Что значит “мыслить национально”? Из истории немецкой и русской мысли первой трети ХХ века

Образ себя возможен лишь при наличии образа Другого. Воображаемый Другой есть конститутивный элемент того, что опознается в качестве своего собственного. Иными словами, Другой — зеркало, смотрясь в которое, мы видим самих себя. Зеркалом, в которое всматривался “немец”, пытаясь разглядеть черты своего национального лица, поначалу служил “француз”. По крайней мере, так продолжалось с первой трети XIX столетия до его конца. В начале 20 века и, в частности, в момент первой мировой войны, эта функция перешла к “англичанину”. Немецкие авторы этого времени единодушно называют англичан “заклятыми врагами” Германии, тогда как в необходимости воевать с французами они склонны усматривать скорее трагическое недоразумение.[1]

Свойства, полагаемые в качестве собственно национальных, всякий раз мыслятся в рамках бинарной оппозиции — в качестве того, чем другой по определению не обладает. Так возникают противопоставления “глубокого” немца “плоскому” англичанину, немецкой метафизики — английскому эмпиризму, немецкой глубокомысленности — французской легкомысленности и т.д.

В высшей степени любопытна роль, отводимая в этой игре взаимных отражений “русскому”. Образ последнего в немецкой публицистике того времени колеблется от варвара[2] до духовного брата немца.[3] Но если во время войны он относительно перифериен, то по ее окончании фигура русского перемещается на первый план. В 20-е годы, не в последнюю очередь после подписания договора в Раппало о сотрудничестве в военной области, вплоть до середины 30-х русские выступают в немецком сознании прежде всего как союзники в духовном противостоянии Западу. [4]

Как известно со времен де Соссюра, смысл высказывания конституируется не “референтами” (объектами, к которым высказывания отсылают), а игрой различий. Содержание того, что в тот или иной момент понимается под “национальным характером”, зависит от оппозиции, в рамках которой это содержание мыслится. Со сменой оппозиции меняется и содержание “национального характера”. Так, если в первой половине XIX века образ Германии связывается с “мечтательностью”, “парением в облаках”, контрастирующими с деловитостью и прагматизмом народов Западной Европы, то начиная с последней трети того же столетия (а именно с Бисмарка) “немец” и в своих собственных глазах и в глазах соседей — это скорее прочная укорененность в почве, приземленность и основательность.

Когда Эрнст Трельч, видный представитель немецкой академической философии конца 19-начала 20 в.в., взял на себя смелость сформулировать “сущность немцев”, он столкнулся с одновременным присутствием в публичном дискурсе двух мифологем — старой, восходящей к Германии аграрной и раздробленной, и новой, связанной с реальностью стремительно индустриализировавшейся Второй Империи. Трельч констатирует, с одной стороны, такие “сущностные” черты немецкого характера как “душевная глубина” и “внутренняя сосредоточенность” (Gemuet, Innerlichkeit), а также вычурность, экстравагантность (Verstiegenheit). С другой стороны, он выделяет в качестве структурообразующих черт “немецкости” следующие:

“методичность, чувство долга, рационалистичная бюрократия, немецкий монархизм и немецкая система управления, деловитая посюсторонность, порядок и дисциплина”[5]. Как же совмещается несовместимое? На этот счет у Трельча не находится ничего, кроме декларативного утверждения, что у этих двух “противонаправленных тенденций” немецкого характера есть один общий источник, и имя его — “немецкий метафизико-религиозный дух”[6].Мыслитель, вознамерившийся “мыслить национально” в ХХ столетии, грешит против золотого правила мысли, сформулированного шестью столетиями ранее Вильгельмом Оккамом: entia non sunt multiplicanda praeter necessitatem — не умножать сущностей без необходимости.

