Воскрешение Лазаря.

Что вышеприведенные описания чудесных воскрешений не совершенно устранили все и всякие сомнения и что они не обладали безусловно доказательной силой, это сознавали не только рационалисты новейшего времени, но и древнейшие противники христианского учения и даже сами христиане. Рассказы о воскрешении усопших имели целью доказать, что Христос при втором пришествии своем воскресит всех умерших. Сначала христиане думали, что второе пришествие Христа наступит скоро, так что апостол Павел даже выражал надежду, что доживет до этого момента (1 Кор. 15:51. 1 Фесс. 4:15). Но затем, когда с течением времени многие христиане успели помереть и даже истлеть в могилах, не дождавшись желанного момента, тогда у христиан живых стала колебаться вера в то, что и таких истлевших мертвецов сумеет воскресить Христос, который в период земной жизни успел оживить немногих, только что умерших и еще не погребенных покойников. Поэтому чудеса прошлого приходилось изображать и истолковывать так, чтобы они имели доказательную силу относительно чудес грядущих; и чтобы показать, что в будущем все находящиеся в гробах услышат глас сына Божия и изыдут из гробов своих (Ин. 5:28), необходимо было показать, что и в период земной жизни своей сын Божий, Иисус, громким властным возгласом воскресил из мертвых человека (Лазаря), который четыре дня пролежал в гробу и начал уже разлагаться (Ин. 11:17, 43). Таков корень Иоаннова рассказа о воскрешении из мертвых Лазаря, рассказа, столь характерного для Иоаннова евангелия вообще. Из всех трех евангельских рассказов о воскрешении умерших рассказ о дщери Иаира, приведенный всеми синоптиками, можно принять как бы за «положительную» степень, рассказ Луки об отроке Наинском - за степень «сравнительную» и своеобразный рассказ евангелиста Иоанна о воскрешении Лазаря - за степень «превосходную». Таково же и взаимоотношение евангелий от Матфея, от Луки и от Иоанна. У Матфея чудеса описываются просто и серьезно, как факты естественные и самодовлеющие; Лука выясняет те начала, из которых вытекают чудеса, и подробнее описывает то впечатление, которое производят чудеса на человеческую душу; наконец, у Иоанна принцип и акт чудотворения, моральный эффект и духовное, идейное значение чудес - все возведено на высшую ступень и в то же время так искусно скомбинировано, что сильное и яркое впечатление получает даже тот, кто смотрит на рассказ евангелиста трезво и ясно видит его противоречия.

Чтобы произвести желаемое впечатление на душу, объектом чудотворения (по мнению евангелиста) должен быть не безразличный незнакомец, а друг детства Иисуса (Лазарь), и оплакивать смерть его должна не заурядная женщина - мать, а нежно любящая женщина - сестра, в данном случае Марфа, и в особенности Мария, которая одновременно восторженно любит и Иисуса. Автор четвертого евангелия не оставил также без внимания ту тонкость замысла, которой отличается рассказ Луки о воскрешении дочери Иаира в противоположность соответствующему рассказу Матфея. Соблюдая правило о постепенном восхождении от ничтожного к возвышенному, он начинает с сообщения о том, что Лазарь хворал, и не говорит сразу, что он умер. В рассказе о дочери Иаира отец умирающей отроковицы идет сам к Иисусу, а здесь евангелист заявляет, что сестры больного Лазаря послали вестника сказать Иисусу, что Лазарь, которого он любит, болен и, хотя при этом не говорится прямо, что они просили Иисуса прийти и исцелить больного брата, но это уже само собой подразумевается и, кроме того, явствует из дальнейшего рассказа (Ин. 11:21,32). В противоположность рассказу о воскрешении дочери Иаира Иисус в это время находился не в том городе, где проживал больной (Лазарь), то есть не в Вифании близ Иерусалима, а за Иорданом, в области Пиреи, и пробыл там еще два дня, вместо того чтобы немедленно идти к больному другу.

