Глава IV. Об абсолютном освобождении (kaivalyapada)

ОБ АБСОЛЮТНОМ ОСВОБОЖДЕНИИ (KAIVALYAPADA)

1.1. В санскритском тексте janmasiddhi. Вачаспати Мишра поясняет: «Когда карма, следствие которой — наслаждение небесной [формой рождения] (svargo-pabhoga) и которая совершается тем, кто относится к человеческому роду (manu-syajatiyacarita), оказывается осуществленной в силу той или иной причины, тогда человек благодаря одному лишь факту рождения в соответствующей группе богов обретает другое тело, способное уменьшаться до размеров атома (anima) и прочие сверхобычные способности (siddhi)» [TV IV. 1, с. 177].

1.2. Совершенные способности, обретаемые с помощью снадобий (au§adhi). Согласно древнеиндийской мифологической традиции, человек, попавший в мир асуров и выпивший эликсир, приготовленный прекрасными девушками-асури, стано­вится вечно молодым и бессмертным (ajaramaranatvam... asadayati). См. [TV IV. 1, с. 177].

2.1. В сутре jatyantaraparinamah prakrtydpurat. По представлениям санкхья-йоги, материальной причиной (prakrti) тела являются земля и другие «великие элементы», а причиной органов чувств — принцип индивидуации (asmita). Пере­распределение их составных частей называется аккомодацией (anupravesa). См. [TV IV» 2, с. 178].

2.2. Из комментария Вьясы, таким образом, следует, что дхарма (здесь: пра­ведность) и прочее могут существенным образом влиять на процесс трансформации (parinama), которая носит естественный (svabhavika) Характер.

3.1. В своем комментарии к этой сутре Вьяса исходит из общей концепции причинности в санкхья-йоге, согласно которой материальная причина является лишь энергией (силой), или, точнее носителем энергии, порождающим соответствующие следствия. Как отмечает С. Дасгупта (со ссылкой на Рэя, автора «The History of Hindu Chemistry»), «эта сила является непроявленной (или потенциальной) формой энергии, освобождаемой (udbhutavrtti) в следствии. Но для того, чтобы так назы­ваемая материальная причина была приведена в действие, необходимы сопутствую­щие условия. Появление следствия (например, мраморной фигуры из необработан­ной глыбы материала благодаря искусству скульптора) есть лишь ее перевод из - потенциального в актуальное состояние, а сопутствующие условия (sahakarisakti) или действенная причина (nimitta-karana — искусство скульптора) есть вид меха­нической или инструментальной помощи для такого перехода». См. [Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 254].

3.2. В санскритском тексте pipldvayisult — «желающий затопить водой».

3.3. Об этом подробнее см. [Woods, 1914, с. 302, примеч. I].

4.1. В санскритском тексте nirmdnacittani. Как объясняет Вачаспати Мишра, «каждое тело, до тех пор пока оно живет (yavajjivacchariram), неразрывно связано (anvitam) с тем или иным сознанием, например тела Чайтры, Майтры и прочих. Точно так же и магически сотворенные тела (nirmanakaya). Таким обра­зом установлено, что каждое из таких тел также обладает своим манасом» [TV IV, 4, с. 179—180].

6.1. В санскритском тексте aiwsayarfi, т. е. сознание, которое не содержит аффек­тов в дремлющем состоянии и потому не выступает побудителем кармически окра­шенной деятельности.

7.1. В санскритском тексте karmajdtih krsnd suklakrsnd sukid' sukldkfsnd ceti. Рекон­струируя концепцию кармы в йоге, С. Дасгупта пишет: «Действия krsna (черные) — это действия, совершаемые безнравственными [индивидами], и как таковые — без­нравственные действия, известные также под названием адхарма. Они, в свою оче­редь» [бывают] двух видов: 1) внешние, связанные с клеветой, оскорблениями, воровством, и 2) ментальные, включающие такие состояния, которые противополож­ны sraddha (вере), virya (энергии) и т. д. Действия sukia (светлые, или белые) — это добродетельные действия, которые могут совершаться лишь в форме благих ментальных состояний, таких, как Sraddha, virya, smrti, samadhi и prajna, бес­конечно более высоких, чем любые благие действия, совершаемые во внешнем мире». См. [Dasgupta, 1930, с. 320].