В рассуждениях Трельча о “немецкости” в основном повторяются общие места, воспроизводимые немецкой философской публицистикой, начиная с “Речей к немецкой нации” Фихте. Однако у Трельча есть одна особенность, Фихте совершенно несвойственная. Последний усматривал сущность немецкого духа в его универсальности. Немец, по Фихте, есть человек как таковой, человек в полноте осуществления своих духовных способностей (как здесь не вспомнить аналогичные мысли Достоевского, отсылающие, правда, к другому адресату). У Трельча же от универсализма Фихте не остается и следа. “Немец” в его изображении партикулярен, строго отграничен от не-немцев.

“Красота линий и форм… отточенно-заостренное изящество, нервическая тонкость и дифференцировапнность” — таковы, по Трельчу, сущностные черты французскости (Merkmale des Franzosentums), образующие “другой духовный мир, к которому легче подступиться и который легче понять, чем немецкий”[7]. Словом, не понимают нас немцев, а потому и ненавидят. Таков лейтмотив публичных высказываний немецких профессоров и доцентов военной поры, включая Вильгельма Вундта, Георга Зиммеля, Макса Шелера, Вернера Зомбарта. Французское неприятие всего немецкого, на взгляд самих немцев — “романтичеки-демократической” природы, английское — “индивидуалистски-утилитаристское”, русское же связано с “враждебностью к немецкости и европейскости”[8]. У менее известного, чем Трельч, представителя немецкой академической мысли, данный тезис получил вот какое развитие. Антизападная установка русских объясняется, по Густаву Рете, “ненавистью варваров к культуре”, ненавистью, с которой сопряжено убеждение, что “нужно переломить сопротивление немцев и австрийцев для того, чтобы мир принадлежал славянам”.[9]

В работе, посвященной исследованию “причин ненависти к немцам” (она так и называется) Макс Шелер, в мирное время трезвый феноменолог, пускается в рискованные спекуляции о “душевных диспозициях и духовных настроях у различных народов”[10]. Исходя из допущения, что народы суть “душевные силы” (Seelenmaechte), философ пытается доискаться истинных причин разразившейся войны. Настоящими разжигателями войны, полагает Шелер, послужили не “военные формы жизни народов” (Kriegerische Lebensformen von Voelker), а различные формы пацифизма: пацифисткое сознание не умеет отличить войну от убийства, а значит — логически ведет к массовым убийствам.[11] В другой работе по военной тематике Макс Шелер решается на не менее логически сомнительный ход. К сущности немецкости относятся, говорит он, “неутомимость в преследовании врага” на поле боя, равно как и “неутомимая настойчивость в преследовании поставленных целей” в кабинете.[12] Современные исследователи, изучающие немецкую философскую литературу с позиций дискурс-анализа, отмечают, что Шелер в своей склонности к простоватой игре с полисемией не был одинок. В профессорской философии Германии первой трети 20 века метафора “немецкой основательности” выполняла интегративную функцию — благодаря этой метафоре обеспечивалось единство интердискурсивного поля коннотаций. “Немецкий рабочий с немецкой основательностью лудит, немецкий солдат с немецкой основательностью убивает, немецкий профессор с немецкой основательностью цитирует”.[13]

Шелер, как и большинство его коллег, безусловно, подписались бы под словами: “Эта война ведется не против немцев, но против немецкости”. Заметим только, что сказаны они были российским премьер-министром Сергеем Витте.

Иначе, чем Трельч и Шелер, формулирует существо немецкого духа Георг Зиммель. Отмечая “темную неясность” и “медлительность” немецкого характера, Зиммель выводит эти черты не из “глубины” и “основательности”. Сущность немца, по Зиммелю — в его незавершенности. Немецкость состоит не в том, чтобы чем-то быть, но в том, чтобы чем-то стать. Медлительность, инертность немцев, постепенно превратившаяся в предмет салонных обсуждений, есть следствие неоформленности немецкого духа, полагает Зиммель. Если француз или англичанин “тождественен самому себе”, то немец для того, чтобы обрести самотождественность, т.е. идентичность, нуждается в собственной противоположности.[14]

