И.Б. Костина

ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ СМЫСЛ ВРЕМЕНИ

В РАБОТАХ ПЛАТОНА И АРИСТОТЕЛЯ

И.Б. Костина

Проблема времени является одной из наиболее загадочных и трудно разрешимых проблем философии. Загадка времени обусловлена тем обстоятельством, что на протяжении всей истории философии наиболее глубокомысленные философские умы, размышлявшие над этим вопросом, так и не смогли однозначно определить природу этого явления. Время, действительно, феноменально. Как отмечает П.П.Гайденко, «время относится к тем реалиям, которые издревле определяли смысловое поле человеческого мировосприятия» [1; С.110]. Проблема времени необъятна, так как человек живет во времени и, как бы он ни старался, - не может дистанцироваться от собственного чувства времени и представить время в качестве объекта познания. Следовательно, необходимо либо признать непознаваемость времени, либо, оптимистично смотря в будущее, все-таки попытаться определить наиболее значимые черты времени и показать спектр смысловых, экзистенциальных значений данного понятия. Таким образом, цель данной работы заключается в том, чтобы описать смысловую нагруженность понятия времени с точки зрения античной мысли. Обращение к работам античных авторов не является случайным. Дело в том, что полное и всеобъемлющее познание предмета необходимо предполагает знакомство с его историей, а античная философия является тем основанием, на котором зиждется вся современная рациональность.

Мы практически не сомневаемся в объективности времени, так как время неразрывно связано с движением, а движение, как известно, - несоздаваемо, неуничтожимо и неотделимо от материи, способом существования которой оно и является. Время всегда выступает перед людьми как нечто подвижное, изменяющееся, текучее. Так, само слово «время» в русском языке происходит от древнерусского «веремя» с первоначальным значением «вращение, коловращение» [2; С.101]. Но эта текучесть времени, его изменчивость имеет, по всей видимости, круговой характер. Время безостановочно движется по кругу. Мы измеряем время сутками, в течение которых земля оборачивается вокруг своей оси; смена времен года обусловлена оборотом Земли вокруг Солнца; Солнечная система совершает оборот вокруг ядра Галактики по спиралевидным окраинам Млечного Пути примерно за 200-230 млн.лет [3].

Интересно, что круговое течение времени было осознано и получило статус объективной истины еще в античности. Как отмечает А.Ф.Лосев, не только Гераклит и Демокрит, Анаксимандр и другие досократики, но и Парменид, и Платон, и Аристотель – все наиболее известные античные мыслители – признают круговое движение небосвода идеально правильным и совершенным по форме [4; C.14-18]. Это абсолютно правильное в своей последовательности движение небосвода было для древних греков необходимым условием равномерного течения времени. Время не ускоряет и не замедляет свой ход, так как ускорение и замедление производны от времени. Время движется постоянно с неизменной скоростью, и эта скорость определяется взаимным тяготением планет Солнечной системы и другими материальными взаимодействиями в мегамире.

В античности космос мыслился в форме шара; он, по мнению Лосева, «состоит из вложенных одна в другую сферических областей, по которым и движется все, что внутри них» [4; С.15,14]. Космос понимался древними как нечто единое, что непрерывно изменяется внутри себя, и в то же время не меняет своего положения в пространстве. Таким образом, «то движение, которое больше всего бросалось в глаза античным мыслителям, было бесконечным по времени, но вполне конечным по своему пространству, вполне материальным и вечно вращающимся в конечных пределах одного универсального космического шара» [4; С.16-17]. Атомы Демокрита также имели шарообразную форму. Двигаясь в пустоте и сцепляясь между собой, они образовывали различные тела, и именно материальная телесность предметов, их неделимость выступала первым необходимым условием их мыслимости. В телесности, целостности, пространственной определенности окружающих нас предметов находит выражение устойчивость бытия, которая наряду с изменчивостью является необходимым моментом любого процесса движения.

