Экзистенциализм (философия существования)

Он огляделся вокруг - и не увидел

ничего другого, кроме себя самого.

Тогда он для начала воскликнул:

«Я есмь!» Потом он испугался; ибо

страшно человеку, если он один.

Брихадараньяка Упанишад

Экзистенциализм - одно из наиболее популярных философских течений 20 века. Его название происходит от немецкого «existieren» и французского «exister» — существовать, и обращено не к выяснению сущ­ности человека, а к его повседневному бытию. Экзистенциализм в противовес рационалистической философии взглянул на человека как переживающее, страдающее и трагическое существо, обладающее возможностью свободного выбора и ответственного за свои поступки. Свобода, смерть, страх, одиночество — ведущие темы экзистенциализма, иррационалистического направления (отрицает как материальное так и идеальное).

Экзистенциализм возник в конце первой мировой войны, основателями его были Лев Шестов, Николай Бердяев. Затем развивается в Германии (Хайдегер, Ясперс, Бубер) после второй мировой войны во Франции (Камю, Сартр, Марсель, Симон..., Лаконти). В конце 50-х годов 20 века получил распространение в США и др. странах.

Экзистенцилизм подразделяется на: религиозный (Шестов, Бубер, Бердяев, Ясперс); и атеистический (Хайдегер, Камю, Сартр, Лаконти). Религиозный экзистенциализм: смысл бытия бог, Атеистический экзистенциализм: жизнь в целом абсурдна (смысла нет - философия абсурда). Экзистенциализм сформировался на идеях Ницше, Достоевского, Паскаля.

Философы-экзистенциалисты часто прибегали к изложению своих идей в собственно-литературной форме (романы, пьесы, эссе), хотя им не была чужда и определенная философская методология — так, все они в большей или меньшей степени опираются на феноменологию Э. Гуссерля. Как духовное течение экзистенциализм просуществовал с 20-х по 70-е годы XX века. Экзистенциализм - философия кризиса и на ее базе возникли помимо философских учений и различные политические экстремистские течения (новые левые - культ насилия, абсолютизация свободы).

Одним из «отдаленных» основателей экзистенциализма как направления философии является Сёрен Кьеркегор (1813-1855). Основные произведения: "Или-или", "Философские крохи".

В философии Кьркегора был осуществлен новый поворот к человеку.

Он писал, что классическая философия превыше всего ставила что-то всеобщее, абстрактное - дух, материю, Бога, прогресс, и этому общему стремилась подчинить человека. Задача новой философии - вглядеться, "вчувствоваться в человеческую жизнь, в человеческие страдания. Философ должен понять процессы выбора индивидом своего "Я", выбором между добром и злом.

Кьеркегор вводит понятие экзистенции - это как внешнее так и внутреннее существование человека. Экзистенция проявляется как порыв. Человек может познать её только в момент смертельной опасности.

Разум человеку не нужен. Жизнь совершается под действием порыва, в результате скука и разочарование.

Способы преодоления страха смерти:

1) эстетический - чувственный способ жизнедеятельности. Характерезуется цинизмом, эротизмом.

2) этический - человек подчиняется нравственному закону. Результат - сухой формализм.

3) религиозный - человек делает выбор в пользу вечности, а не конечности, в пользу веры, а не разума. Вера должна быть абсурдна. Спасение - нужно принять абсурд мира и погрузиться в веру.

Этическая жизнь человека имеет чувство долга, подчиняется нравственному закону. Религиозная жизнь - человек делает выбор в пользу вечности. Выбор в пользу веры, ане разума.

Хайдеггер Мартин (1889—1975) — философ, сыгравший решающую роль в становлении и развитии экзистенциализма, хотя сам себя он экзистенциалистом не называл. Он был сначала послушником у иезуитов. Затем он учился, защитив диплом у Риккерта во Фрейбурге, после чего вступил в контакт с Гуссерлем, под его руководством защитил диссертацию об учении о категориях и значении Дунса Скотта (1916) и стал одним из издателей журнала «Jahrbuch fur Philosophic und Phanomenologische Forschung». Будучи приглашен в качестве профессора в Марбург, он публикует здесь в 1927 г. свой важнейший труд - первую часть «Бытия и времени». Вскоре (в 1928 г.) он возвращается во Фрейбург, куда его пригласили в качестве преемника Гуссерля, и здесь он продолжил свою педагогическую деятельность до 1945г.

Одна из выдающихся его работ, по сей день широко обсуждаемая в фило­софском сообществе, увидела свет в 1927 году и называлась «Бытие и время». Эта работа, сложная и загадочная, была написана своеобразным языком, так как Хайдеггер считал современный технизированный рационалистический язык не пригодным для разговора о бытии как особом ракурсе рассмотрения действительности. Хайдеггер отказывается от традиционных философских терминов «субъект», «объект», «отражение», «противоречие», а также от слов типа «пресса, газета, радио, фильм». Он считает их рационалистическими конструкциями, которые следует заменить «экзистенциалами» — словами-образами (Dasein — «тут-бытие» вместо «человек», Gestell — «постав» вместо «техника» и т. д.). Он также широко использует дефис, разделяющий слово (эк-зистенция) и кавычки («время», «душа» и т. п.). Речь Хайдеггера эзотерична и нуждается в истолковании. Значению применяемых им «экзистенциалов» посвящено много исследовательских работ.