Почему Иисус в данном случае так поступил, хотя по отдаленности его резиденции и по интимности его личных связей с Лазарем он должен был бы поспешить в Вифанию? В рассказе о дщери Иаира просто говорится, что Иисус поспешил к больной, но она померла, прежде чем он успел прийти к ней, и в том обстоятельстве, что больная умерла столь неожиданно для Иисуса, евангелист не усмотрел «соблазна»: он полагал, что подобное неведение будущего ничуть не роняло достоинства Мессии-Иисуса, так как он вслед за тем ведь воскресил из мертвых столь неожиданно умершую больную. Но относительно воплощенного божественного Слова, Логоса - Иисуса приходилось рассуждать иначе. Неведение ему не приличествовало, и потому Христос евангелиста Иоанна сознательно промедлил еще два дня в Перее, получив известие о болезни Лазаря: он знал и предвидел, что за это время умрет Лазарь, и он даже хотел, чтобы Лазарь умер. Получив известие о болезни Лазаря, Иисус заметил: «Сия болезнь не к смерти, но к славе Божией, да прославится через нее сын Божий» (11:4). Поэтому нелепо предполагать, что Иисус уже тогда не предвидел смертельного исхода болезни Лазаря. Напротив, следует предполагать, что Иисус именно рассчитывал на то, что смерть Лазаря подаст повод к вящему прославлению Бога и Христа - Логоса через воскрешение умершего. По истечении двух дней Иисус сказал ученикам: «Пойдем опять в Иудею» и прибавил: «Лазарь, друг наш, уснул, и я пойду разбудить его», ибо, не получив никаких дополнительных известий, Иисус по свойственной ему прозорливости и всеведению догадался, что Лазарь уже помер. При этом случае евангелист изображает одно из излюбленных им «недоразумений»: ученики Иисуса, по словам евангелиста, поняли вышеприведенное заявление учителя своего о «сне» Лазаря буквально и возразили ему: «Если Лазарь уснул, то выздоровеет», ибо они вообразили, что Иисус говорит об обыкновенном сне (11:12,13), а не о смерти, которую он готовился побороть силой чудодейственного слова, как простой сон. Таким образом, в данном случае христианскому воззрению на смерть как на сон противополагается обычный взгляд, которого здесь придерживаются все, кроме Иисуса. Далее Иисус объясняет, почему он медлил пойти к умирающему Лазарю, он говорит: «Радуюсь за вас, что меня не было там, дабы вы уверовали» (11:15), то есть Иисус радуется, что раньше не пошел спасать от смерти друга Лазаря, потому что теперь ему придется уже не исцелять больного, а воскрешать умершего, а это укрепит в учениках веру гораздо сильнее, чем исцеление больного. Но, разумеется, нам нечего указывать на то, что только такому фантастическому существу, каков Христос евангелиста Иоанна, приличествует поступать так, как поступил в данном случае Иисус: дать умереть другу, которого еще можно было спасти от смерти, для того чтобы затем воскресить его; такой поступок мы признаем бесчеловечным и возмутительным, если его совершает настоящий человек, хотя бы и «божественный" по дарованиям и личным свойствам. Но Иисус медлил пойти в Вифанию не только для того, чтобы дать Лазарю умереть; он медлил ровно столько, сколько было нужно, чтобы умерший успел пролежать четыре дня в гробу (11:14), прежде чем явился к нему, и чтобы Марфа могла заявить Иисусу: «Он (Лазарь) уже смердит», то есть начал разлагаться. Действительно ли оказалось потом, при вскрытии гроба, что тело Лазаря тало уже разлагаться, об этом ничего не говорится в рассказе евангелиста. Но иудеи верили, что в продолжение трех первых дней душа умершего еще витает над его телом, а на четвертый день отлетает от него, и тогда тело покойника начинает «смердеть», то есть разлагаться. Следовательно, вышеозначенной деталью евангелист хотел отметить, что Лазарь, которого Иисус собирался воскресить, вполне походил на тех мертвецов, которым надлежит воскреснуть в последний Судный день.

Как в рассказе о дщери Иаира, Иисуса встречают подле дома умершей посланцы, которые сообщают о кончине больной отроковицы и заявляют, что более не следует «утруждать учителя», так и в данном рассказе к Иисусу навстречу вышла из селения Марфа, когда услыхала, что идет Иисус. Но о кончине брата она говорит ему не как о новости, а как о факте, ему уже известном, и заявляет: «Если бы ты, Господи, был здесь, не умер бы мой брат». Далее факт смерти брата не отнял у нее надежду на благоприятный поворот, тогда как посланцев Иаира факт смерти его дочери вполне обезнадежил. Даже ученики Иисуса сначала не хотели идти с ним в Иудею ради Лазаря, но Марфа предчувствует, что даже после смерти брата не все еще пропало «и что Иисусу стоит только попросить» у Бога, и Бог исполнит его просьбу (11:22). Но как ни прозорлива и понятлива была сестра Марии, Марфа, представительница вифанского кружка последователей Иисуса, однако и она пасует перед Иисусом и подает ему повод показать ей свое превосходство. Когда Иисус заметил ей, что брат ее воскреснет, Марфа возражает: «Знаю, что воскреснет - в последний день», то есть Марфа своим возражением свидетельствует, что ее надежды еще смутны и ее силы разумения еще слишком слабы, чтобы вместить учение и утешение Иисуса. Далее Иисус пытается принципиально обосновать свое замечание о воскресении Лазаря, заявляя: «Я есмь воскресение и жизнь, и верующий в меня оживет, если и умрет», а Марфа на это замечает: «Верую, что ты Христос, сын Божий, грядущий в мире», и тем показывает, что ее вера, хотя и глубока, но весьма смутна и несознательна. Впрочем, изречение «Я есмь воскресение и жизнь» в такой же мере является темой Иоанновых рассказов о воскресении мертвых, как изречение «Девица не умерла, но спит» является общей темой синоптических рассказов, и возглас «не плачь» - специальной темой рассказов Луки. Тема Иоанна отличается от прочих двух тем так же, как отличается Иоанново евангелие от синоптических евангелий. Она отличается, во-первых, тем, что Христос является существом, превращающим смерть в простой сон, и осушающим слезы у тех, кто оплакивает смерть близкого человека, и что в качестве сына Божия он обращает себя в объект веры и этой верой обусловливает участие людей в вечной жизни; во-вторых, тем, что под жизнью, даруемой Христом, разумеется не всеобщее или индивидуальное телесное воскресение, а совершенно новая, духовная жизнь.