7.2, В издании Дж. Видьясагары здесь следует читать sddhandnadhina вместо sadhanadhind.

8.1. В санскритском тексте anuserate. Ср. алийауа абхидхарыистской психологии, где этим термином обозначаются аффекты (как энергетический источник деятель­ности) в латентном, или дремлющем, состоянии [АКB V].

9.1. Здесь также возможен несколько иной перевод сутры: «Вследствие [принци­пиального] сходства (ekarupatvat) памяти и формирующих факторов [сущест­вует] непрерывность [бессознательных впечатлений] (vasana)], даже разделенных по виду рождения, пространству и времени».

9.2. В санскритском тексте svavyanjakdtijandbhivyakta. Подробнее о значении тер­минов vyanjaka (то, что проявляет) и arijana (проявление) см. комментарий Вачас­пати Мишры [TV IV. 8, с. 182].

9.3. Далее в издании Р. Ш. Бодаса: «Бессознательные впечатления — [это] формирующие факторы или латентные следы, [оставленные прежней деятель­ностью],— таков смысл [сказанного]».

10.1. В санскритском тексте asisa (от asds— желать, надеяться); здесь, по-видимому, в качестве синонима abhinivesa.

10.2. В санскритском тексте та па bhuvam bhuyasam; ср. также [YS II. 9],

10.3. Комментарий Вачаспати Мищры к бхашье Вьясы, касающейся этой сутры, представляет большой интерес с историко-философской точки зрения, поскольку в приводимой здесь дискуссии сопоставляются взгляды различных брахманистских ре­лигиозно-философских систем на врожденность базовых диспозиций.

10.4. По-видимому, Вьяса здесь имеет в виду также и джайнов, согласно кото­рым душа (jiva) заполняет все тело, и души различаются между собой в зависи­мости от размера тел,

10.5. Согласно Вачаспати Мишре, этой точки зрения придерживаются и санкхьяи-ки, отвергающие концепцию атомарности манаса в синкретической ньяя-вайшешике. См. [TV IV. 10, с. 184].

10.6. В санскритском тексте vihardff. В своем переводе китайской версии «Энциклопедии Абхидхармы» Л. де ла Балле Пуссен передает этот технический термин как «manieres d'etre ou methodes perpetuelles». См. [L'AK HI, c. 114], vihara-yogavisesa [II, с, 203].

10.7. Об этих персонажах древнеиндийского эпоса см. [Woods, 1914, с. 310, прмеч.1, 2].

11.1. В санскритском тексте samgrhitatvd t— букв. «благодаря свойству быть собранными вместе».

11.2. В санскритском тексте samsdracakra — «колесо круговорота бытия», О «шес­ти спицах» см. (Woods, 1914, с. 314, примеч. 2]. Здесь же указаны и источники.

11.3. Согласно толкованию Вачаспати Мишры pratyutpannata-vartamanata. См. [TV IV. 11, с. 186].

11.4. В санскритском тексте dravyatvena sambhavantyah.

12.1. В санскритском тексте vyaktika.

12.2. В санскритском тексте svavydparopdrudha — букв. «возвысившееся до соб­ственного применения».

12.3. Вачаспати Мишра отмечает: «То, что не существует (asat), не может стать объектом познания (jneya), ибо оно не обладает существованием, выражаемым каким-либо способом. Ментальный акт (vijfiana) есть не что иное, как высвечивание (avabhasam) объекта, и в отсутствии объекта (visaya) он отсутствует» [TV IV. 12. с. 186].

12.4. В своем комментарии к этой сутре Вьяса вновь эксплицитно вводит буддий­скую теорию sarvada asti (sarvasti), согласно которой дхарма (качественно-опреде­ленное состояние сознания) в своей реальной сущности (svabhava) проявляется в трех формах времени: прошлом, настоящем и будущем. У Вьясы, однако, термин svabhava во всех случаях заменен на svarupatah.