То, в каком неловком положении рискует оказаться философ, отправившийся на поиски субстанции “национального”, иллюстрирует следующий пассаж из той же статьи Зиммеля. Как мы видели, последний дефинирует немецкость через “бесформенность”, “расплывчатость” (Verschwommenheit) и “бесконечность (das Unendliche). Но Зиммелю хорошо известно, что эти черты в философско-историческом пасьянсе уже зарезервированы за другой нацией, а именно, за русскими. Вот какой он находит выход из тупика:

“Бесконечное для него (для русского — В.М.) в известном смысле собственность, в то время как для нас бесконечное есть скорее стремление, скорее объемлющее имя потребности во всем том, что лежит по ту сторону данного и превращенного в собственность. Поэтому для него (для русского — В.М.) бесформенность — политическая ценность, для нас же — результат данной потребности, результат часто болезненный”.[15]

В погоне за сущностью немецкого национального характера от философов не отставали литераторы. В их числе — Томас Манн в своих ранних статьях, вошедших в 1918 г. в “Размышления аполитичного”. В статье “Буржуазность” из этого сборника писатель сочувственно цитирует Рихарда Вагнера, сказавшего однажды “политический человек отвратителен”, и высказывает предположение, что суждения, подобные этому, коренятся в “глубинных, безличных основаниях”; затем Томас Манн задается вопросом: “Смог ли бы когда-либо англичанин, француз, итальянец и даже русский высказать такое?” И сам себе отвечает: нет.[16] Отсюда вполне логично вытекают рассуждения о “глубоких” и “неглубоких” народах. Первых отличает аполитичность, вторых — “зацикленность” на политике. “Существуют в высшей степени ‘политические’ народы, которые вообще не в состоянии выйти из состояния политического возбуждения и которые, тем не менее, в силу полного отсутствия способности к государственности и обладанию властью, никогда ничего на земле не добивались и никогда ничего не добьются. Назову поляков и ирландцев”.[17]

***

Приблизительно в то же время попытки “мыслить национально” предпринимают русские авторы. Мы имеем в виду, конечно, евразийцев. “Мы должны привыкнуть к мысли, — пишет Н.С.Трубецкой, — что романо-германский мир со своей культурой — наш злейший враг. Мы должны безжалостно свергнуть и растоптать кумиры тех заимствованных с Запада общественных идеалов и предрассудков, которыми направлялось до сих пор мышление нашей интеллигенции”.[18]

Фундаментальное отличие России от Европы обосновывается у евразийцев не столько историческими, сколько пространственными (физико-географическими) причинами. Россия не принадлежит Европе уже потому, что большая часть ее территории лежит в Азии. Она не европейская страна ни в религиозном отношении (ибо является православно-мусульманско-буддийской страной), ни в культурном (ибо европейские элементы русской культуры неотделимы от азиатских), ни в лингвистическом (интересные спекуляции на эту тему предложил в свое время молодой Роман Якобсон[19]). Вот почему евразийцам “славянство” кажется недостаточной характеристикой для описания культурной специфики России. Николай Трубецкой, например, предложил для такого описания термин “туранство” (позамствовав это слово у Константина Леонтьева). Под “туранством” Н.Трубецкой разумел особый “психический склад”, общий (а) русским, украинцам и восточным славянам, (б) угрофиннам, (в) тюркским народам.

Культурная несоизмеримость евразийского культурного космоса и “латинства” (оно же “романо-германство”) представляется Трубецкому и его единомышленникам в такой мере само собой разумеющейся, что никто из них не пытается ее эксплицировать. В поисках таких экспликаций приходится прочесть немало евразийских манифестов. Что составляет содержание “туранства” по Трубецкому? В числе называемых последним свойств — “инстинктивное ощущение репульсии к романо-германскому духу, сознание своей неспособности творить в этом духе”.[20]