Отысповедовав свою веру, Марфа идет домой, чтобы «тайно» вызвать сестру Марию к Иисусу, а Мария, услыхав о прибытии Иисуса, поспешно идет к нему в сопровождении иудеев, оплакивавших Лазаря вместе с нею и утешавших ее. Эти «плачущие» иудеи в истории Лазаря играют ту же роль, какую играло шумное сборище свирельщиков в истории дочери Иаира: они олицетворяют собой староиудейский и языческий взгляд на смерть, противоположный христианскому новому воззрению. Но Христос евангелиста Иоанна стоит на несравненно высшей точке зрения, чем синоптический Христос, и это сказывается во всем его поведении. Синоптический Христос признает шумливое изъявление скорби плакальщиков неуместным и потому велит им выйти вон из комнаты умершей; в рассказе же Иоанна собравшиеся иудеи не шумят, а только плачут, и Мария плачет вместе с ними, но Иисус не говорит им ласково, как говорил вдове Наинской: «Не плачьте!» Напротив, он в сердце своем возмущается их плачем и стенанием. Для нас не подлежит сомнению, что возмущаться Иисусу тут было нечего, если бы он встал на человеческую точку зрения, но из евангельского рассказа явствует, что Иисус как раз возмущался плачем Марии и иудеев. (378) Его, Христа - Логоса, возмущало то, что окружающие его люди, не исключая и Марии, оплакивают смерть Лазаря в присутствии его, воплощенного начала жизни; такое ослепление людей, такое непонимание того, что представляет собой он, присутствующий Христос, возбуждает в нем негодование, а вслед за тем и скорбь; Иисус, идя вместе с прочими ко гробу Лазаря, по словам евангелиста, прослезился, но то были не слезы об усопшем Лазаре, которого он шел воскрешать; а если некоторые из присутствующих иудеев и подумали, что Иисус скорбит о смерти друга Лазаря, то это - одно из тех «недоразумений», которые четвертый евангелист может приписывать иудеям в их встречах и беседах с Иисусом (11:36). Во всей евангельской истории мы вообще находим еще лишь один случай, когда прослезился Иисус, а именно в рассказе Луки (19:41) о том, как Иисус оплакивал грядущую судьбу Иерусалима, не подозревавшего, какие бедствия постигнут его за то, что он не познал даже испытания, которому он был подвергнут свыше; таким периодом испытания для иудейского народа был период земной жизни и служения Иисуса, завершившийся чудесным воскрешением Лазаря, но иудеи за весь этот период не уверовали в Иисуса и не признали его. Поэтому Христос и прослезился, шествуя ко гробу Лазаря; но это чувство скорби скоро сменяется в нем чувством возмущения и гнева, когда иудеи дерзнули заявить: «Не мог ли сей Иисус, отверзший (так недавно) очи слепому, сделать так, чтобы и Лазарь сей не умер» (11:37). В этом заявлении иудеев Иисусу мог послышаться как личный упрек за мнимобезучастное отношение к другу Лазарю, так и отрицательный их взгляд на него, непризнание той истины, что он, Иисус, есть «воскресение и жизнь».

Гроб Лазаря изображен почти таким же, каким позднее изображается гроб Иисуса: то была пещера, сверху заваленная камнем, а гроб Иисуса, по словам синоптиков, был пещерой, высеченной в скале, то есть искусственной пещерой, заваленной камнем спереди. В гробу лежал усопший Лазарь, обвитый по рукам и ногам погребальными пеленами, как был впоследствии обвит такими же пеленами труп Иисуса (20:6). Вообще чудесное воскрешение Лазаря Иисусом должно было служить гарантией для будущего воскрешения всех мертвых Христом и сверх того прологом собственного воскресения Иисуса.

Далее, хотя Марфа и заявила, что Лазарь уже «смердит», однако камень от гроба по приказанию Иисуса был отвален, и Христос евангелиста Иоанна пожелал не тотчас произнести чудодейственное воскрешающее слово (как делал синоптический Христос), а предпослал ему моление к Отцу небесному. Но это - не моление просительное, с которым обращался Илия к Иегове, приступая к акту воскрешения умершего, а молитва благодарственная, благодарение за то, что Бог-Отец уже услышал и исполнил его просьбу. Стало быть, втайне Иисус уже молил Бога-Отца услышать его просьбу, но он заранее был уверен, или «знал», что Бог его услышит, да и вообще как просьбу, так и приказ и их исполнение во взаимоотношениях между Христом и Богом-Отцом, по убеждению евангелиста, надо мыслить не как отдельные единичные акты, а как постоянное чередование и непрерывный ряд личных обращений. Поэтому о благодарении в строгом смысле слова в данном случае тоже нельзя говорить, как не приходится здесь говорить и о прошении, и если Иисус все-таки благодарит Бога-Отца за то, что он услышал его моление, то, собственно, лишь ради присутствующего народа, дабы народ поверил, что Бог послал его, Иисуса Христа, сына своего, и наделил его соответствующей силой чудотворения (11:42). Однако если Иисус в данном случае применялся или приноравливался к окружающей толпе и только «для народа» благодарил Бога-Отца, то ему не следовало говорить о том открыто при народе, чтобы действительно достичь поставленной цели; с другой стороны, моление, произнесенное для одной лишь видимости, является молением, неискренним и лицемерным. Некоторые остроумцы возражали критикам, которые считают Иоаннова Христа персонифицированной догматической идеей, что «идея» не стала бы ходить на свадьбу, высказывать и чувствовать сострадание и так далее Но в данном случае мы могли бы заявить обратное:

настоящий действительный человек не стал бы у гроба Лазаря говорить и поступать так, как говорил и поступал Христос евангелиста Иоанна:

так говорит и поступает даже и не богочеловек, а воплощенная идея, притом идея сложная и противоречивая. Христос Иоанна, с одной стороны, есть вечное творческое Слово Бога, поэтому ему не нужно ни о чем просить Бога-Отца, ни благодарить его за что-либо, ибо вся деятельность его есть лишь осуществление беспрерывно истекающей воли Бога-Отца; но, с другой стороны, Христос подвизается как человек среди человеков, и потому обязан приводить людей к Богу-Отцу, и всегда и всюду указывать им на Бога, и этой обязанностью он не должен был пренебрегать в таком деле, как воскрешение умершего, которое могло прославить Бога-Отца. Итак, Христос вслух молится Богу-Отцу, но его молитва есть не моление просительное, могущее возбудить в народе сомнения и недоумения, а молитва благодарственная; но Христос есть в то же время вочеловечившийся, воплотившийся Логос, поэтому он молится лишь «для народа», а так как он желает, чтобы все его признали Логосом, поэтому он сам-де заявляет, что молится не для себя, а для народа. С точки зрения реальной человеческой, Христос четвертого евангелиста может показаться в момент подобного моления актером, притом актером весьма наивным и неумелым, ибо сам признается, что он актерствует, но, будучи персонифицированной идеей, он в данном случае нам представляется комплексом противоречивых и взаимно исключающих особенностей и свойств.

После моления Иисус, подойдя к гробу Лазаря, громким голосом воззвал: «Лазарь, иди вон!» Это громогласное воззвание является здесь, видимо, прообразом того «гласа сына Божия», который некогда услышат все находящиеся в гробах и по этому велению изыдут из гробов (Ин. 5:28). С другой стороны, оно напоминает о той «последней трубе», которая некогда вострубит и заставит мертвых воскреснуть нетленными (1 Кор. 15:52), и о том «гласе архангела», при котором некогда Господь сойдет с неба и воскресит всех мертвых (1 Фесс. 4:16).

История воскрешения Лазаря, подобно двум другим евангельским рассказам о воскрешении умерших, нам представляется неисторическим продуктом древнехристианской фантазии, причем рассказ о Лазаре является сознательным и искусным развитием догматической темы. Это мнение мы основываем на том, что рассказ этот немыслим исторически, тогда как его возникновение из догматических представлений и из особенностей Иоаннова евангелия объясняется легко и удовлетворительно. Затем, если четвертый евангелист умалчивает о двух других воскрешениях, то это понятно, и видеть в этом доказательство их неисторического характера нельзя. Предположим, что эти воскрешения действительно имели место: однако же в истории Лазаря все то, что им придавало значение, уже вполне использовано и подчеркнуто, так что и надобности в других рассказах того же рода уже не было, тем более что евангелисту приходилось вообще быть очень разборчивым. Иное получается, если мы спросим: почему синоптики умолчали о столь выдающемся и доказательном происшествии, как воскрешение из мертвых Лазаря? Некоторые полагали, что от этого лишь проиграли сами же синоптики и что этот факт свидетельствует, что никто из синоптиков-евангелистов (ни даже евангелист Матфей) не был ни апостолом, ни очевидцем фактов жизни Иисуса, ибо апостол или свидетель-очевидец не мог бы не знать и не рассказать истории воскрешения Лазаря. Но если никто из синоптиков-евангелистов не был очевидцем, если все они пересказывали старые легенды, то о воскрешении Лазаря они могли действительно не знать. В их время сказание об этом происшествии могло уже утратиться или происшествие могло утратить свое первоначальное значение, которое сводится к тому, что это чудо оказало непосредственное влияние на судьбу Иисуса, возбудив против него врагов и склонив их к мысли о предании его суду и казни. Но выше уже было сказано, как несущественно это прагматическое значение чудесного воскрешения Лазаря. Чтобы казнить Иисуса, иудеям отнюдь не нужно было ожидать чудес, как грекам для осуждения на смерть Сократа не требовалось никаких чудес: естественных мотивов, в виде несходства взглядов и конфликта интересов, было для этого вполне достаточно. Затем не нужно было приписывать такое прагматическое значение акту воскрешения Лазаря, чтобы акт этот представлялся событием, о котором не могла бы не упомянуть любая мало-мальски подробная и планомерная евангельская повесть, если бы оно действительно имело место. Оно являлось чудом из чудес, и в таком виде и значении оно изображено четвертым евангелистом. Поэтому нельзя не удивиться утверждению Шлейермахера, что для учения Христова история Лазаря не имела будто бы серьезного значения. Как! Не имеет диалектического значения история, в которой Иисус яснее, чем в какой-либо другой истории, показал, что он есть «жизнь и воскресение»? И не только показал на деле, но и сформулировал словами? Впрочем, Шлейермахер отмечает в качестве причины, по которой сказание о воскрешении Лазаря рано утратилось в евангельском предании, следующее обстоятельство: у Матфея и Марка ничего не говорится ни о Лазаре и его родных, ни об отношении к ним Иисуса, а у Луки упоминаются лишь две сестры (Марфа и Мария), но ни о брате, ни о месте жительства их ничего не говорится; это, по мнению Шлейермахера, возможно объяснить предположением, что ко времени составления синоптических евангелий семья Лазаря уже не проживала в Вифании, вероятно, потому, что она подверглась гонению (Ин. 12:10) от фарисеев. Но разве в том селении не сохранилось бы известие о столь необычном происшествии (если только оно действительно случилось), хотя бы та семья, в которой оно случилось, эмигрировала или даже вовсе вымерла? А если предположить, что это сказание автор четвертого евангелия сам сочинил во 11 веке нашей эры, то для нас станет понятным, почему о нем не ведали и не сообщали старейшие евангелисты.