12.5. Здесь Вьяса очень близко подходит к абхидхармистской концепции avastha-parinama (изменение актуального состояния), выдвинутой Васумитрой. По этой концепции, дхарма, когда она проявляется в различных формах времени, изме­няется в соответствии с состоянием своего существования и получает различные наименования в зависимости от данного состояния, оставаясь в своей родовой сущ­ности (jatiyatva) той же самой. Так, когда дхарма находится в состоянии, при кото­ром она еще не осуществляет свою функцию (vrtti), она называется будущей; когда осуществляет свою функцию — настоящей; когда же, выполнив свою функцию, она более не действует, называется прошедшей. Подробнее см. [Stcherbatsky, 1923, с. 79] Перевод тибетской версии [АКВ V. 24—26].

12.6. Как отмечал Ф. И. Щербатской, «пункты сходства между буддийской систе­мой и санкхья-йогой, в особенности как они представлены в «Йога-сутрах» и бхашье, настолько многочисленны, что они не могли не обратить на себя внимание тех, кто занимается изучением Абхидхармы. Некоторые из этих пунктов были отмечены выше, однако специального исследования заслуживают все из них. Профессор де ла Балле Пуссен любезно переслал мне в рукописи статью, посвященную этой проблеме. Он сообщил мне также, что профессор Кимура (Япония) пришел к тем же самым выводам независимо от него». См. [Stcherbatsky, 1923, с. 47, примеч. З].

13.1. Таким образом, дхармы (т. е. качественно-определенные состояния) в соответствующих временных модусах описываются здесь по шкале vyakta-avyakta, или проявленное-непроявленное. Непроявленное как базовая характеристика перво­причины (prakrti) в системе санкхья есть состояние динамического равновесия гун до начала трансформации (parinama). В данном случае по переносу значения про­шлые и будущие, т. е. непроявленные дхармы, получают наименование suksma — «обладающие «тонкой» сущностью».

О шести неспецифических формах (avisesarupah) см. [YS П. 19]. С. Радхакриш-нан пишет: «Те продукты эволюции (prakrti), которые способны порождать другие -продукты, подобные себе, называются неспецифическими (avisesa), тогда как иные, не способные производить сущности, подобные себе, называются полностью специфи­ческими (visesa)». См. [Radhakrishnan, 1931, с. 270 и сл.].

13.2. В санскритском тексте sarvamidam, что можно понимать также и как «весь этот мир».

13.3. Об источнике цитирования см. [Woods, 1914, с. 317, примеч. 3].

14.1. В тексте сутры parindmaikatvadvastutattvam. Tattva здесь, по-видимому, в значении внутренней сущности онтологического объекта (vastu).

14.2. Вачаспати Мишра отмечает в комментарии: «Многообразие трансформаций троичности гун (фундаментальных составляющих) общеизвестно... Но каким образом возможна единичная конкретная трансформация, когда допустимо сказать: «Это — земля» или «Это — вода»? Предупреждая такое возражение, поскольку существует очевидное противоречие (virodha) между [троичностью гун] и единичностью [их конкретного проявления], автор вводит (avatarayati) [разъясняющую] сутру: «Если все это [лишь] гуны...» «[TV IV, 14, с. 189]. И далее он излагает традиционную концепцию санкхьи о трансформации prakrti, в ходе которой единая субстанция в процессе своего развертывания реализуется через психофизический параллелизм в зависимости от преобладания той или иной гуны.

Конкретная форма каждой единичной трансформации называется в данном слу­чае ekavikaraparinama.