В Древней Греции образцом стабильности и неизменности бытия выступал небесный свод. «Это небо, которое вечно вращается в самом себе при соблюдении точнейшей правильности своих движений, является для Платона сразу и чувственно воспринимаемым космосом, т.е. универсальным телом, идеально организованным, и универсальным живым существом, и видимым божеством» [4; С.15], – полагает Лосев. Это замечание является вполне справедливым для античного мировосприятия, привыкшего к ощущениям гармонии и размеренности бытия. А что другое, кроме солнечного и звездного неба, могло быть столь же гармоничным, размеренным и устойчивым для древнего грека? И что другое, кроме прекрасного и гармоничного космоса, понимаемого к тому же в смысле живого божества, могло быть источником движения, а значит и времени, в мире?

Характерно, что эти три смысла – телесность, одушевленность и энтелехия [5] – выступали необходимыми атрибутами любого понятия античной философии, в том числе, и космоса. Если у натурфилософов и у Платона эта мысль присутствовала в неявной форме, то у Аристотеля она получает рациональное выражение. Как известно, Аристотель признавал действительно существующими только единичные вещи и, соответственно, познание, по Аристотелю, должно заниматься исследованием действительных отношений между единичными вещами. При этом важно, что тот смысл, который Аристотель вкладывал в понятие действительности, несколько расходится с современными трактовками. По Аристотелю, каждая вещь соединяет в себе чувственное или телесное (постигаемое чувствами) и сверхчувственное (постигаемое умом), поскольку она есть сочетание «материи» и «формы». Действительным бытием обладает лишь форма, выступающая в качестве целостности вещи, ее завершенности и неделимости, которые существуют объективно, тогда как материя определяется лишь как возможность формы и сама по себе есть нечто беспредельное и бесформенное. Думается, что Аристотель понимал форму как средоточие и внешних, чувственно данных определений вещи, и ее внутренних сущностных свойств. Поэтому говоря об античном значении формы, в первую очередь будем иметь в виду действительную целостность и неделимость вещи как единство сущности и явления, но отнюдь не явление или сущность, взятые по отдельности, так сказать – в чистом виде.

Таким образом, каждая действительная вещь, по Аристотелю, обладала телесной формой; живые существа сверх того были наделены душой, а энтелехия понималась как сущность вещи, то есть такое начало, благодаря которому материя принимала форму данной вещи. Рассуждая о способностях души в трактате «О душе», Аристотель подчеркивает: «Итак, душа есть причина и начало живого тела. А именно: душа есть причина – как то, откуда движение; как цель; и как сущность одушевленных тел. В смысле сущности душа есть причина бытия каждой вещи, а у живых существ быть значит жить… Душа есть причина и в значении цели. Ибо так же как ум действует ради чего-то, так и природа; а то, ради чего она действует, есть ее цель. А такая цель у живых существ по самой их природе есть душа» («О душе». II, 4, 415 b). Таким образом, душа выполняет роль внутренней целесообразной формы (энтелехии) тела и, с одной стороны, «скрепляет тело», а с другой стороны есть «некий смысл и форма, а не материя или субстрат» (там же).

Согласно Аристотелю, душа неделима. Разве можно разделить тело или живое существо, не изменив при этом его сущности? Аристотель полагает, что в каждый момент времени живое подобно самому себе, тождественно по виду, но различно по содержанию (количеству движения, совершаемого телом). Душа же посредством ума причастна к вечности «по мере своей возможности» и при этом остается целостной, неделимой сущностью.