Тем не менее с указанием Шлейермахера на неодинаковое отношение евангелистов к вифанскому семейству Лазаря следует считаться, хотя оно приводит нас не к тем заключениям, к каким приходил сам Шлейермахер, поклонник евангелиста Иоанна. Действительно, три первых евангелиста ничего не сообщают о семье, которая проживала бы в Вифании и с которой Иисус состоял бы в интимно-дружеской связи. По словам двух первых евангелистов (Мф. 26:6. Мк. 14:3). Иисус за несколько дней до последней Пасхи был миропомазан в Вифании, но не в доме Лазаря, а в доме Симона-прокаженного, и миро изливала там на главу Иисуса не Марфа или Мария, а какая-то (по имени не названная) женщина. Лука сообщает, что раньше где-то в Галилее Иисус в доме фарисея Симона был миропомазан какою-то женщиной, которая была грешницей (7:36);

затем Лука сообщает, что позднее, во время переезда Иисуса из Галилеи в Иерусалим, в каком-то (по имени не названном) селении Иисус зашел в дом женщины, именовавшейся Марфой, у которой была сестра по имени Мария и которая за свою суетливость получила от Иисуса замечание, завершившееся известным изречением: «одно только нужно» (10:38). Правда, некоторое сомнение возбуждает то обстоятельство, что этот рассказ, как и указание имен двух женщин - сестер, мы впервые находим у Луки, но это еще не опровергает исторического характера сообщения. О многом хлопочущая и суетливая Марфа, недовольная своей сестрой Марией, которая, видимо, «бездельничала», сидя у ног Иисуса и слушая слово его, и которая, по отзыву Иисуса, «избрала благую часть», живо напоминает собой энергичных и деятельных иудео-христиан в их противопоставлении представителям созерцательного и глубокого религиозного паулинизма.

Итак, у Матфея и у Марка мы находим указание, что в Вифании некая (по имени не названная) женщина миропомазала Иисуса; у Луки находим сообщение о том, что некая грешница миропомазала Иисуса, но не в Вифании, и что с Иисусом знакомы были две женщины - сестры (Марфа и Мария), но опять-таки не в Вифании, а в каком-то другом селении. Из этих элементов и отрывков составился связный рассказ евангелиста Иоанна (12:1). Женщина, помазавшая миром Иисуса, именуется здесь Марией, и так как это миропомазание, по словам предания, совершено было в Вифании, то в рассказе Иоанна говорится, что Мария с сестрой своей (Марфой) проживала в Вифании. Уже из описания Луки возможно заключить, что Марфа питала дружеское чувство к Иисусу, а Мария внимательно прислушивалась к его учению, но только Иоанн прямо свидетельствует, что между Иисусом и членами этой семьи существовала интимно-дружеская близость (11:3, 5. 11:36). Но, вообще говоря, обе сестры обрисованы в четвертом евангелии теми же чертами, какими их обрисовал третий евангелист. На вечери, ознаменовавшийся миропомазанием, Марфа «служила», как она служила и много суетилась в соответствующем рассказе Луки; ее суетливый нрав сказался также в том, что после кончины брата она вышла первая навстречу Иисусу и стала ему жаловаться, что умер брат. С другой стороны, Мария, преклоняющаяся в рассказе Иоанна перед Иисусом и изливающая дорогое и благовонное миро на ноги Иисуса, совершенно тождественна с той Марией, которая, по словам Луки, сидела у ног Иисуса и слушала слово его, позабыв о всех иных делах. Так вот спрашивается, какое из предположений правдоподобнее: то ли, что повесть Иоанна фактически верна, что, стало быть, Мария миропомазала Иисуса, что Мария и сестра ее проживали в Вифании близ Иерусалима, что именно в их дом Иисус заходил при своем последнем праздничном путешествии в Иерусалим, но весть об этом в предании не сохранилась, так что имя женщины, помазавшей Иисуса, забылось, и через несколько десятков лет никто в той местности уже не помнил ни сестер вифанских, ни их жилища в селении Вифании, которое, однако, даже после разрушения своего считалось освященным местом у христиан; или правдоподобнее то предположение, что по существу верна повесть синоптиков, которые свидетельствуют, что в Вифании, в доме человека, не состоявшего в дружбе с Иисусом, какая-то неведомая женщина миропомазала Иисуса и что в другом месте, в Галилее, проживали две женщины - сестры Марфа и Мария, которые охотно слушали проповедь Иисуса и принимали его в своем доме, но автор четвертого евангелия эти разрозненные и отрывочные данные искусно скомбинировал в один связный рассказ, так что Мария, сидевшая у ног Иисуса и слушавшая его слово, превратилась в Марию, миропомазавшую ноги Иисуса, а Марфа хлопотала и суетилась по хозяйству в доме, и обе сестры оказались проживающими в селении Вифании и состоящими в интимной дружбе с Иисусом? Разрешая предложенный вопрос, мы ввиду сказанного выше склонны считать неправдоподобным первое предположение, но, чтобы доказать это, мы должны подробнее рассмотреть взаимоотношение обоих евангельских рассказов.

