сущности, не есть непосредствен­ное, тождественное с духом познание, но познание, обусловленное экспериментами, чувственными вос­приятием и наблюдением, то есть опытом, то опыт являет­ся делом самой философии, всеобщей существенной задачей мыслящего человечества.

Поэтому первые начала новой философии заключаются также в натурфилософских воззрениях итальянцев Кардано, Бернардино Телезио, Франческо Патрицци (латинизировано Patricius Патриций) ²⁰, Джордано Бруно, который самым остро­умным и определенным образом изложил свое воззрение на природу в ее божественной полноте и бесконечности. Естественные науки только в новое время приоб­рели всемирно-историческое значение и влияние; они лишь тогда изучаются с действительным успехом и соз­дают связную, качественно развивающуюся с внутрен­ней необходимостью историю, когда в основе своей имеют объективный мировой принцип, ибо тогда лишь он необходим; и одна эта объективная необходимость является причиной того, что предмет движется в про­дуктивном, плодотворном развитии именно потому, что он не исходит и не зависит от чисто субъективных стремлений и частных склонностей. Но этот объектив­ный принцип духа и мира нового времени, который со­держал в себе необходимость и причину новых опыт­ных наук, был вообще не чем иным, как мыслящим духом, достигшим самостоятельности и свободного со­знания.

Опыт в смысле научного опыта, а не опыта, тож­дественного с жизнью, переживанием, представляет точку зрения, как иногда думают, не непосредственно данную и понимаемую, не детскую, не первоначальную и обоснованную сама собой, а имеющую в основе своей существенно определенный принцип духа. Точка зре­ния опыта, само собой разумеется, предполагает преж­де всего стремление познать и исследовать природу, которое само исходит из сознания разлада между бы­тием и видимостью, из сомнения, что вещи таковы, ка­кими кажутся, а сущность природы якобы находится у нас под рукой и бросается в глаза, то есть предполагает критику, скепсис. Поэтому основатели новой филосо­фии Бэкон и Декарт определенно начали с опыта: пер­вый, сделав условием познания природы отвлечение от всех предрассудков и предвзятых мнений, а последний, требуя вначале сомнения во всем. Но этот скепсис в свою очередь предполагает, что дух в человеке и с ним человеческий индивидуум представляют себя отличными от природы; что именно это отличие от природы дух признает своей сущностью и в этом различении делает как себя, так и природу существенным объектом своего мышления. Только на основе этого процесса человек имеет истинный интерес, влечение и удовольствие на­блюдать и исследовать природу, ибо в этом различении впервые поражает его вид природы, как юношу пора­жает вид девицы, когда он пришёл к сознанию разли­чия; впервые овладевает человеком непреодолимое побуждение и стремление познать природу, и познание ее становится его высшим интересом.

Поэтому точка зрения опыта предполагает в каче­стве своей основы принцип духа, который воплотился в Декарте определенным, хотя и крайне несовершен­ным и субъективным образом, представ перед мысля­щим сознанием человека. Поэтому Декарт является ду­ховным, косвенным отцом новой естественной науки. Ибо Бэкон, хотя он несколько старше его и находится чувственно и явно в более близкой связи с точкой зре­ния опыта, в более очевидном отношении к ней, в сущ­ности предполагает принцип сознающего себя в отли­чие от природы духа, противопоставляющего себя ей как существенному объекту, то есть тот принцип, который в качестве такового именно Декарт впервые сделал объектом философии. Непосредственным или чувствен­ным отцом естественных наук нового времени является Бэкон, так как в нем проявилась потребность и необхо­димость опыта сама по себе и, безусловно, впервые с беспощадной строгостью выразился принцип опыта как метод.

Сведение естественной науки к принципу духа Декарта можно оправдать, лишь поскольку первые начала нынешней естественной науки в существенном совпадают с принципом Декартовой философии, то есть представляют собой математиче­ские, механические принципы. Но независимо от этого Бэкон является не только чувственным, как это сказано в тексте, но и истинным отцом естественной науки. Ибо он первый при­знал оригинальность природы, признал, что природа может быть понята и объяснена не из математических, логических и теологических предположений, антиципации, но лишь из самой себя, тогда как Декарт предпослал природе в качестве оригинала свой математический ум. Бэкон берет природу, как она есть, определяет ее положительно через нее самое, а Декарт — лишь отрицательно, как противоположность духа;

Дата добавления: 2015-08-02