Разработка понятия неделимости была дана Аристотелем при анализе апорий Зенона: «неделимое – это то, что не имеет частей, …неделимое не может быть частью чего бы то ни было» («Физика», VI, 1, 231a-232b). Важнейшей особенностью неделимого выступает его устойчивость, обусловленная целостностью и законченностью формы. Неделимое самодостаточно и в силу этого устойчиво. Наиболее распространенным примером неделимого может служить точка, хотя известно, что и атомы Демокрита были неделимы, а точнее – целостны; и монады Лейбница были замкнуты и не имели частей. Согласно Аристотелю, «так как неделимое можно понимать двояко: как неделимое или в возможности, или в действительности, то ничто не мешает, мысля протяженное, мыслить его неделимым (ведь оно в действительности неделимо) и в неделимое время: ведь время – подобно протяжению – делимо и неделимо. Итак, нельзя сказать, чтó мыслит ум в каждую половину времени. Ибо, пока не произведено деление, нет половины, разве только в возможности» («О душе». III, 6, 430 b).

По-видимому, различая действительность и возможность, Аристотель различает также действительность и возможность времени. В действительности время (как и пространство) неделимо, но в возможности, когда мы пытаемся установить структуру и внутреннюю организацию времени, оно становится непрерывным и в силу этого подлежит делимости до бесконечности, предшествующей его измерению. Думается, что это крайне существенный момент в понимании времени, ведь мы привыкли считать время действительно непрерывным, а по Аристотелю получается, что время непрерывно лишь в возможности, то есть тогда, когда оно становится предметом познания. Как отмечает Гайденко, «неделимое как граница непрерывного составляет его конститутивный момент: именно с помощью неделимого непрерывное приобретает начало формы, благодаря которой оно может быть познано как нечто определенное: так, ограниченный двумя точками отрезок прямой получает определенную величину, которая может быть выражена числом» [1; С.118]. Таким образом, можно сказать, что неделимость в пространственном отношении обозначает целостность, телесность предмета, а в функциональном отношении – ограничивает, определяет предмет со стороны формы, и тем самым служит началом множественности. Рассмотрим подробнее, каким образом понятие неделимости может помочь нам в осмыслении проблемы времени.

Античные мыслители обратили внимание на то обстоятельство, что течение времени чувственно неуловимо – прошлого уже нет, будущего еще нет, а настоящее «ускользает от нас, потому что при попытке «схватить» его «стягивается» в бесконечно малое мгновение, длительность которого почти неуловима»[1; С.118]. Поэтому вполне понятно, что некоторые философы могли считать время вообще несуществующим. Аристотель отмечает эту особенность времени: «Что время или совсем не существует, или едва существует, будучи чем-то неясным, можно предполагать на основании следующего. Одна часть его была и уже не существует, другая – в будущем, и ее еще нет; из этих частей слагается и бесконечное время, и каждый выделяемый промежуток времени. А то, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» («Физика», IV, 10). Тем не менее время все же каким-то образом существует, и задача состоит в том, чтобы постигнуть способ его существования[1; С. 118].

Характерно, что объективным существованием обладает только настоящий момент времени, т.н. «теперь», которое «ускользает» от познания и тем не менее непосредственно дано в ощущениях каждому человеку. «Самое главное и существенное в моменте «теперь» составляет его неделимость, - отмечает Гайденко, - в силу которой он может служить границей между прошлым и будущим, а граница, или предел, как мы знаем, есть начало формы, позволяющее любой реальности – в том числе и времени – получить определенность… Так же как и точка на линии, момент «теперь» не является частью, каким-то – пусть минимальным – отрезком времени, как это нередко мы представляем себе, так что время не состоит из моментов «теперь», как и линия не может быть составлена из неделимых точек» [1; С.120]. Неделимость каждого, взятого в отдельности, момента времени заключается в его банальной целостности при полном отсутствии каких бы то ни было частей. Момент «теперь» с экзистенциальной точки зрения, вероятно, можно определить как ощущаемую слитность человека и среды. Это определенное состояние живого существа или миг реальности, во-первых, является формой восприятия какого бы то ни было изменения; а во-вторых, может выступать в качестве исходной точки отсчета времени. Таким образом, понятие неделимости выражает не только пространственную определенность или телесность предмета, но и имеет смысл исходной логической формы познания. Любой идеальный образ, обнаруживаемый в человеческом сознании (восприятие, представление, концепт или идея) является чем-то целостным, завершенным и самодостаточным в данный момент времени, то есть неделимым с точки зрения античной мысли.