Хайдеггер утверждает, что в современном мире вопрос о бытии пришел в забвение. Бытие для него — это некое непредметное начало, фундирующее весь мир вещей. Это «имманентный (внутренне присущий) трансцендент». Имманентен же он потому, что мы знаем его изнутри собственной жизни, бытие не надо искать далеко, это — ближайшее для человека. Бытие для него — не Бог, но нечто такое, что фундаментальней любого Бога. Бытие непредметно и потому неопределимо. Ему противостоит «сущее» — предметная действительность. Поэтому Хайдеггер применяет разные термины: о бытии он говорит «онтологическое», а о сущем — «онтическое». Мир — это место, где бытие и сознание взаимодействуют, сплавляются, создают амальгаму.

Первоначально, считает Хайдеггер, в период античности до появления Сократа человеческое мышление и бытие были слитны. Эту первозданную слитность Хайдеггер называет aletheia (алетейя) — несокрытость. Проблемы диалога мышления и бытия не существовало, бытие еще не явилось в форме предмета. Это - первая эпоха в мышлении бытия. Здесь истина бытия и бытие истины суть единство.

Вторая эпоха в мышлении бытия - от Платона до новоевропейского рационализма во главе с Декартом. Истина и бытие разделяются. Мышление становится субъектом, противостоящим объекту - предметно-сущему. Истина не является больше ядром бытия, она перемещается в высказывание, в идеальное. Мышление не только противостоит всему «объективному», но и само существует лишь в «предметном модусе» - самосознании. Бог становится «сверхпредметом», он являет собой символ опредмеченного сознания. Мышление мыслит самое себя в виде идеального предмета. Это эпоха «метафизики» — опре­деления человеческой сущности вне истины бытия.

Третья эпоха: диалог мышления и бытия. Представитель этой эпохи — сам Хайдеггер. Он пытается возродить мышление бытия, восстановить утраченное единство. Он считает, что в мире вещей есть единственное сущее, с которого можно считать смысл бытия. Это человеческая жизнь. Поэтому необходимо описать «мирскость мира».

Человеческое бытие это Dasein — «вот-бытие», «тут-бытие», конечное, наличное бытие. Его сущность — экзистенция — открытость, устремленность к иному, переходность. Это экстаз, выход за свои пределы. Но выход к чему? К Ничто — говорит Хайдеггер (за пределы всякого сущего, всякой предметности). Постоянный выход в Ничто сопровождается изначальным Ужасом, который всегда с нами и просыпается от любого толчка. Устремленность к Ничто — выражение нашей конечности, временности, но одновременно это вступление в истину бытия. Бытие открывает свой смысл именно через человеческую конечность, а не через «вечность» рационалистической философии. Оно по сути есть Бытие к смерти.

Ничто - это не только логическая, но изначально и онтологическая категория: не отрицание обосновывает ничто, а (он-тическое) ничто обосновывает отрицание. Отношение Dasein к ничто таково. Во-первых, Dasein не имеет основания, оно исходит из бездны, из ничто; во-вторых, его конец - это смерть, еще одна бездна ничто; в-третьих, само бытие Dasein есть бег к смерти, к ничто: «ничто» - это сущее без бытия. Хайдеггер должен был бы, собственно, сказать: «ничто существует». Но, чтобы избежать этого бессмысленного выражения, он говорит: «ничто само ничтойствует» («das Nichts selbst nichtet»), за что его многие, особенно неопозитивисты, высмеивали.

Существование человека в повседневном мире может быть охарактеризовано как «собственное» и «несобственное». «Несобственное бытие» - это жизнь «по типу других». Другие выступают для нас под формой предметов, глядя на них, мы начинаем и к себе так же относиться. Взгляд на личность как на предмет делает каждого заменимым. Возникает «феномен усредненности», фикция «среднего человека». Субъект - это нечто среднее - Das Man (man в немецком языке - субъект неопределенно-личных предложений: «делают», «говорят»). В «неподлинном бытии» человек полностью погружен в сущее, и он не помнит о собственной смерти, потому что его мир обезличен.

«Собственное бытие» связано с осознанием своей смертности. В смерти человек - не функция, не предмет среди предметов. Здесь он уникален, это опыт, который нельзя повторить - наисобственнейшее. Angst - бытийный страх, отличающийся от Furcht - конкретной боязни, обращает взгляд человека к будущему. Осознавший смерть - экзистирует, он - всегда впереди себя. Умирание - жизнь конечного, темпорального существа.

Хайдеггер рассматривает целостность Dasein как темпоральную структуру и именует ее Заботой, ибо пока человек живет в мире сущего, он всегда озабочен. Забота складывается из трех моментов:

1. Бытие-в-мире или прошлое. Бытие-в-мире Хайдеггер называет также впадением, заброшенностью. Оно никогда не бывает «чистым». Мы находим условия своего существования уже готовыми, они определены до нас.

2. Забегание вперед - будущее. Dasein всегда убегает от себя, оно не равно самому себе, не заперто, открыто. Хайдеггер называет это «проект». Модификация повседневности «быть впереди себя», «предстоять смерти» становится возможной благодаря зову совести. Совесть для Хайдеггера сродни истине, она приходит к нам в молчании и открывает то, что скрыто, это призыв быть тем, что ты есть. Совесть - взыва­ние к себе, осуществление проекта, «брошенного» мне бытием. Зов совести - это фундаментальная возможность, которая либо реализуется, либо нет.

3. Настоящее - бытие при внутримировом сущем. Настоящее - это повседневность, мир Man. Хайдеггер хочет преодолеть это состояние, хотя и не осуждает его, так как только из него можно прийти к бытию. Модусами повседневности являются: болтовня (пересуды), при которой говорение превращается в самоцель, а язык - в «информацию»; любопытство - интерес, не связанный с сущностью вещей, двусмысленность, которая стирает границы между подлинным и неподлинным.

