Способ доказательства в антитетике

Весь фрагмент об антитетике чистого разума, как известно, обоснован е contrario - высказыванием типа "тезис, выступающий как противоположное всякому трансцендентному использованию причинности, несет ответственность за то, что изначально разрушено учение о категориях; категория причинности выходит в антитезисе за границы возможностей опыта". При этом содержательно игнорируется тот факт, что подобное метафизическое использование категории причинности и является венцом и завершением последовательного сциентизма. Для того чтобы избежать агностицизма, вырастающего как следствие из сциентизма (а именно сциентизму явно отдает предпочтение учение о теоретическом разуме), Кант и строит антитезу, которая совершенно не соответствует позиции самого сциентизма: свобода достигается посредством разрушения, деструкции некоего чучела свободы, скроенного по заданным меркам. Доказанным является только одно единственное утверждение - не следует допускать рассмотрения причинности как бесконечно позитивной данности. В тональности критики чистого разума такое высказывание является тавтологией, против которой позитивисты обязательно так или иначе выступают. Но из вышесказанного вовсе не следует (даже по логике аргументации тезиса), что цепь причинных связей можно разрушить некоей гипотезой о существовании свободы, которая сама, по меньшей мере, есть позитивно обусловленное. Паралогизм имеет огромное значение, потому что он позволяет перетолковать поп liquet positiv. Положительная свобода - это апоретическое понятие, придуманное для того, чтобы сохранить в неизменном виде в-себе-бытие духовного как противоположное номинализму и сциентификации. В центральном тезисе кри-

Часть третья

тики практического разума Кант обосновывает, почему речь идет именно об этом - о спасении остатка: "А так как этот закон неизбежно касается всякой причинности вещей, поскольку их существование определимо во времени, то, если бы оно было тем способом, каким следовало бы представлять себе и существование этих вещей самих по себе, свободу следовало бы отбросить как никчемное и невозможное понятие. Следовательно, если хотят спасти ее, то не остается ничего другого, как приписывать существование вещи, поскольку оно определимо во времени, а значит и причинность по закону естественной необходимости только явлению, а свободу - тому же самому существу как вещи самой по себе"²⁷. Конструкция свободы признает свою причастность к пробуждению в родственных душах так называемой жажды спасения, хотя та же самая свобода, сведенная к свойству субъекта, подчиненного времени, раскрывается как "несуществующая и невозможная". Апоретическая сущность самой конструкции [свободы], а вовсе не абстрактная возможность [осуществления] антитезиса в бесконечности - вот что говорит против позитивного [характера] учения о свободе. Критика разума аподиктически запрещает говорить о субъекте как предмете познания, если разговор ведется "по ту сторону" пространства и времени. Вот первые аргументы моральной философии [Канта]: "Даже в отношении самого себя, и притом с помощью знания, какое человек имеет о себе благодаря внутреннему восприятию, он не может притязать на знание о том, каков он сам по себе"²⁸. Предисловие к "Критике практического разума" повторяет эти доводы, ссылаясь на критику теоретического разума²⁹. Голой догмой звучит тезис о необходимости полагать, что причиной и основанием предметов познания являются вещи в себе "предметы опыта как таковые"; "и тем не менее в основу их [явлений] полагает вещи сами по себе"³⁰. Между тем апоретическим является не только вопрос о возможности познать, что есть субъект в себе и для себя. В апорию превращается и любое просто мысленное - в смысле кантовского "ноуменального" - определение субъекта. Для того чтобы приобщиться к свободе, этот ноуменальный, по логике кантовского учения, субъект должен быть вневременным, существовать: это действующее лицо рассматривается также как ноумен, "как чистая интеллигенция в своем существовании, определяемом не во времени"³¹. Точно так же жажда спасения превращает это ноуменальное в Dasein, в наличное бытие - потому что не представляется никакой другой возможности сказать о том, что Dasein не следует определять, исходя из времени. И, тем не менее, Dasein как нечто данное - не смазанное, не превращенное в чистую идею, является в соответствии со своим собственным понятием временным; Dasein лежит во времени. В "Критике теоретического разума" дедукцией в качестве чистого рассудочного понятия,