Обратимся теперь к концептуальному пониманию времени. Посмотрим, что же происходит в содержательном отношении с этим моментом «теперь», когда он безвозвратно уходит в прошлое? Сохраняются ли каким-то образом следы присутствия этого момента «теперь» в следующих за ним по времени состояниях нераздельной слитности человека с бытием? Насколько мы помним, идеальной формой движения у древних греков выступало движение круговое и равномерное. Соответственно, любой другой вид движения в пределе превращался в равномерное движение по кругу: «всякое прямолинейное движение, будучи взятым в своей совершенной, т.е. бесконечной форме, обязательно превращалось для них [древних греков] в круговое или шарообразное движение»[4; С.18]. Иными словами, идея великого круговорота, если можно так выразиться, выступала парадигмой античной рациональности.

Второй важнейшей особенностью античного мировосприятия можно считать натуралистический характер мышления или представление о величине (телесности) материальных предметов. В природе все вещи имеют форму, будь то растения, животные, моря или горы. Даже небо при взгляде на него оставляло в человеческой памяти образ небесного свода. И именно целостность образа, соответствующая прежде всего величине предмета, рассматривалась древними как первое и необходимое условие мышления. Иными словами, понятие величины выступало исходным критерием сравнения материальных предметов. Но любое сравнение или измерение предметов требовало, во-первых, упорядоченности соответствующих идеальных образов во времени; а, во-вторых, некоторого критерия, относительно которого можно судить, насколько и в каком отношении один образ отличается от другого, то есть - качественной определенности предмета.

Если в действительности один предмет оказывался больше другого, то и образы этих предметов упорядочивались по возрастанию. Величина в этом случае выступала количественной характеристикой предмета, которая соответствовала его физической телесности и в силу этого обстоятельства не могла быть актуально бесконечной. Заметим, что количественные характеристики мы получаем преимущественно эмпирическим путем, и только после обработки сознанием количественные представления становятся исходным материалом для качественной, сущностной определенности предмета. Поэтому и понятие величины, выступающее идеальным выражением физической телесности, после сознательной обработки (дифференцирования по некоторому основанию) получает числовую интерпретацию. Следовательно, будучи количественной характеристикой предмета, величина в абстрактном выражении принимает форму числа. Показательно, что пифагорейцы, представлявшие одно из наиболее влиятельных течений античной философии до Платона и Аристотеля, понимали число в субстанциальном смысле. Известен тезис Пифагора: «Самое мудрое – число» [6; С.286.]. Числа у пифагорейцев выступали не только в качестве единиц измерения – различных отрезков и цифр, но и имели определенную иерархию, в которой центральное место занимала Монада (единица). «Монада, 1, называется так потому, что всегда остается в одном и том же состоянии, то есть отделенной от множественности…» [7; С.244.]. Несмотря на совершенный Пифагором, Парменидом и Платоном интеллектуальный прорыв к умопостигаемому миру вечных сущностей, натуралистическое мировосприятие оставалось в античности доминирующим.

По-видимому, в античности ощущение изменений не противопоставлялось логическому мышлению, а выступало в качестве латентной характеристики самого мышления – ума. А поскольку считывающий и упорядочивающий чувственные впечатления ум необходимо нуждается в некоторой форме, то в качестве такой идеальной формы, сочетающей в себе два необходимых момента движения – устойчивость (телесность) и изменчивость (временность) - выступало нечто неделимое: у Пифагора – число, у Парменида – Единое, у Платона – эйдосы, у Аристотеля - душа. Эти идеальные сущности прежде всего неделимы, а значит - не подвержены какому бы то ни было изменению; они абсолютно устойчивы и надвременны, то есть между ними и потоком материального становления существует непреодолимая дистанция, с позиций которой действительное время становится предметом познания и получает концептуальное выражение.