Настоящее имеет дело с вещами как наличными и сподручными. «Наличные вещи» лежат в основе научного рассмотрения, так как они предполагают дистанцию, отчуждены от человека. А «сподручные» - вещи, освоенные человеком, близкие ему, это орудия ремесленника или земледельца.

Все три модуса времени составляют единство при доминировании будущего. Таковы основные идеи работы «Бытие и время».

Важное место в творчестве М. Хайдеггера занимает тема нигилизма и осмысление этого понятия в работах Ф. Ницше. Нигилизм для Хайдеггера - это судьба новоевропейского человека, он выражается в отвращении взгляда от сверхчувственного мира и полное погружение в материальные интересы и страстное целедостижение. Все становится «точкой зрения», субъективируется, Бог делается всего лишь человеческой «ценностью». Личностное и предметное заслоняют суть бытийно-исторической экзистенции. Хайдеггер не признает «гуманизма», при котором центральное место в мире занимает человек. Человек - это «пастух бытия». Истинный гуманизм тот, что мыслит человека из близости бытию, но во главе угла - не человек, а «историческое существо человека с его истоком в истине бытия». Истинный гуманизм не может рассматривать человека как субъекта - рациональное, волящее, хватающее, во все вторгающееся существо. Человек - не избранник бытия. Быть на земле означает для человека - строить, жить, мыслить.

В противовес рациональному нигилистическому субъекту, живущему в обезличенном и отчужденном мире, Хайдеггер рисует образ человеческого существования «на земле», когда бытие не забыто людьми. Это истинное существование - патриархальный крестьянский быт - имеет по Хайдеггеру особый опыт пространства, который осуществляется в игре четырех начал: божественного и смертного, земного и небесного. Вместилищем такого пространства являются дом, храм, поле. Тут дышит почва, основа, наследуемое от предков, человек не властвует здесь над миром при помощи техники, он органичен и безвластен. Сельский труд, национальный ландшафт, почва находят естественное выражение в поэтическом языке. Это именно мир, а не «образ мира», и потому он беспредметен. «Мир мирует». Пространство открыто и не имеет границ в физическом смысле слова, не вещь относится к месту, а место — к вещи, отношения дали и близости — иные. Даль может быть ближе близкого. Пространство измеряется экзистенциальной единицей времени, которую Хайдеггер называет «путь». Здесь нет границ между внутренним и внешним, существует единое, в котором мы пребываем всегда.

Однако, современный человек живет в ином, технизированном мире, и многие работы М. Хайдеггера посвящены теме техники. Техника, по его мнению, не просто средство, а «произведение» — поэйсис (в Древней Греции поэйсис — и ремесленное изготовление, и произведение искусства). Оно есть алетейя - раскрытие потаенного. Таким образом, техника - место, где сбывается истина. Она становится пространством поставления энергии, которую могут хранить земля, вода, воздух.

Теперь не электростанция стоит на реке, а река встроена в электростанцию, Рейн - не прекрасньй ландшафт, не вдохновитель поэтов, а поставщик энергии. Добывающее производство делает все «состоящим в наличии» для дальнейшего использования. Сам человек становится «состоящим в наличии» в выражениях типа «личный состав» или «человеческий материал». Но человек, считает Хайдеггер, не причина этого «поставляющего состояния». Он сам захвачен им. Все, что выходит из потаенного в качестве «состоящего-в-на-личии» Хайдеггер называет Gestell - «постав». Постав - собирающее начало той установки, которая заставляет человека выводить действительное из потаенности. Это - суть современной техники. Человек находится внутри сущностной сферы «постава» и это - его миссия и судьба. Но эта миссия одновременно выступает как риск. Здесь таится опасность, что человек все перетолкует по образу «постава»: даже Бог теряет все святое и высокое и унижается до роли простой причины. Частью «постава» воспринимает себя и сам человек. И именно сейчас под подобного рода угрозой человек размахнулся до фигуры «господина земли». Человек во всем видит лишь самого себя, хотя как раз сегодня он нигде с собой и не встречается. Он не в состоянии вернуться к более изначальному раскрытию потаенного и услышать голос более ранней истины.

Однако, считает Хайдеггер, в самой сущности техники должны таиться ростки спасительного. Захваченность постав-лением - тоже миссия. Техника - единственная возможность обеспечения места человека в бытии, и именно из нее мы обращаемся к бытию. Сущностное осмысление техники и размежевание с ней может происходить в сфере искусства, которое родственно технике, и все же фундаментально отлично от нее.

Ведущей темой в произведениях позднего Хайдеггера является тема «бытие и язык». Хотя современность и забыла бытие, но оно продолжает жить в лоне культуры — через язык. Нужно научиться прислушиваться к языку, не навязывая ему современных конструкций, позволить ему говорить. Современность относится к языку всего лишь как к средству, орудию, это даже выразилось в отождествлении языка с частью человеческого тела. Кажется, что это что-то осязаемо-вещественное. Язык технизируется, становится средством передачи информации. На самом же деле язык — это речь, речение, сказание, это — «дом бытия». Со смертью языка как речения те­ряется связь человека с бытием, иссякает живой источник культуры. Это огромная опасность. Вот почему так важна задача слышать подлинный голос бытия, возрождать подлин­ный язык. Однако где слышна подлинная речь? Хайдеггер ищет ее в корнях слов и давно умерших языках, а также в про­изведениях великих поэтов. Из древних это Софокл, из новых — Гёльдерлин, Рильке.