Модели

как и в главе о схематике*, выступает дедукция единства субъекта к форме чистого времени. Именно чистое время интегрирует факты сознания (именно в этом качестве) как факты сознания одной и той же личности. Синтез не имеет места, если нет внутривременнои взаимоотнесенности моментов; эта отнесенность могла бы рассматриваться и как условие осуществления самих формальных логических операций, и как критерий их значимости. Однако даже абсолютному субъекту вряд ли можно приписать свойство вне-временности, если под именем субъект необходимо хотя бы подразумевать, мыслить что-то. В любом случае такой субъект был бы прежде всего абсолютным временем. Этот субъект напоминает свободу: необъяснимый, неуловимый и загадочный, что принципиально важно - атрибут темпорального действия, он превращается в актуальность только во времени; рассматривать и оценивать его можно исключительно с позиций радикально вневременного. Субъект необъясним, неуловим и загадочен еще и потому, что таким образом вневременное может воздействовать на события пространственно-временного мира и при этом не превратиться во временное, не заблудиться в кантовском царстве причинности. Понятие "вещи в себе" появляется как deus ex machina. Неопределенное и закрытое, это понятие обозначает пустое пространство - место мысли; только неопределенность вещи в себе позволяет по мере необходимости как-то объяснить это понятие. Единственное, что привлекает Канта в вещи в себе, - это то, что вещь в себе "аффици-рует" субъекта. Таким образом вещь в себе окончательно противопоставляется субъекту, а субъект - вещи в себе; следуя какому-то загадочному, нигде не раскрытому ходу мысли, Кант соединяет вещь в себе с моральным субъектом, который он представляет как в равной степени и субъект, и бытие-в-себе, в-себе-существующее. Критика познания мешает Канту заклинать свободой в Dasein; он помогает себе, колдуя над той сферой Dasein, которая, правда, не подлежит критике, но одновременно свободна от приговора -"Dasein - это есть...". Стремление Канта конкретизировать учение о свободе, приписать свободу живым субъектам ограничивается парадоксальными

""'Отсюда ясно, что схематизм рассудка через трансцендентальный синтез воображения сводится лишь к единству всего многообразного [содержания] созерцания во внутреннем чувстве, и таким образом он косвенно сводится к единству апперцепции как функции, соответствующей внутреннему чувству (восприимчивости). Следовательно, схемы чистых рассудочных понятий суть истинные и единственные условия, способные дать этим понятиям отношение к объектам, стало быть, значение, и потому, в конце концов, категории не могут иметь никакого иного применения, кроме эмпирического, так как они служат лишь для того, чтобы посредством оснований a priori необходимого единства (ради необходимого объединения всего сознания в первоначальной апперцепции) подчинить явления общим правилам синтеза и таким образом сделать их пригодными для полного соединения в опыте" (Кант И. Критика чистого разума. Третий раздел трансцендентального учения о методе. Сочинения. В 8 томах. Т. 3. М., 1994, С.161-162).

Часть третья

утверждениями: "Следовательно, можно допустить, что если бы мы были в состоянии столь глубоко проникнуть в образ мыслей человека, как он проявляется через внутренние и внешние действия, что нам стало бы известно каждое, даже малейшее побуждение к ним, а также все внешние поводы, влияющие на него, то поведение человека в будущем можно было бы предсказать с такой же точностью, как лунное или солнечное затмение, и тем не менее утверждать при этом, что человек свободен"³². В содержательном плане трудно избежать сомнения в том, что именно в "Критике практического разума" Кант не может обойтись без терминов типа побуждение, движущая сила. Попытка сделать свободу понятой в той мере, в какой учение о свободе не может этого разъяснения избежать, неизбежно приводит через мир кантовских метафор к представлениям из эмпирического мира. Побуждение - понятие, которое не относится к числу причинно-механических. Если таким образом воспринимать первое высказывание, то последующее окажется нонсенсом. "Побуждение" пригодилось Канту только для того, чтобы ввести эмпирическое, заключенное во всеобщую, тотальную причинность, метаэмпирически, метафизически, для этого используется мифическая связь судьба: при помощи формулы "свобода как вина" Кант взваливает на судьбу ответственность за все то, что вовсе не было бы судьбой в ситуации тотальной детерминации и обусловленности. Благодаря "виновности" свободы детерминация проникает в саму кантовскую субъективность. Удел такой конструкции свободы предопределен: отказываясь от разума, который должен быть положен в основание свободы, можно авторитарно запугать любого, кто напрасно стремится и пытается мыслить свободу и о свободе. Разум, со своей стороны, есть для Канта не что иное, как возможность законополага-ния. Поэтому изначально он должен мыслить свободу как особый вид причинности³³. Полагая, Кант отнимает свободу.

Дата добавления: 2015-07-16