Наиболее известной является платоновская концепция времени, высказанная им в диалоге «Тимей». Согласно Платону, время представляет собой «некое движущееся подобие вечности…, вечный образ, движущийся от числа к числу, который мы назвали временем. Ведь не было ни дней, ни ночей, ни месяцев, ни годов, пока не было рождено небо… Все это – части времени, а «было» и «будет» суть виды возникшего времени, и, перенося их на вечную сущность, мы незаметно для себя делаем ошибку… Тому, что вечно пребывает тождественным и неподвижным, не пристало становиться со временем старше или моложе… либо вообще претерпевать что бы то ни было из того, чем возникновение наделило поток данных в ощущении вещей. Нет, все это – виды времени, подражающего вечности и бегущего по кругу согласно закону числа» («Тимей», 37-38с).

Таким образом, Платон понимал время в качестве некоторого идеального образа – абстрактной формы, благодаря которой человеческий ум способен воспринимать движение. Если понимать время в платоновском смысле как некое движущееся подобие вечности, то его определяющим признаком можно считать устойчивость, самотождественность. Время, как и любая другая идея, прежде всего устойчиво в своей внутренней структуре, скрытой от человеческого познания и не подверженной в силу своей идеальной организации каким бы то ни было изменениям. Однако А.Ф.Лосев отмечает, что «время, лишенное всякой мифологии, выступает только как обнаженный и лишенный всякого заполнения принцип; и поскольку этот принцип мыслится реально существующим, то и получается картина абсолютно однородного времени, абсолютно бесформенного времени и полной пустоты, не имеющей ни начала, ни середины, ни конца» [4; С.104-105].

Второй важнейшей особенностью времени, выявленной Платоном, является неразрывная связь времени с числами, посредством которых «устрояется космос». Как отмечает Аристотель, «ум (единица или точка), знание (двоица или линия), мнение (троица или плоскость) и ощущение (четверица или тело) образуют, по учению Платона, ряд нисходящих ступеней» [8; C.369-448], соответствующих объектам познания – от постижения единого до восприятия единичных предметов чувственного мира. И это качественное своеобразие чисел, имеющих, по Платону, онтологический характер, было подвергнуто Аристотелем критике. Аристотель не признавал за числами онтологического статуса и рассматривал их в виде цифр, отрезков – то есть специальных инструментов человеческого ума, необходимых для того, чтобы устанавливать меру между прошлым и будущим, прошедшим и последующим.

Аристотель соглашается с Платоном в том, что числа являются неотъемлемыми атрибутами человеческого ума, имеющего сверхчувственную природу, но при этом обращает внимание скорее на функциональный характер чисел. Числа были открыты человеческим умом в первую очередь для практических нужд – как инструменты измерения окружающей действительности, и поэтому должны пониматься прежде всего как цифры и отрезки. Однако сам ум, как, впрочем, и чувства, Аристотель понимает в смысле способности или возможности разумной души. При этом понятие времени у Аристотеля как бы сливается с деятельностью ума и становится важнейшей характеристикой индивидуальной души, а отнюдь не «движущимся образом вечности», как это было у Платона.

В своем трактате «О душе» Аристотель отмечает, что «так же как способность ощущения относится к ощущаемому, так и ум – к постигаемому умом. И поскольку ум может мыслить все, ему необходимо быть ни с чем не смешанным, чтобы, как сказал Анаксагор, властвовать над всем, т.е. чтобы [все] познавать… Таким образом, ум по природе не что иное, как способность… (я разумею под умом то, чем душа размышляет и судит о чем-то)» («О душе». III, 4, 429 a). Таким образом, Аристотель проводит четкую границу между ощущением и мышлением, обозначая соответственно действительностью – то, что ощущается; а возможностью – то, что постигается умом. А поскольку время есть умопостигаемое понятие, постольку оно существует лишь в возможности как «было» и «будет» и неразрывно связано «с деятельностью разумной души, которой ведомо число и которая может считать»[1; C.124].