14.3. В комментарии Вачаепати Мишры здесь atha vijnanavadinarp, уатаяка/ц. В логико-дискурсивных текстах классического периода слово vainaSika (тот, кто придерживается теории уничтожения) обозначает последователей философии махаянского буддизма, представленной двумя ведущими школами; мадхьямикой и виджня-навадой. Как видно из комментария Вачаспати Мишры, vainaSika отождествляется им с виджнянавадином на основании отрицания «собственной формы объекта» (vastusvarupa). Но в данном случае svarupa — синоним svabhava (собственная при­рода, или сущность). В истории индийской философии отрицание svabhava как неиз­менной сущности дхармы выступало центральной концепцией мадхьямики, отсюда ее другое название — sunyavada. (См., например, [AD, с. 257]: vatulikasyayoga-sunyata-vadinah sarvam nastTti). Подробно о vainasika-vaitulika см. вводную статью П. Джайни к изданию Абхидхармадипы [AD, с. 123—124].

14.4. В санскритском тексте jhanaparikalpandmatram, что соответствует cittamatra или vijnaptimatra буддийской традиции. Учение о том, что познаваемый объект есть «лишь ментальная конструкция», было разработано Асангой и Васубандху, создате­лями классической виджнянавады. См. [ Vijnaptimatra, с. 1—2]. (Издание карик Васу­бандху вместе с комментарием Стхирамати подготовлено С. Леви.)

15.1. Svapratistham — «имеет опору в самом себе» — один из основных аргу­ментов индийского философского реализма в полемике с виджнянавадой.

15.2. В санскритском тексте samkhyapakse. Как говорит в своем комментарии Вачаспати Мишра, «еще одно возможное возражение: «Но даже при допущении независимого существования объектов (arthavada), каким образом один и тот же объект может быть причиной когниций (pratyaya — содержание сознания), разли­чающихся в зависимости от эмоционально-чувственного тона? Ведь из причины, кото­рая не различается [внутри себя] по своим отличительным характеристикам, не возникает различие следствий». На это [Вьяса] отвечает: «...с точки зрения санкхьи barnkhyapakse)»«[TV IV. 15, с. 192].

16.1. В издании Р. Бодаса, однако, cedvastu tatpramdnakam.

16.2. В санскритском тексте sarfibadhyamdna — букв. «связываемый».

16.3. В санскритском тексте здесь sarvapurusasddhdrandfy.

17.1. Букв. «объект является познанным [или] непознанным в зависимости от окрашенности (uparagapeksitvat) им сознания».

17.2. Согласно Вачаспати Мишре, «может возникнуть такое возражение: если объек! не зависит (в санскритском тексте svatantrah) [от познающего], то, будучи материальным (jada — неодушевленным), он никогда не отбрасывает свет (nа... рга-kaseta, не «высвечивается» для познающего). Либо же, если он отбрасывает свет, то его материальная природа (jadatva) исчезает, и он перестает существовать, ибо объект не может существовать после того, как он «отбросил» свою собственную природу. Более того, нельзя также согласиться и с тем, что отбрасывание света есть свойство объекта, который неодушевлен (материален) по своей природе, и что он наделяется этим свойством через посредство органов чувств, ибо если отбрасывание света было бы свойством объекта, то оно было бы, например подобно синеве (nilatva), общим для всех людей. Таким образом, получается, что если даже один человек понимает смысл шастры, то все становятся учеными и потому не может быть невежественных людей (jalmah). Точно так же было бы логически несостоятельным (па... yukta) утверждать, что свойство существует в прошлом или будущем. Поэтому [утверждение], что объект существует как объект восприятия [upalabdhavisaya), есть лишь предположение [оппонента].

В ответ на это [возражение Вьяса] приводит [данную сутру]» [TV IV. 17, с. 193—194].

19.1. В санскритском тексте svdbhdsdni. Вачаспати Мишра приводит здесь тради­ционное обоснование: «...один и тот же объект не может быть и действием (kriya), и объектом действия (karma), и актантом (karaka)». См. [TV IV. 19, с. 195].

19.2. В связи с интерпретацией этого термина в комментарии Вачаспати Мишры см. интересное замечание Дж. Вудса [Woods, 1914, с. 330, примеч. I].