Инакость русской культуры по отношению к европейской Трубецкой объясняет своеобразием “психического облика” населяющих Россию народов. “И действительно, если Россия до Петра Великого по своей культуре могла считаться чуть ли не самой даровитой и плодовитой продолжательницей Византии, то после Петра Великого, вступив на путь романо-германской “ориентации”, она оказалась в хвосте европейской культуры, на задворках цивилизации. Некоторые основные движущие факторы европейской духовной культуры (напр., европейское правосознание) русскими верхами усваивались плохо, народом совсем не усваивались. Отсутствие некоторых первостепенно важных для романо-германцев психологических свойств давало себя чувствовать на каждом шагу”.[21] Что это за свойства? Доискаться ответа на этот вопрос снова непросто. По меньшей мере, его нет в цитируемой работе. Тем не менее ответ этот существует и звучит он привычным образом для всех, кто хотя бы немного знаком с историей русской мысли: “эгоцентризм”.[22] Задолго до евразийцев нечто очень похожее говорил Николай Данилевский[23], а до него — старшие славянофилы.[24]

В высшей степени любопытно, что термины, в которых евразийцы описывают особенности русского духовного склада, почти буквально совпадают с терминами, используемыми их немецкими контрагентами, хотя в иных целях, а именно — для характеристики германского духа. Так, в “Пруссачестве и социализме” Шпенглера читаем: “Английский инстинкт решил: власть принадлежит одному. Французский инстинкт решил: власть не принадлежит никому. Немецкий инстинкт решил: власть принадлежит целому”.[25] Риторикой целого (das Ganze) и целостности (die Ganzheit) полны не только сочинения Освальда Шпенглера, но и многих других немецких авторов эпохи между двумя мировыми войнами (в том числе и тех, кто не разделял идей “революционного консерватизма” — например, Макса Шелера[26]). Дословно то же, что евразийцы и неославяновилы писали о сущности русского национального характера — “универсальность” и “незавершенность” — то и дело встречается у “консервативных революционеров”.[27] Принципиальная аполитичность русских, их глубокое равнодушие к политике, относимые к сущности русского национального характера от почвенников до Бердяева — черты, приписываемые себе немцами. И даже в характеристике собственной страны как “срединной”, как промежуточного пространства, не принадлежащего ни Востоку, ни Западу и долженствующего осуществить их синтез — если, конечно, отвлечься от того, что речь при этом идет о разных странах — авторы из Германии и России постоянно вторят друг другу.[28]

Как известно, ни интеллектуальных, ни тем более институциональных мостов между евразийцами и адептами “консервативной революции” не существовало[29]. Сходство между ними, кажущееся нам сегодня разительным, не казалось им достаточным поводом для контактов. И те, и другие нуждались в образе Другого как квинтэссенции чистой инакости. Этот образ не предполагает соотнесения с исторически конкретной культурной реальностью. Случись такое соотнесение, и образ Другого релятивизируется, что приведет к утрате чистоты образа себя.

Работа выполнена при финансовой поддержке фонда ИНТАС в рамках проекта “Философия и гуманитарное знание на перекрестке культур: Берлин, Париж, Москва”, INTAS 97-20825

[1] См. Gustav Roethe, Wir Deutschen und der Krieg. Berlin 1914, S.11; Eduard Wechsler, Die Franzosen und wir (Schriften zum Verstaendnis der Voelker.2), Jena 1915; Herrmann Losch, Englands Schwaeche und Deutschlands Staerke, in: der Deutsche Krieg, Heft 10, Stuuttgart 1914; Adolf Harpf, Erzfeind, Graz 1915.

[2] Так, у Виламовица-Меллендорфа читаем: “Нам жаль бедных русских, влекомых на бойню и не знающих, зачем и почему” (Deutsche Reden in schwerer Zeit. Gehalten von den Professoren an der Universitaet Berlin von U.v.Willamowitz-Moellendorf u.a., Berlin, 1914, S.6.

[3] Типичный пример такого восприятия русского представляет один из лидеров “консервативной революции 20-х годов Эрнст фон Саломон. См.: K. von Klemperer, Germans New Conservatism. Its Theory and Dilemma in the 20.Century. Princeton 1957, Chapter 4.