Для Хайдеггера бытие - суть разговор, причем это суть один разговор, так как в существенном слове открыто одно и то же. Событие появления Разговора и явления Богов и мира — одновременны. Но Богов именуют Поэты, они устанавливают бытие посредством слова. Бытие и сущность вещей никогда не выводятся из наличного, они должны быть свободно сотворяе-мы и даримы. Такое дарение - сказ Поэта. Поэт стоит между Богами и людьми. Язык поэтов допонятийный и надпонятий-ный, он не подвластен «метафизике».

Ясперс Карл (1883—1969) известный немецкий философ-экзистенциалист. После окончания медицинского факультета Гейдельбергского университета работал ассистентом психиатрической клиники. Степень доктора медицины получил в 1909 году, а в 1916 году становится профессором психологии вышеназванного университета. С 1921 года Ясперс профессор философии. С 1937 по 1945 год был отстранен от преподавательской деятельности, возобновить которую удалось лишь после раз­грома нацизма. С 1947 года Ясперс преподает в Базельском университете.

Первой большой работой К. Ясперса стала «Всеобщая пси­хопатология» (1913). В 1919 году им был издан еще один плод многолетнего труда «Психология мировоззрений». В 1931—1932 годах вышло трехтомное сочинение «Философия», над которым автор работал свыше десяти лет. Затем появились работы «Об истине» (1947), «Истоки истории и ее цель» (1948), «Философ­ская вера» (1948).

В 1969 году на русском языке была опубликована работа К. Ясперса «Куда движется ФРГ?». А в 1991 году вышел в свет сборник «Смысл и назначение истории», в который вошли три книги: «Истоки истории и ее смысл», «Философская вера», «Духовная ситуация эпохи», объединенные темой судеб духовности в кризисную эпоху.

Для того чтобы вернуть современному человечеству его, все более и более утрачиваемые, смысложизненные ориентиры, Ясперс проповедует необходимость философии нового типа - экзистенциальной философии. Побудительные первоистоки всякого философствования, по мнению Ясперса, находятся в самом человеке. Такими перво-истоками он считает удивление, сомнение, сознание потерянности и коммуникацию.

Удивление рождает вопрос о познании. Познание сущего неизбежно приводит к сомнению, с помощью которого осуществляется критическое испытание достоверности познанного. Радикальное сомнение служит методическим средством правдивого философствования. Однако при этом, согласно Ясперсу, важно то, как и где с помощью сомнения обретается почва для уверенности. Одно дело, когда сомнение используется для уверенного ориентирования в мире вещей, другое — когда оно становится средством прояснения положения человека в его жизненной ситуации, средством осознания им своей самости. Именно такой критический анализ жизненной ситуации осуществляет Ясперс, вводя человека в состояние потрясенности и потерянности, в котором только, по его мнению, и возможно осознание им своей сущности.

В согласии со стоиком Эпиктетом К. Ясперс важным перво-истоком, побудительным импульсом к философствованию считает обнаружение человеком собственной слабости и бессилия. Для этого предлагается все, что не находится в человеческой власти и являет собой объективную необходимость, рассматривать как нечто безразличное для него и, напротив, все, что принадлежит ему, а именно способ и содержание его представлений, привести к определенной ясности посредством мышления.

В таком критическом анализе жизненного положения человека Ясперс обращает внимание не на временные и изменчивые факторы и обстоятельства, которые могут быть изменены усилиями самого человека, а на те жизненные ситуации, которые остаются неизменными в своем существе, даже если их присутствие и действие сокрыты завесой повседневности. Ими являются смерть, страдание, борьба, предоставленность человека воле случая, неизбывная виновность. Их Ясперс называет основными ситуациями нашего существования или пограничными ситуациями. После удивления и сомнения именно осознание этих пограничных ситуаций провозглашается наиболее глубоким первоистоком философии. В обыденной жизни человек либо забывает о них, либо сознательно отвлекается от них так, как если бы они вовсе не существовали, живя интересами своих повседневных нужд и целей. В беспечном отношении к этим вопросам он воспринимает конкретную реальность мира как само бытие, в удовлетворенности благополучным течением своих дел человек оказывается во власти бездумного доверия к действительности и не осознает подлинной природы бытия. От неизбежных в жизни опасностей и крушений человек ищет убежище в достижениях науки и техники, в утверждении своего господства над природой, в поддержке со стороны общества. Однако всякое жизненное обеспечение и надежность, обретаемые на этих путях, не устраняют постоянной угрозы человеческому существованию, ибо они представляют лишь некую частность в общих рамках тотальной ненадежности. Конечно, в обществе предпринимается немало усилий, чтобы ограничить разрушительное воздействие различных бедствий человеческой жизни, саму “бесконечную борьбу всех против всех”, укрепить солидарность людей, обеспечить справедливость и свободу. Но эти усилия всегда завершались весьма скромными и частными достижениями, далекими от сколько-нибудь удовлетворительного решения человеческих проблем. Ни государство, ни церковь, ни общество, говорит Ясперс, никогда не обеспечивали и не обеспечивают человеку абсолютной защиты и надежности. Представления о такой надежности суть лишь обманчивые впечатления, навеянные условным благополучием недолгих спокойных времен. Всеобщей ненадежности мира, по мнению Ясперса, не могут противостоять и такие достойные доверия факторы, как родина и родные места, родители и предки, братья, сестры и друзья, супруг и супруга. Не спасает человека и его культурное и духовное достояние, полученное от прошлого или обретенное в настоящем. Все это не дает надежного убежища, ибо это произведения рук человеческих, ценность и достоверность которых может быть поставлена под сомнение. В них нет присутствия бога в мире, но эта ненадежность всякого бытия служит как бы указателем, запрещающим удовлетворяться найденным в мире и обращающим наш взор на нечто другое, что не от мира сего.