Доселе мы игнорировали брата упомянутых сестер Лазаря, о воскрешении которого мы говорили выше. О нем синоптики тоже должны были бы умолчать в первом из вышеуказанных случаев, как это ни немыслимо при своеобразном характере того чуда, которое над ним было сотворено. Но синоптическое предание о нем не вовсе забыто: у Луки тоже говорится о некоем Лазаре. Правда, здесь речь идет не о действительном, а о гипотетическом Лазаре, о бедном Лазаре, который лежал у ворот богача в струпьях и питался крохами, падавшими со стола богача, и который после своей смерти отнесен был ангелами на лоно Авраамово и возбуждал зависть в богаче, попавшем после смерти в ад и мучившемся в адском пламени (16:19). Но оба Лазаря родственны друг другу, хотя Лазарь евангелиста Иоанна не беден - в противоположность гипотетическому Лазарю евангелиста Луки, но он тоже болен, и в начальных фразах того и другого рассказа замечается большое сходство: Иоанн начинает свой рассказ так (11:1): «был болен некто Лазарь из Вифании», а у Луки (16:20) притча о богаче и нищем начинается так: «был некоторый нищий, именем Лазарь». Далее, оба Лазаря помирают и предаются погребению, но один из них затем воскресает, а другой мог бы воскреснуть, но не воскресает вследствие особенных причин. В притче о богаче и нищем богач, мучаясь в аду, просит Авраама послать Лазаря в дом отца и образумить пятерых братьев, чтобы они тоже не попали в ад (Лк. 16:28). Но Авраам этой просьбы богача не исполняет, потому что он предвидит, что если братья богача не слушаются Моисея и пророков, то не послушаются и не «поверят» и тогда, когда к ним явится кто-либо из воскресших мертвецов. И праотец был в данном случае прав: разве не воскрес из мертвых сам Иисус и разве «поверили» ему иудеи? Разве не воскрес и Лазарь евангелиста Иоанна (как бы во исполнение желания богача) и разве иудеи поверили ему, разве иудеи не решили именно тогда убить Иисуса?

Как же теперь быть? Следует ли предположить, что исторический Лазарь в предании превратился в Лазаря гипотетического, что история чудесного воскрешения его превратилась в притчу, и действительно случившееся, фактическое событие (оживание умершего) превратилось в событие гипотетическое, мнимое? Но кто имеет представление о том, как подобные рассказы превращаются и изменяются в процессе своего развития, тот скорее остановится на противоположном предположении и подумает так: четвертый евангелист ввел в свой рассказ из третьего евангелия двух женщин - сестер, проживавших в одном селении и дававших у себя приют Иисусу, для того чтобы одна из них совершила знаменитое миропомазание, а другая «служила» на той вечери, на которой совершалось это миропомазание. Если же для этой цели ему пришлось переместить их в Вифанию, где, по словам предания, совершилось означенное миропомазание, то и для истории воскрешения умершего наиболее подходящим местом ему показалось то же селение Вифания. Этим чудесным воскрешением умершего евангелист предполагал завершить и увенчать всю чудотворную деятельность Иисуса; это чудеснейшее чудо должно было, по мысли автора, довести озлобленность иерусалимских иерархов и фарисеев до наивысшей степени, а потому оно должно было случиться в самое последнее время, и либо в самом Иерусалиме, либо в окрестностях его. Но переносить его в сам Иерусалим было неудобно, потому что прагматизм четвертого евангелия гласит, что Иисус в то время уже избегал появляться в Иерусалиме ввиду преследований, которым он подвергался со стороны своих врагов, а потому евангелист решил избрать местом совершения означенного чуда одно из близлежащих селений, именно Вифанию, где совершилось, по преданию, миропомазание Иисуса. Там же проживали и означенные сестры, и, следовательно, было естественно присовокупить к ним брата в лице того же Лазаря. Что именно путем таких соображений пришел четвертый евангелист к своему рассказу, что он сначала взял сестер из третьего евангелия и уж затем присовокупил к ним брата Лазаря, это явствует из первых слов евангелиста о сестрах (11:1): «Был болен некто Лазарь из Вифании, из селения, где жили Мария и Марфа, сестра ее. Мария же, которой брат Лазарь был болен, была та, которая помазала Господа миром и отерла ноги Его волосами своими». Так выражаются о брате лишь тогда, когда сестры его более известны, чем он сам, а о Марфе и Марии речь была в третьем евангелии, где говорилось, что к ним зашел Иисус, на что именно указывает и четвертый евангелист, заявляя, что Вифания есть то селение, «где жили Мария и Марфа»;

у Луки же рассказ начинается с замечания о том, что во время странствий Иисус забрел в одно селение, где его приняла к себе Марфа; но четвертый евангелист добавляет, что Мария была та женщина, которая «помазала Господа миром», о чем он повествует лишь позднее, и это замечание, видимо, им сделано впервые. Очевидно также и то, что Лазаря он вводит в рассказ впервые, ибо «каким-то» Лазарем, братом известных сестер, не был тот Лазарь, над которым Иисус сотворил величайшее из чудес своих и которого он любил, как сестер его.

Итак, обеих сестер четвертый евангелист переместил в Вифанию и это селение он признал подходящим местом для сотворения заключительного чуда Иисуса, для воскрешения умершего. Ему представлялось вполне естественным к духовно воскресшим сестрам присовокупить телесно воскресшего брата. Для более подробного описания воскрешения умершего синоптические рассказы не годились. Евангелист хотел иметь действительно умершего и даже погребенного человека, а таковыми не были ни дочь Иаира, ни отрок вдовы Наинской; но у Луки упоминается покойник, который, хотя и был лишь героем притчи, но был уже погребен и несомненно мертв, так как душа его была отнесена ангелами на лоно Авраамово. Этот покойник тоже мог бы воскреснуть и вернуться на землю, если бы его возвращение не было признано бесцельным, ибо ему не удалось бы образумить братьев умершего богача. Но четвертый евангелист признал полезным воскресить и вернуть на землю мертвеца, чтобы констатировать и оттенить закоснелое неверие народа иудейского. Поэтому из всех героев синоптической традиции четвертый евангелист признал наиболее подходящим героем истории воскрешения того Лазаря, о котором говорится в притче Иисуса у Луки. Теперь мы ясно видим, откуда взял четвертый евангелист своего Лазаря и почему другие евангелисты умалчивали о Лазаре, которого воскресил Иисус из мертвых, и на этом мы можем наше изыскание закончить.

