Страх свободы. Самые большие трудности у человека начинаются тогда, когда он может делать то

Самые большие трудности у человека начинаются тогда, когда он может делать то, что ему хочется.
Т. Г. Хаксли

Я должен начать эту заключительную главу с признания. Изначально общая идея лекций, на которых основывается данная книга, состояла в том, чтобы показать, каким было отношение греков к некоторым проблемам на всем временном протяжении от Гомера до последних языческих неоплатоников, протяжении столь же долгом, что и эпоха, отделяющая античность от наших дней. Но по мере накопления материала и написания лекций стало очевидно, что это не могло быть выполнено, разве что ценой неисправимой поверхностности. Таким образом, я фактически рассмотрел только треть предполагаемого периода, но даже и здесь оставил немало пробелов. Большая часть того, что хотелось сказать, осталась нерассказанной. Все, что я могу теперь сделать, — это бросить

перспективный взгляд столетий на восемь вперед и задаться вопросом: какие изменения произошли в оценивании людьми интересующих нас идей и по какой причине? Не могу надеяться, что в столь кратком обзоре приду к точным или безусловным выводам. Но все же следует попытаться нарисовать общую картину занимающих нас проблем и сформулировать ее адекватным образом.
Мы начнем с описания того времени, когда греческий рационализм, казалось, почти праздновал окончательный триумф, с великого века интеллектуальных достижений, начавшегося с основания в 335 г. до н. э. Лицея и продолжавшегося вплоть до конца III в. Этот период стал свидетелем того, как греческие наука трансформировалась из беспорядочной смеси отдельных наблюдений и априорных положений в систему методических дисциплин. В более абстрактных науках — математике и астрономии — был достигнут такой уровень, который не смогли превзойти до XVI столетия; были сделаны первые организованные исследования во многих других областях — ботанике, зоологии, географии и истории языка, литературы и социальной жизни. Но не только в науке дух эпохи оказался столь бурным и созидательным. Складывается впечатление, что быстрое расширение пространственного горизонта, которое явилось следствием завоеваний Александра, в то же время расширило и все горизонты сознания. Несмотря на отсутствие политической свободы, общество III в. до н. э. во многих отношениях подошло к идеалу «открытого»1 общества ближе, чем это было где-либо

раньше; ближе, чем любое другое общество вплоть до новейшего времени. Традиции и институты древнего «закрытого» общества, были, конечно, все еще живы и все еще влиятельны: инкорпорация города-государства в то или иное эллинистическое царство, конечно, не означала быструю потерю им своего старого нравственного значения. Но хотя город стоял на месте, его стены, как выразился некто, пали: его установления оказались открытыми для критики со стороны разума; в традиционные способы жизни полиса все больше проникала, видоизменяя их, космополитическая культура. Впервые в греческой истории стало мало значить, где человек родился или какие у него предки: те люди, которые доминировали в афинской интеллектуальной среде того времени — Аристотель и Феофраст, Зенон, Клеанф и Хрисипп, — все были чужестранцами; только Эпикур имел афинские корни, да и он по своему рождению являлся жителем колонии.
И наряду с этим выравниванием локальных особенностей, со свободным передвижением человека в пространстве существовал и аналогичный процесс выравнивания временных особенностей, новая свобода для ума двигаться вспять по времени, по своей воле выбирая из прошлого опыта человечества такие моменты, которые можно было лучше усвоить и применить к настоящему. Индивид начал сознательно использовать традицию, вместо того чтобы быть использованным ею. Наиболее отчетливо это проявляется у эллинистических поэтов, отношение которых к данному вопросу напоминало отношение

современных поэтов и художников. «Если говорить о традиции сегодня, — замечает г-н Оден, — то мы больше не думаем о ней так, как думало еше восемнадцатое столетие — т. е. как о способе действий, который передается из поколения в поколение; мы имеем в виду сознание всего прошлого в настоящем. Оригинальность больше не означает легкое индивидуальное изменение традиции непосредственных предшественников; она мыслится как способность находить в любой жизни любой эпохи или местности ключ к пониманию событий своей собственной жизни».2 То, что это являлось истиной для большей части (если не всей) эллинистической поэзии, едва ли нужно доказывать; это объясняет как силу, так и слабость работ типа «Аргонавтики» Аполлония или «Аэции» Каллимаха. Но мы можем также обратиться и к эллинистической философии: использование Эпикуром идей Демокрита и применение стоиками идей Гераклита — подходящие для этого примеры. Вскоре мы увидим,3 что то же самое обнаруживается и в области религиозных верований.
Разумеется, именно в этот век греческая гордость за человеческий разум достигла своих вершин. Нам следует отвергнуть, говорит Аристотель, старое положение, которое рекомендовало покорность и понимало человека в контексте его смертности; человек имеет в самом себе нечто божественное, а именно интеллект, и до тех пор пока мы можем оставаться на этом уровне опыта, мы можем жить так, как будто мы и не смертны.4 Основатель стоицизма пошел еще дальше: согласно Зенону, интеллект человека не