Таким образом, пограничные ситуации — смерть, случай, вина, ненадежность мира — у Ясперса указывают человеку на крушение и выдвигают тем самым вопрос о том, что же ему делать перед лицом этого абсолютного крушения, столкновение с которым рано или поздно неизбежно. Совет стоиков замкнуться в свободе и независимости собственного мышления представляется Ясперсу неудовлетворительным, поскольку не учитывается зависимость мышления от того, что ему дано. Стоик оставляет человека безутешным в голой независимости его мышления, поскольку само по себе оно лишено содержания и исключает всякую попытку спонтанности внутреннего преодоления, возможность всякого исполнения самоотверженности в любви, всякую надежду на ожидание возможного. Иначе говоря, человек ищет спасения. Что же предлагает для этого философия Ясперса. Философия, по мнению Ясперса, не может и не претендует на функции универсальных спасающих религий, но и она служит средством преодоления мира и является своеобразным аналогом спасения ⁵.

Как и многие другие представители экзистенциальной философии, Ясперс не признает наличия в человеке некоторой неизменной природы, но, вместе с тем, стремится к созданию универсальной картины человеческого существования и постижению смысла истории.

В отличие от О. Шпенглера, выделявшего «исторические циклы», от Н.Я. Данилевского с его «культурно-историческими типами», с одной стороны, и в отличие от М. Вебера, который являлся сторонником понимания мировой истории как хаотического скопления случайных событий, К.Ясперс стоял на позиции единства всемирно-исторического процесса. Задачу философии истории он видел, прежде всего, в поисках единства, смысла, структуры мировой истории, которая связана с человечеством в целом. Основой единства человечества, с точки зрения К. Ясперса, может стать «философская вера», черпающая свои истины из библейской религии. Эта вера в чем-то подобна религиозной (предмет всякой веры не может быть «верифицирован»), однако имеет и существенное отличие. Религиозная вера объединяет «единоверцев», но в то же время противопоставляет их сторонникам другого вероисповедания. Например, христианство, по Ясперсу, скомпрометировало себя нетерпимостью по отношению к инакомыслящим, неспособностью общения с другими религиями, поэтому он вводит понятие «библейская религия», обозначая этим то общее, что находит в иудаизме, христианстве и исламе, представляющееся ему в виде проповеди единства человеческого рода, единой духовной связи, считая ее всеобъемлющим историческим пространством, из которого каждое вероисповедание извлекает нужное ему содержание. Такая возможность обусловлена отсутствием в библейской религии учения в целом и тем, что она не дает «ничего завершенного». «Философская вера», таким образом, едина для всех разумных существ.

Время рождения философской веры Ясперс называет осью мировой истории - «осевой эпохой» («осевое время», «осевой период»). Осевое время – это время одухотворенности, эпоха пробуждения духа, когда появляется человек такого типа, который сохранился и по сей день. Главной особенностью «осевой эпохи» является то, что вместе с ней приходит конец непосредственному отношению человека к миру и к самому себе. Человек сознает свои границы, свое бессилие «перед последними вопросами бытия» - смертностью, хрупкостью своего существования. Человеческое существование в качестве истории становится с этого момента предметом размышлений.

Осевой период - факт общезначимый для всего человечества. Становление философии он рассматривает как единое духовное движение, совершающееся «самостоятельно» и «независимо» в Индии, Китае, Европе. Троякая историческая модификация в проявлении осевого времени служит, по его мнению, подтверждением духовного единства человечества и вместе с тем является выражением призыва к «безграничной коммуникации» - способности видеть и понимать других с целью уяснения самого себя и преодоления узости замкнутой в себе историчности. «Философская вера», таким образом, - это вера в «коммуникацию». Она невозможна без полной готовности к коммуникации, так как истину, которую человек теряет в одиночестве и своеволии, можно найти, установив связь между людьми, осуществив «подлинные отношения» или «экзистенциальную коммуникацию». Вступление в подлинную коммуникацию возможно только в том случае, когда человек как бы разрывает свои социальные связи и отношения, мешающие установлению коммуникации, основанной на взаимной любви и безграничном доверии.

Очевидно, что экзистенциальная коммуникация в философии Ясперса служит своеобразным заменителем религиозного общения, а потребность в духовном общении перед лицом бога предстает как потребность коммуникации перед лицом трансценденции.

Как и многие другие теологи и философы, Ясперс пытался решить задачу рационального обоснования веры. Философская вера, утверждал он, потому и вера, что существование трансцендентного не может быть доказано с помощью положительных аргументов разума, но она потому и философская, что все-таки предполагает знание о трансценденции, подтверждаемое отрицательными аргументами разума. Именно поэтому философская вера, как ее мыслит Ясперс, находится как бы на границе между верой религиозной и научным знанием. Трансценденция же и есть тот предмет, по отношению к которому вера и знание совпадают.

В самом завершенном научном знании, считает Ясперс, достигается только незнание и в незнании осуществляется «трансцендирование с помощью специфических философских методов». Отсюда и вытекает мысль Ясперса о философии как «осознании незнания», поскольку, полагает он, натолкнувшись на границы своего мышления, осознав его конечность, человек в незнании постигает свое бытие. Это происходит в экзистенциальном акте веры.