20.1. В санскритском тексте ksanikavddinaff. Так обозначались все последователи буддийской философии независимо от школ. Подробно о k.sanikavada (теории мгно­венности) см. [Stcherbatsky, 1932, с. 79—118].

21.1. В санскритском тексте atiprasanga, здесь в значении дурной бесконечности.

21.2. Вьяса имеет в виду тех буддистов, которые придерживаются концепции ватсипутриев, согласно которой эмпирическая личность (pudgala) в процессе транс­миграции отбрасывает одни «группы соотнесения» (skandhah) и принимает другие. Подробнее об этой концепции, представлявшей определенную уступку брахманистским религиозно-философским системам, см. [Lamotte, 1958, с. 673—674].

23.1. В санскритском тексте sarvartham, т. е. «[направленное] на все объекты».

23.2. Здесь Вьяса вновь ссылается на центральную концепцию виджнянавады «cittamatra» (только-сознание).

23.3. В санскритском тексте pratibirpbibhuta. Здесь слово pratibirnba (образ, или отражение) употребляется в своем лексическом смысле, поскольку в данном контексте не имеется в виду противопоставление по типу pratibimba — avaccheda, свойственное гносеологическим построениям в веданте. О pratibimba-vada (теории отражения) см. (Dasgupta, 1961—1963, vol. I, с. 475—476].

24.1. т. е. рага (другой) в обычном лексическом значении, или, как говорит Вьяса, как общий термин (samanyamatra).

25.1. В санскритском тексте karnvibhirurvarttitam.

25.2. Вачаспати Мишра поясняет, что «противоположная точка зрения (т. е. исходный тезис оппонента — purvapaksa) состоит в том, что созревания кармы не происходит, поскольку не существует «находящегося в другом мире» (paralokinah), т. е. другого мира не существует». См. [TV IV. 25, с. 201].

25.3. Ср. также (YS II. 39].

25.4. В санскритском тексте cittadharmairaparamrsta.

28.1. Подробно об элиминации аффектов в «дремлющем» состоянии (а5ауа) см. [YS II. 4, 10—12].

28.2. В санскритском тексте anuserate. Ср. абхидхармистскую интерпретацию anusaya в отрицательном «неблагом» (akusala) смысле [АКВ V].

29.1. В санскритском тексте prasamkhydne'pyakusidasya.

29.2. Согласно комментарию Вачаспати Мишры, «автор сутр (sutrakara), опре­делив высшее понимание (prasamkhyana) как средство (uрауа) прекращения новой активизации [сознания] (vyutthananirodha), описывает затем средство устранения этого высшего понимания» [TV IV. 29, с. 203].

29.3. В санскритском тексте dharmamegha (облако дхармы) — высший тип йогического сосредоточения, вследствие которого обретается способность постоян­ного различающего постижения (vivekakhyati). См. также [YS I. 2].

30.1. В санскритском тексте kusita bhavanti.

31.1. По Вачаспати Мищре, смысл этой поговорки (abhanako laukika) состоит в том, что при достижении такого состояния все самое невероятное становится вполне обычным. См. [TV IV. 31, с. 204].

33.1. В этом комментарии Вьясы, по-видимому, впервые эксплицитно сформули­рована идея вечности как неизменности сущности (tattva, ср. tathata в философии мадхьямики), остающейся самотождественной несмотря на все многообразие транс­формации. Согласно Вьясе, санкхья-йога признает два вида вечности: неколебимую вечность (kufasthanityata) Пуруши и вечность трансформации, или изменения (parinaminityata), принадлежащую гунам — базовым составляющим первопричины (prakrti).

33.2. В данном случае эта последовательность (krama) не может быть воспринята через конечный предел существования (aparantanirgrahya).

33.3. В санскритском тексте vibhajya vacamyam. В буддийской логической тради­ции так называются вопросы, не допускающие однозначного ответа (ekantika).

34.1. В санскритском тексте pratiprasava, что следует понимать как инволюцию, т. е. возвращение гун в состояние первопричины (prakrti).

Дата добавления: 2015-07-16