просто сродни богу, он и является богом, частью божественной субстанции в ее чистом или активном состоянии.5 И хотя Эпикур не делал подобных заявлений, он все-таки утверждал, что с помощью постоянных размышлений над философскими истинами можно жить «словно бог среди людей».6
Однако обычный человек, конечно, живет иначе. Аристотель понимал, что мало кто может долго удержаться на уровне чистого разума;7 и он, и его ученики осознавали — возможно, лучше, чем кто бы то ни было в Греции, — что если мы хотим достичь ясного понимания человеческой природы, необходимо исследовать иррациональные факторы в жизни человека. Я вкратце уже показал здравомыслие и утонченность их подхода к этому виду проблем в вопросе о катарсическом воздействии музыки, а также в теории сновидений.8 При более благоприятных обстоятельствах я бы посвятил целую главу отношению Аристотеля к иррациональному; впрочем, это упущение можно извинить, поскольку существует небольшое, но великолепное произведение м-ль Круассан, «Аристотель и мистерии», которое в интересной и исчерпывающей манере затрагивает хотя и не всю рассматриваемую мной тему, но некоторые из ее наиболее важных аспектов.9
Подход Аристотеля к эмпирической психологии и, в частности, к психологии иррационального, к сожалению, перестал разрабатываться уже во втором поколении его учеников. После того как естественные науки отказались от изучения собственно философских проблем (это произошло в начале III в.),

психология осталась в руках философов (где она оставалась — думаю, к ущербу для себя — вплоть до совсем недавнего времени). Догматические рационалисты эллинистической эпохи, по-видимому, мало заботились об объективном изучении человека как такового; их внимание было направлено на сияющую картину того, каким человек может быть, на идеал sapiens либо идеал святости. Для того, чтобы приблизить эту картину к жизни, Зенон и Хрисипп намеренно повернули вспять, к эпохе до Платона и Аристотеля — к наивному интеллектуализму V столетия. Достижение нравственного совершенства, говорили они, не зависит ни от природных задатков, ни от научения; оно зависит исключительно от упражнений ума.10 И здесь не было «иррациональной души», с которой спорил бы разум: так называемые страсти были просто ошибками в суждении или досадными препятствиями, создаваемыми этими ошибками.11 Если исправить ошибку, помеха автоматически исчезнет, оставив разум не затронутым радостью или печалью, надеждой или страхом, оставив его «бесстрастным, не сожалеющим ни о чем, совершенным».12
Эта фантастическая психология была принята и поддерживалась на протяжении более чем двух столетий, но не из-за своих достоинств, а потому, что она мыслилась как необходимое дополнение к этической системе, пытавшейся соединить альтруистическую деятельность с полной внутренней отрешенностью.13 Посидоний, как известно, выступил против этого и требовал возвращения к Платону,14

считая, что теория Хрисиппа шла вразрез как с наблюдением, которое показывало, что элементы характера должны быть врожденными,15 так и с нравственным переживанием иррациональности и зла как глубоко укорененных в человеческой природе и контролируемых только с помощью катарсиса.16 Но его протест не оказался настолько сильным, чтобы уничтожить теорию; ортодоксальные стоики продолжали пользоваться интеллектуалистским лексиконом, хотя, видимо, с меньшей уверенностью. Позиция эпикурейцев или скептиков не очень расходилась со стоиками в этом вопросе. Обе школы стремились изгнать страсти из жизни человека; идеалом обеих была атараксия, свобода от лишних эмоций; в одном случае это достигалось через опору на истинные мнения о человеке и боге, а в другом — через идею отсутствия мнений вообще.17 Эпикурейцы столь же высокомерно, как и стоики, заявляли, что без философии не может быть добродетели 18; на подобное заявление не решались ни Аристотель, ни Платон.
С этой рационалистической психологией и этикой сочеталась рационалистическая же религия. Для философа сущность религии заключалась уже не в культовых действиях, а в безмолвном созерцании божественного и в понимании родства человека с ним. Стоик созерцал звездное небо и прочитывал там выражение тех же самых рациональных и моральных законов, которые он открывал в своей собственной душе; эпикуреец, в некотором отношении более духовный, чем стоик, созерцал невидимых богов,

которые пребывают в далеких intermundia,* и тем самым находил в себе силу приближать свою жизнь к их жизни.19 Для обеих школ божество перестало быть синонимом правящей Власти и стало вместо этого воплощением рационального идеала; эта трансформация произошла благодаря работе классических греческих мыслителей, особенно Платона. Как правильно подчеркивал Фестюжьер,20 стоическая религия есть прямое наследие «Тимея» и «Законов», и даже Эпикур иногда показывает большую близость Платону, чем он сам решился бы признать.
В то же время все эллинистические школы — даже скептики,21 — подобно Платону, были озабочены тем, как избежать разрыва с традиционными формами культа. Правда, Зенон заявлял, что храмы не нужны — ведь истинным богом является интеллект человека.22 И Хрисипп говорил, что представлять богов в облике человека — наивность.23 Тем не менее стоицизм находил местечко и для антропоморфных богов, воспринимая их как аллегорические фигуры или символы;24 и когда в «Гимне» Клеанфа мы находим, что стоический бог украшен эпитетами и атрибутами гомеровского Зевса, то это, по всей видимости, больше, чем простая стилистическая формальность, — это серьезная попытка наполнить старые формы новым содержанием.25 Эпикур тоже старался сохранить форму и очистить содержание. Как говорят, он скрупулезно соблюдал все культовые предписания,26 но

Дата добавления: 2015-07-20