Несмотря на то, что Аристотель не может согласиться с Платоном в вопросе о возникновении времени (по Аристотелю, время не имеет ни начала, ни конца – оно непрерывно в возможности, а в действительности неделимо), он полагает, что числа и числовые закономерности занимают центральное место в осмыслении проблемы времени. Но если Платона интересует скорее качественная специфика чисел, то Аристотель делает акцент на количественных характеристиках. «Аристотель говорит, что время есть число всякого движения, «число непрерывного движения вообще, а не какого-нибудь определенного вида» (Физика, IV, 13). Что же касается времени как меры, то в качестве таковой выступает обращение небесной сферы, ибо «равномерное круговое движение является мерой по преимуществу, так как число его является самым известным. Ни качественное изменение, ни рост, ни возникновение не равномерны, а только перемещение. Оттого время и кажется движением сферы, что этим движением измеряются прочие движения и время измеряется им же» (Физика, IV, 14) [1; C.119]. Таким образом, если Платон обращает внимание на умопостигаемый характер времени, то, согласно Аристотелю, время следует познавать не в возможности, а в действительности. Время действительно для живых существ, и именно действительность времени подлежит изучению и измерению. Действительность же времени обнаруживает себя через движение материальных вещей и через движение индивидуальной души.

Аристотель не отрицает, что человек может познать время умопостигаемым способом, опираясь на способности своей души, но всякий раз подчеркивает, что в этом случае речь идет о возможностях постижения времени, а не о его действительном существовании. Говоря о времени как о мере движения, Аристотель, по-видимому, имеет в виду равномерное течение времени, его непрерывность и делимость до бесконечности. При этом, как отмечает Гайденко [1; C.115-117], наряду с понятием неделимого Аристотель разрабатывает понятие непрерывного. Непрерывное, по Аристотелю, состоит из частей, может быть делимо до бесконечности и представлено в виде некоторой последовательности однородных моментов, части которых взаимно проникают друг друга. Эти моменты подобны друг другу по виду, но различны по содержанию (интенсивности изменений в каждый момент времени). Применительно к понятию времени это, в частности, означает, что разумная душа фиксирует различные моменты времени в форме испытываемых ею ощущений, а ощущение в принципе и представляет собой некоторое состояние слитности человека со средой, которое мы охарактеризовали выше как момент «теперь». Поэтому действительность времени, по Аристотелю, объясняется его связью с ощущениями. Интересно, что сделанный Аристотелем акцент на непрерывности времени позволяет выйти на современное понятие хроноструктуры [9; C.17, 192-196.]. У Аристотеля непрерывное течение времени предполагает наличие связи между моментами «было», «теперь», «будет». Но эта связь может быть установлена действительным образом только индивидуальной душой, и ее сущностной характеристикой будет смысловая наполненность момента «теперь», то есть интенсивность переживаний, испытываемых личностью в данный момент времени. Однако, это отдельная тема, требующая дополнительного исследования. Вернемся к моменту «теперь».

Ощущение, по Аристотелю, «бывает, когда [существо] приводится в движение и что-то испытывает; оно есть, по-видимому, некоего рода превращение» («О душе». II, 5, 417 а). Возможно, здесь речь идет о превращении материальных импульсов, воспринимаемых живым существом, в ответную реакцию, предполагающую использование той или иной способности души. «Способность ощущения, - согласно Аристотелю, - не есть нечто в действии (energeia), а существует лишь как нечто сущее в возможности» (там же). Аналогичным образом дело обстоит и с другими способностями, в частности, с умом. Но ощущение в действии вызывается воздействием единичных материальных предметов на органы чувств, а ощущение в возможности вопроизводится по представлениям, то есть по общим формам ощущаемого, которые Аристотель называет знанием. Благодаря своим способностям индивидуальная душа имеет доступ к знанию или памяти. Таким образом, Аристотель заключает, что об ощущениях можно говорить в двух смыслах – об ощущении в возможности и об ощущении в действии.