Итак, в соответствии с рассуждениями Ясперса, предметом философской веры является такая реальность, наличие которой хотя и признается, однако признается и то, что о ней не может быть получено рациональное знание, а только знание в форме «осознанного незнания». Вне сферы ограниченных возможностей научного познания лежат ответы, как полагает Ясперс, на все «экзистенциальные вопросы». Беспомощно рациональное познание и в отношении трансцендентной сферы.

Бытие в целом, человек, а также «последние вопросы» — о мире, о душе, Боге, являясь недоступными науке, все же не являются неразрешимыми вообще. Их можно разрешить с помощью веры, ибо лишь вера постигает то, что лежит за пределами знания. При этом философия мыслится Ясперсом как особый вид познания, в котором, однако, познавательная функция не имеет никакой ценности, а поэтому он считает философскую истину экзистенциальной, то есть неповторимой и однократной. Она не имеет общезначимого и принудительного характера, как наука, и поэтому не приводит ни к каким результатам. Согласно Ясперсу, философствование означает не обладание истиной, а ее поиск, в противном случае она впала бы в догматизм.

Вводя понятие философской веры как своего рода противоядие против «окончательных рационалистических утопий», Ясперс, тем самым, полагает, что на все вопросы, выступающие в качестве предмета философской веры, последняя никогда не может дать окончательного ответа. В итоге, в концепции Ясперса постулатом философской веры становится и сама философская вера, поскольку, считает он, можно лишь сообща знать о действительности универсального преобразования человечества в осевое время, но совершенно недоступны познанию причины этого преобразования. Постулатом философской веры становится и духовное единство человечества, питаемое из таинственного трансцендентного источника.

Итак, в своих построениях К. Ясперс выступает «ниспровергателем» метафизики, всякой догматической философии, всякой завершенной философской системы, и считает свое учение не философией вещей, а философией личности, вскрывающей смысл человеческого существования, его подлинное бытие - экзистенцию. Исходя из собственной трактовки человеческого существования в мире, делая его отправным пунктом понимания «истоков» и «цели» истории, Ясперс предлагает свое видение единства всемирной истории, ее гуманистического смыслового содержания, балансируя при этом на грани «понимающей» установки и схемосозидания хода общественного развития.

Философия Ясперса также ставит вопрос о бытии и ищет его в субъекте как личности, в его конкретной экзистенции. Именно из экзистенции открывается новое видение бытия, выводится подлинное бытие, смысл всего сущего. Ясперс различает три пути, на которых мы сталкиваемся с бытием: через мир, экзистенцию и трансценденцию. С бытием мы сталкиваемся прежде всего через посредство множества предметов и явлений этого мира, которые исследуются конкретными науками. Такое научное мышление ориентирует в мире, однако оно ничего не говорито том бытии, к которому обращается философия. Человек некоторыми сторонами своего бытия также относится к миру вещей, а потому также подлежит научному рассмотрению. Однако конкретные науки — естественные и общественные — несут определенные знания о различных сторонах человеческого бытия, но не схватывают его в целостности, иначе говоря, не постигают его действительного существа. О том, насколько человек причастен к этой мировой сфере, можно судить по трем формам его существа. Он выступает - в формах бытия, сознания вообще и духа. Как бытие — он природное существо из тела и души, включенное во всеобщую взаимосвязь данного. El форме сознания вообще человек представляет собой центр конституитивной активности, созидающей все предметное, общезначимое, закономерное. И наконец, в качестве духовного существа он связан с идеями, т. е. со всем тем, что превосходит чисто категориальное мышление и выступает в виде норм и идеалов, направляющих человеческую деятельность. На путях анализа сферы мира с помощью научных методов, по мнению Ясперса, оказывается невозможным понять человека, поскольку наука всегда в конечном счете оказывается связанной лишь с отдельными частичными аспектами человеческого существа. Человек оказывается разделенным на отдельные структурные факторы, не поддающиеся подлинному синтезу. Поэтому нужен выход в другие сферы.

Подлинная сущность человека обнаруживает себя лишь в экзистенции. А в качестве экзистенции человек не может определяться с позиций всеобщего, напротив, он должен быть объяснен из самого себя, из его однократной специфической исторической ситуации. Как возможная экзистенция человек находится по ту сторону своего опредмечивания в объективных науках. В своей свободе, единственности и невыразимости экзистенция, строго говоря, вообще не может быть детерминирована. Всякое онтологическое закрепление понятия экзистенции отвергается Ясперсом, ибо это порождает опасность ее овеществления. В точном смысле экзистенция — это не что-либо такое, о чем можно было бы сказать, что оно есть, напротив, оно означает то, что может и должно быть. Поэтому прояснение экзистенции не имеет собственного объекта, к которому оно могло бы обратиться для изучения, оно имеет дело с экзистирующим человеком лишь в его становлении. Экзистенция не подчинена никакой всеобщей сущности или каким-либо прочным законам и правилам, она есть исторически однократное бытие, которое в своей свободе является первоначалом своего собственного “Я”, а потому и не может быть никогда познана с помощью всеобщих понятий.

Подлинная ценность человека заключается не в роде или идеальном типе, а в его исторической исключительности и незаменимости. Этот экзистенциальный характер человека с особой силой раскрывается в так называемых пограничных ситуациях. Человек всегда пребывает в какой-либо конкретной ситуации, однако существуют ситуации особого рода, которые Ясперс называет пограничными, столкновения с которыми отрезвляют нас, пробуждают нас к пониманию своей экзистенции, своего подлинного призвания, позволяют нам хотя бы на время освободиться от отвлекающей нас от нас самих шумной и быстротечной суеты будней ⁷. Лучшим и предпочтительным путем, ведущим к экзистенции, является “экзистенциальная коммуникация”. Человек не может и не должен пребывать в абсолютном одиночестве. Он жив только своей связью с другим человеком, но не обычной, а экзистенциальной, т. е. когда другой воспринимается не в качестве данного объекта, а как экзистенциальная самость.