[4] О феномене немецкой русофилии см. заметку Федора Степуна, опубликованную под псевдонимом: Н.Луганов. Письмо из Германии. — Современные записки. № 44, Париж 1930, с.448-463. См. о том же: Russen in Deutschland. Gespraech von V.Malachov mit H.-G.Gadamer. — Mezotes. Zeitschrift fuer philosophischen Ost-West-Dialog, Wien, 1993, Nr.1, S.150 ff.

[5] См.: Ernst Troeltsch, Das Wesen der Deutschen, Hamburg 1915, S.18.

[6] Ibid, S.20.

[7] Ibid., S.14.

[8] Ibid. S.17.

[9] См. G.Roethe, Wir Deutschen und der Krieg, S.10.

[10] См.: Max Scheler, Ursachen des Deutschenhasses. Leipzig 1917, S. 6.

[11] Ibid., S.16-18

[12] См. Max Scheler, Der Genius des Krieges und der deutsche Krieg, Leipzig 1915, S.145.

[13] См. U.Gerhard/J/Link, Zum Anteil der Kollektivsymbolik an den Nationalstereotypen. In: Jurgen Link/Wulf Wuerfling (Hg.), Nationale Mythen und Symbole in der zweiten Haelfte des 19. Jahrhhunderts. Strukturen und Funktionen der nationalen Identitaet. Stuttgart 1991, S.33.

[14] См.: Georg Zimmel, Die Dialektik des deutscgen Geistes. In: Ders., Der Krieg und die geistigen Entscheidungen. Muenchen und Leipzig 1917, S.33.

[15] Ibid., S.35. Т.Манн явно не читал Константина Леонтьева.

[16] Mann Th. Betrachtungen eines Unpolitischen. — Gesammelte Werke, Hrsg.von P.de Meldelssohn, Fr/M., 1983, S.121.

[17] Ibid., S.30.

[18] Трубецкой Н.С. Русская проблема. — Россия между Европой и Азией: евразийский соблазн. М., 1993, с. 57.

[19] См. Roman Jakobson, Ueber die Voraussetzungen der heutigen Slawistik, in: Selected Writings, Vol.1. S’ Gravenhage, Mouton, 1962.

[20] Трубецкой Н. К проблеме русского самопознания. Сборник статей. Евразийское книгоиздательство. Б.м.1927, с. 27.

[21] Там же.

[22] N.Trubetzkoj, Europa und die Menschheit, Muenchen 1922, S.21.

[23] По Данилевскому, стержнем западного — “романо-германского” — культурного ареала является “индивидуализм”.

[24] И.Киреевский усматривал главный порок западно-европейской культуры (европейского “образования”) в “субъективизме”.

[25] Oswald Spengler. Preussenthum und Sozialismus, S.14-15.

[26] См.: Max Scheler. Die Ursachen des deutschenhasses. Leipzig, 1917; Ders., Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre. Leipzig, 1923.

[27] Тот же Шпенглер пишет в 1927 г. об универсальности и незавершенности немца — по контрасту с поверхностностью англичанина. См.: O.Spengler. Vom deutschen Volkscharakter. — Ders. Reden und Aufsaetze. Muenchen, 1953, S.133.

[28] О Германии как “срединной стране” (das Land der Mitte) пишет Томас Манн в “Размышлениях аполитичного” (см. T.Mann, Betrachtungen eines Unpoliischen. — Gesammelte Werke, Bd.12, S.111. “Срединным царством”, пролегающим между “американизмом” и “азиатчиной”, называет Германию Герман фон Кайзерлинг. См.: H.von Keyserling. Das Spektrum Europas. Berlin, Leipzig, 1928, S.483.

[29] См. Люкс Л. Евразийство и консервативная революция: соблазн антизападничества в России и Германии. — Вопросы философии, - 1996, №3, - с.69.

Дата добавления: 2015-08-10