Однако мы еще посмотрим, как отнеслись к истории Лазаря другие исследователи. По этому вопросу новейшая теология тоже руководилась мнением Шлейермахера.

Как известно, Шлейермахер утверждал, что те два мертвеца, которых воскресил Иисус, по свидетельству синоптиков, были мнимоумершими. Относительно одного рассказа он, по примеру заурядных экзегетов, ловит на слове Иисуса, который сам-де заявлял, что «девица не умерла - но спит», а относительно другого рассказа Шлейермахер замечает, что, учитывая иудейский обычай хоронить умерших рано, можно предположить, что отрок Наинский, вероятно, был мнимоумершим. Но Лазарь успел пролежать в гробу четыре дня и, очевидно, уже начал разлагаться. На это Шлейермахер возражает: разлагаться он не начинал в действительности, то было только предположение сестры его, Марфы; с другой стороны, данное чудо Иисус не приписывает одному себе, да и не мог бы приписать себе такой творческий акт, не нарушая своего человеческого естества, он выпрашивает это чудо у Бога, и Бог сотворяет чудо в угоду Иисусу. Но что означает это возражение фактически? Оно равносильно заявлению о том, что Лазарь хотя и пролежал несколько дней в гробу, но был мнимоумершим, а не настоящим покойником и что он ожил благодаря вмешательству Иисуса случайно, хотя и произволением промысла Божия.

Теперь мы понимаем, отчего сам Шлейермахер не признавал назидательного характера или дидактического значения за евангельским рассказом о Лазаре: в том смысле, в каком он понимал этот рассказ, ни дидактического, ни какого-либо иного значения он действительно не имеет. От более подробного рассмотрения того, как вел себя при этом чуде Иисус, Шлейермахер благоразумно уклонился. Однако же невольно мы задаем себе вопрос: если Иисус возлагал надежды на случайность, на то, что Лазарь, пролежав четыре дня в гробу, все же окажется лишь мнимоумершим, а не действительным покойником, то как же он не постеснялся у гроба Лазаря произнести речи, которые должны были казаться пустой болтовней, если бы он не был вполне уверен в том, что ему удастся вернуть к жизни друга? Швейцер по этому поводу замечает, что необходимо принять в данном случае во внимание прагматическое и психическое состояние Иисуса: то было время, когда Иисус выехал в Перею от преследований иерусалимских властей и чувствовал себя подавленным, хотя мессианское самосознание в нем уже вполне окрепло и развилось; при таких условиях Иисус, по мнению Швейцера, мог быть уверен, что Бог не оставит его. К этому Газе добавляет (дело известное - рука руку моет постоянно!): тому, кто видел собственными глазами, как очнулась (мнимоумершая) дочь Иаира, естественно было перейти от желания к надежде, а затем и к дерзновенной уверенности в том, что в данном случае, когда индивидуальное желание его совпадало с интересами прославления Царства Божия, Бог услышит его молитву о воскрешении друга. Затем Швейцер продолжает: если такой уверенности соответствует внешнее событие, которое не есть настоящее чудо, то все-таки перед нами сотворяется некоторое чудо, именно чудо исполнения надежд, возложенных на Бога. Таким образом, фактом, нужным в данном случае, представляется, по мнению Швейцера, не оживание мнимоумершего человека, а совпадение этого события с надеждами Иисуса и с его приказом открыть гроб покойника. Да и почему же жизни Иисуса, вопрошает наш теолог-эстетик, не могло бы быть таких случаев, когда его слепые надежды исполнялись, если и поэт наш говорит, что «в жизни человека встречаются минуты, когда» и так далее Но следует заметить, что теологи, наряжающиеся в перья наисовременнейшей поэзии, сплошь и рядом грубо искажают цитируемых поэтов. Им даже не приходит в голову, как сильно они вредят тому герою поэтического произведения, слова которого они цитируют, извращая подлинный их смысл. В данном случае герой про себя решил, что первый, кто завтра придет к нему и станет дружественно изливаться есть его вернейший и преданнейший друг, но в действительности пришедший «друг» оказался подлым предателем. Так будто бы и Иисус решил, что Бог ему в угоду не даст умереть его другу или воскресит его, и эта дерзкая уверенность Иисуса будто бы фактически оправдалась. По этому поводу Эбрард справедливо замечает: такое объяснение построено на том предположении, что Иисус дерзко искушал Бога, и потому оно менее понятно, чем недоумение всех противников - критиков евангельских, взятых вместе. К этому необходимо лишь добавить, что такое объяснение позорит Иисуса так, как не позорит его критика натуралистов и насмешников.