Уже от рождения каждый из нас является частью какой-либо общности — семьи, рода, церкви, государства. В этом смысле человек есть вполне заменимый атом общества. В таком бытии, говорит Ясперс, я делаю то, что делают все, верю в то, во что верят все, думаю так, как думают все. Подлинная самость человека остается где-то скрытой под покровом этих чисто внешних связей бытия. В отличие от этих общественных коммуникаций “экзистенциальные коммуникации” означают внутреннюю, свободно избранную связь людей, в которой они открываются друг другу как самоценные и неповторимые личности.

Экзистенциальная коммуникация обретается человеком только в результате предварительного сосредоточения в самом себе, осознания своих действительных устремлений и желаний. Человек не может стать самим собой, обрести себя, не вступив в общение с другими. Но он также не может вступить в это экзистенциальное общение, не побывав в одиночестве с самим собой. Экзистенциальная коммуникация предполагает также риск и любящую борьбу. Внутреннее раскрытие себя другому, стремление понять другого в его внутренней жизни сопряжены с риском. Ясперс призывает рисковать, поскольку в этом он видит единственную возможность подлинной коммуникации с другими людьми и своего самовыражения. Экзистенциальная коммуникация предполагает и борьбу, но особую, “любящую борьбу”, в которой нет хитрости, а царит полная откровенность, в которой никто не кичится своим физическим и духовным превосходством, напротив, каждый вскрывает свои собственные слабости. В ней борющиеся стороны стремятся не уничтожить, а завоевать друг друга. В такой борьбе, по мнению Ясперса, уничтожаются лишь отчужденные формы человеческого бытия, чтобы затем на этой почве восстало подлинное бытие человека — его экзистенция.

Душой экзистенциального общения он провозглашает любовь. Но если любовь, “любящая борьба” являются позитивными средствами обнаружения и проявления человеческой экзистенции, то пограничные ситуации служат негативными средствами. К пограничным ситуациям относятся смерть, страдания, борьба (имеется в виду борьба за обыденное существование в отличие от “любящей борьбы”) и вина. К постижению нашей экзистенции пробуждает нас, например, столкновение со смертью. Здесь Ясперс отличает телесную смерть или гибель нашего обычного бытия от смерти экзистенциальной, означающей прекращение всех возможностей, полное ничто, которого должен страшиться каждый человек. Смерть, говорит Ясперс, касается каждого и служит пограничной ситуацией в той степени, в какой она открывает ограниченность нашего бытия, входит в нашу жизнь. Смерть воспринимается человеком как пограничная ситуация не во время собственной гибели. “Умирая, я переживаю смерть, но не познаю ее. Смерть познается тогда, когда умирает тот, с кем я связан экзистенциальной общностью. То, что уничтожается смертью, есть явление, а не само бытие” ⁸. Именно поэтому, рассуждает Ясперс, мы, несмотря на смерть, сохранили связь с ранее умершими. Смерть оказывается пробным камнем, с помощью которого можно определить, что в жизни экзистенциально, а что нет.

Независимо от того, какими средствами, позитивными или негативными, достигается экзистенциальное озарение, в любом случае оно обнаруживает всю трагичность человеческого бытия. Ведь после недолгих вспышек экзистенциального озарения человек, по Ясперсу, вновь погружается во мрак своего обыденного существования, условия которого не дают никаких гарантий для осуществления экзистенциальных целей. Выход человека из этой трагической ситуации Ясперс видитв его связи с миром абсолютного и вечного. Оказывается, что иррациональные по своему существу экзистенциальные озарения происходят в те особые мгновения, когда сквозь толщу обыденного существования к нам из царства абсолютного проникает луч света. Ясперс тут же оговаривается, что царство это не имеет ничего общего с теми метафизическими сферами, о которых идет речь в догматических философских системах прошлого, и что вещи, как и различные явления человеческой жизни, лишь своеобразные, не поддающиеся рациональной фиксации шифры, оповещающие о потустороннем.

Ясперс К. Философская вера // Смысл и назначение истории. М., 1994.

Сартр Жан-Поль (1905—1980) — французский философ, беллетрист, политический деятель.. Окончив в 1929 Высшую нормальную школу, преподавал философию в лицеях. Во время немецко-фашистской оккупации Франции (1940—44) сотрудничал в патриотической печати Движения Сопротивления. В 1945 основал журнал "Тан модерн" ("Les Temps modernes").. В 1952 присоединился к Движению сторонников мира, выступал против колониализма, расизма. Высказывался в поддержку социалистических стран, которые неоднократно посещал до 1968. Под влиянием студенческих выступлений и других событий этого года принял сторону левацкого бунтарства (книга "Бунт всегда прав", 1974). В 1964 за автобиографическую повесть о детстве "Слова" (1964, рус. пер. 1966) С. была присуждена Нобелевская премия, от которой он отказался, сославшись на пренебрежение присуждающим её комитетом к заслугам революционных писателей 20 в. Его главный теоретический труд «Бытие и ничто» (1943). Сартром написаны роман «Тошнота», автобиографическая повесть «Слова», множество рассказов и пьес.

Человеческая реальность, считает Сартр, совершенно уникальна и не сопоставима ни с чем. Это реальность смысловая, реальность сознания. Ее возникновение - абсолютное событие, к которому не применимы никакие причинные объяснения.