Очевидно, что время как умопостигаемая категория не может существовать без разумной и считающей души, так как именно душа устанавливает меру или число движения. Но делает она это не произвольно, а в силу того, что может считать, то есть обладает представлениями о числовых закономерностях, сохраняемых индивидуальной памятью. Аристотель не раскрывает, каким образом память участвует в восприятии времени, но в работе «О памяти и воспоминании», пытаясь объяснить природу памяти, он пишет: «…Память не есть ни чувство, ни мышление… но склад или состояние чего-либо из этих, когда прошло время. О «теперь» в «теперь» нет памяти… но о присутствующем – чувство, о предстоящем – надежда, о прошедшем же - память. Поэтому всякая память – через время». («О памяти и воспоминании», 449 b) [10; C. 159-166.]. Как видно, в связи с анализом памяти Аристотель наметил такой подход к рассмотрению времени, который впоследствии был углублен христианскими мыслителями, и прежде всего Августином. Однако, как отмечает Гайденко, «вопрос о природе времени в связи с памятью и чувственной душой скорее лишь поставлен Аристотелем, чем до конца им разрешен; и неудивительно, что к нему возвращались многие философы как в античности и в средние века, так и в новое и новейшее время» [1; С. 125].

Подводя итог вышесказанному, необходимо сказать, что неделимый момент «теперь» предполагает актуализацию какой-либо возможности или способности индивидуальной души. Соответственно, в этом случае речь идет о степени единства индивидуальной души с бытием в целом. Это принципиально иной способ постижения времени, отличающийся от количественного измерения движения материальных предметов и предполагающий, если можно так выразиться, восхождение к вечности. И этот способ Аристотелем отрицается в силу того, что, двигаясь по этому пути, познание отрывается от действительных связей и отношений времени, подлежащих изучению и измерению. Действительная непрерывность времени, по Аристотелю, может быть адекватно представлена количественными характеристиками – годы, месяцы, дни, события и т.д. Качественная же характеристика времени предполагает познание сущности жизни и на этом основании – дальнейший разговор о его действительной структуре.

Литература примечания:

1. Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума //Вопросы философии. – 2000. - № 6.

2. Преображенский А.Г. Этимологический словарь русского языка. – М., 1958.

3. См.: Серов Н.К. Личность и время. – Л., 1989.

4. См.: Лосев А.Ф. Античная философия истории. – М., 1977.

5. Энтелехия (греч. Entelécheia – завершение, осуществленность) – понятие философии Аристотеля, означающее осуществление какой-либо возможности бытия, а также движущий фактор этого осуществления (например, душа как Энтелехия тела) и выражающее единство 4-х основных принципов бытия: материи, формы, действующей причины и цели // Советский энциклопедический словарь. – М., 1990. – С.1573.

6. Краткий философский словарь. Под редакцией А.П.Алексеева. Изд. 2-е. – М., 2001.

7. Холл М.П. Энциклопедическое изложение масонской, герметической, каббалистической и розенкрейцеровской символической философии. – Новосибирск, 1997. – 3-е изд.

8. См.: Аристотель. «О душе» // Аристотель. Соч. в 4-ти т. Т. 1. – М., 1976.

9. Хроноструктура понимается в упрощенной формулировке, как такая характеристика процесса, которая отражает морфологические и композиционные особенности протекания этого процесса во времени, его строения из отдельных состояний и фаз с более дробным модулем продолжительности…это примерно то же, что партитура многолосного музыкального произведения…К особенностям хроноструктуры относят: - наличие разнокалиберных пауз между содержательными событиями, своего рода прерывистая непрерывность – одна из важнейших особенностей хроноструктуры существования личности…Второй существенный параметр хроноструктуры – ее многослойное ветвистое построение из разномодульных по своей продолжительности событий и пауз… // См.: Серов Н.К. Личность и время. – Л., 1989.

10. Аристотель. О памяти и воспоминании // Вестник Русского Христианского Гуманитарного Института. – 1997. № 1.

Дата добавления: 2015-07-19