Вопрос не разрешается также и тогда, когда Ренан утверждает, что воскрешение Лазаря есть не случайная удача Иисуса, а интрига сестер вифанских. По его словам, возмущенные дурным приемом, который встретил их обожаемый друг в Иерусалиме, сестры вифанские попытались будто бы «устроить» такое происшествие, которое заставило бы недоверчивых иерусалимцев уверовать в обожаемого ими Иисуса. Таким происшествием могло быть чудо и, в частности, чудесное воскрешение из мертвых человека, небезызвестного в Иерусалиме. И вот, когда Иисус находился в Перее, захворал Лазарь; перепуганные сестры послали звать на помощь друга Иисуса, но, прежде чем успел прийти к ним Иисус, больной выздоровел, и тогда сестрам его пришла в голову блестящая идея: бледного, еще не вполне оправившегося Лазаря они обвили погребальными пеленами, как покойника, и положили в могильную пещеру. Когда стал подходить к селению Иисус, навстречу ему вышла Марфа и отвела его к могиле брата; тут Иисус пожелал еще раз взглянуть на друга, и, когда был отвален камень от пещеры, Лазарь вышел из гроба живой, и все присутствующие уверовали в это «чудо». А Иисус? Ужели он тоже поддался на столь грубо задуманный обман? Или, быть может, он и сам принял в нем участие? Ренан отвечает: Иисус, как впоследствии св. Бернард и Франциск Ассизский, не в силах был обуздать ту жажду чудес, которая одолевала его сторонников. Он вынужден был нехотя творить чудеса, которых от него ждали и требовали окружающие; в этой борьбе с мирянством и благодаря людской испорченности он, наконец, и сам начал утрачивать чистоту помыслов и, доведенный до полного отчаяния, перестал уже владеть собою, и только смерть, вскоре постигшая его, освободила его от этой тягостной и ему несвойственной роли.

Действительно, тому, кто в истории Лазаря видит не истинное чудо, остается лишь одно из двух: либо отстаивать правдивость рассказа, в ущерб чести и достоинству Иисуса (как делают вышеупомянутые толковники), либо отстаивать честь Иисуса и здравый смысл в ущерб правдивости рассказа. Нельзя не одобрить Эвальда за то, что он, хотя и не без колебаний и оговорок, предпочел последний выход. Историческим он признает не весь рассказ Иоанна вместе со всеми его деталями, а лишь основное, общее содержание его. Он говорит: «Не подлежит сомнению, что Лазарь был пробужден и выведен из гроба Христом (заметьте — Эвальд не говорит, что Лазарь был «воскрешен» Христом из мертвых), но в то же время следует признать, что в данном случае рассказ апостола проникнут особым духом и возвышенной идеей. Воспоминание о некогда случившемся воскресении умершего ему служило знамением и гарантией всеобщего воскресения мертвых, которое должно произойти при кончине мира и начале новой жизни, наступления которой ждали радостно все современники апостола. Отдельные детали происшествия, воскресавшие в его памяти, представлялись ему составными элементами этой высокой истины, и, охваченный всецело безграничною надеждой, он обращал взоры свои к прошлому, некогда им лично пережитому и виденному, и написал живо и наглядно все, что сохранилось в его памяти относительно знамения, внушавшего столь блаженную уверенность». Стало быть, апостол Иоанн, по мнению Эвальда, записал в преклонных летах все, что ему помнилось о воскрешении Лазаря, и записал он это с тою горячностью чувства и воображения, которую в нем возбуждала твердая надежда на предстоящее всеобщее воскрешение умерших Христом, и его повесть прошлого была (как выражается сам Эвальд) просветлена отблеском грядущей славы. Но замечание можно и должно понимать лишь в том смысле, что перспектива будущего отразилась лишь на форме Иоаннова рассказа, сделав изложение живым и патетическим, а содержание его рассказа по-прежнему осталось основанным на действительных воспоминаниях. Но в таком случае исторически достоверным в рассказе евангелиста приходится признать не только то, на что указывает сам Эвальд, что Лазарь был действительно «пробужден и выведен из гроба» Христом, или, как Эвальд выражается в другом месте, что Христос «спас заблудшего от гибели»; ибо это последнее выражение при всей своей двусмысленности и неопределенности показывает, что в истории чудесного воскрешения Лазаря Эвальд видит просто указание на то, что Лазарь заблуждался или погибал и был спасен от гибели Иисусом, когда последний приказал (неведомо зачем и почему) открыть гроб Лазаря и тем самым дал ему возможность очнуться от смертоносного самозабвения и воскреснуть к новой жизни. Стало быть, все то, что в поведении и речах Иисуса выходит за пределы такого естественного и, видимо, случайного факта, что обращает этот факт в чудесное событие, подтверждавшее божественное достоинство и происхождение Иисуса,— все это, по мнению Эвальда, было лишь придатком или измышлением самого евангелиста, писавшего рассказ под впечатлением чарующих надежд и ожиданий. Но что сказать об евангелисте, который даже и в преклонных летах так сильно искажал события исторического прошлого? Какую ценность имеют показания такого повествователя-евангелиста? И если к его Христу действительный Христос относился так, как, по словам Эвальда, исторически достоверная основа в рассказе о воскрешении Лазаря относится к тому, во что ее превратил евангелист Иоанн, то что же остается нам от Иоаннова Христа? Нет! Лучше уж совсем отбросить этот жалкий обрывок мнимоестественного, нелепого происшествия, который в качестве мнимоисторической основы евангельского рассказа обращает Иисуса в какого-то безумца, а самого евангелиста — в брехуна; лучше совсем отбросить эту нереальную, фантастическую «вещь в себе» и откровенно сознаться, что в данном случае мы имеем дело с чисто идеальным произведением евангелиста или поэмой, из которой мы ничего не узнаем о действительном Иисусе и которая лишь нам показывает, как отражалось в уме образованного христианина-александрийца то представление о высокой божественной природе Христа — Иисуса, которое уже начинало слагаться у иудео-христиан и, главным образом, культивировалось в кругу христиан-паулинистов.

Дата добавления: 2015-07-25