Человеческая реальность - ничто, дыра в недрах бытия. Бытие же являет собой сплошную нерасчлененность. Это «в-себе-событие» инертно и вневременно, оно просто есть, наличествует и потому абсурдно и фактично. Человек испытывает тошноту перед этой бесформенной массой. И только человеческое сознание - не объект среди объектов, не предмет, и о нем никогда не скажешь «вот оно». Оно только что было или вот-вот будет (мы почти всегда имеем дело лишь со следами сознания). Сознание — живое противоречие, перелив, «декомпрессия бытия», пустота. Но это пустота, наполненная красками и смыслами. Способ существования сознания - неантизация: отрицание всякой определенности извне, всякой детерминации. При этом сознание по Сартру не есть духовная субстанция, «я» или субъект — все это конструкции, иллюзии. Сознание — безличный, арефлексивный поток свободных актов. Человек не обладает как предмет некоей предзаданной сущностью, он прежде всего - существование, экзистенция, проект. Эта «проективная» природа человека находит яркое выражение в его «фундаментальном проекте».

Злая человеческая судьба состоит в том, что в нем едины бытие и ничто. Будучи ничто, человек стремится к позитивности, хочет стать «настоящим бытием», но никогда не может сделать этого. Сознание пусто, оно — «недостаток» и все свое содержание черпает из бытия. Получается, что у человека нет устойчивого ядра, но есть жажда полноты существования. «Фундаментальный проект» — это иллюзия, что для человека воз­можно стать «бытием-в-себе», сохранив при этом свободу и сознание. «Человек есть бытие, которое проектирует быть Богом». Но это неосуществимо. Потому человек для Сартра — «бесплодная страсть». Иллюзия «фундаментального проекта» должна быть разоблачена как и все другие иллюзии.

Человеку не стать Богом, но он свободен сам созидать свою

сущность, потому что, как мы уже отметили, изначально дан себе только как существование. Он не завершен подобно вещи, и сам делает из себя то, чем является: честного или подлеца, труса или героя. Экзистенция (существование) человека, бла­годаря сознанию свободна от любых детерминаций. В своем внутреннем мире, полагает Сартр, мы не зависим ни от обще­ства, ни от других людей, ни от моральных и религиозных ус­тановлений, ни даже от собственного прошлого. Эта независимость — результат способности сознания все отрицать и освобождаться от всякого внешнего влияния.

Сознание экстатично, оно стремится за пределы любого наличного состояния. Каждый акт выбора происходит «в пустоте», с нуля, как если бы на нас не влияли ни полученное воспитание, ни ценностные установки, ни давление обстоятельств, ни боль, ни угрозы. Неантизации подвергается и всякий вне­шний, и всякий внутренний результат. Прошлое мертво, оно не определяет настоящего, которое всегда — выбор.

В любой ситуации человек может сказать «нет». Эти слова имели особое звучание во Франции сороковых годов, так как были написаны во время фашистской оккупации, а Сартр активно участвовал в движении Сопротивления.

Свободный выбор - удел каждого человека. Человек, по Сартру, обречен на свободу. Он выбирает неизбежно даже тогда, когда не хочет выбирать. В поведенческом и нравственном выборе, согласно Сартру, участвует не ясное рефлексивное сознание человека, а некие дорефлексивные пласты его внутрен­него мира. Человек выбирает не умом, а целостностью своего «я», и выбор его реализуется в поступке. В работе «Экзистенциализм — это гуманизм» Сартр приводит пример некоего молодого человека, который не знает, пойти ли ему защищать родину от оккупантов или остаться с матерью, для которой он - единственная опора. Он колеблется между ценностями прямо­го служения близкому человеку и ратным трудом для общего дела, о котором неизвестно, принесет ли этот труд пользу. Сартр подчеркивает, что никакая писаная мораль не может дать здесь ответа. То же христианство призывает нас возлюбить ближнего, но кто в данном случае «ближний» - воины, сражающиеся за освобождение родины, или мать? Конечно, молодой человек может обратиться к кому-нибудь за советом. Например, к священнику. Но ответ он получит в зависимости от того, к какому священнику пойдет. Если он пойдет к тому священнику, что сражается в рядах Сопротивления, то получит один ответ, а если к священнику-коллаборационисту — то совсем другой. Так что практически, выбирая советчика, выбор он все равно делает сам.

Пока мы не поступаем, мы не знаем, каковы мы на самом деле. Только поведение говорит человеку о его истинных качествах. Даже чувства, на которые пытается сослаться человек при выборе, есть порождение поступка, который мы совершаем. В этом смысле Сартр игнорирует проблему мотивов, внутренне­го состояния души. Он считает его несущественным, разделяя прагматическое представление о морали, в соответствии с которым мы судим о человеке по следствиям его дел, а не по его замыслам.

Сартр не верит в Бога, он повторяет вслед за Ницше, что «Бог умер», и потому человек в его представлении не может опереться на божественную помощь, списать свои деяния на веления всевышнего или вымолить у него прощение. Если Бога нет, то все дозволено. И из этого «все» человек выбирает свой поступок на собственный страх и риск. Он не может опереться на людей, потому что каждый — свободен, и на них не обопрешься. Поэтому индивид выбирает в одиночку, без гарантий и без надежды на успех. При этом, однако, полагает Сартр, всякий раз при выборе мы считаем, что выбираем добро, и при том - добро для всего человечества («если я женюсь, значит считаю, что семья - благо для каждого из людей» и т. п.).

Поскольку моральные ценности, существующие в обществе, не указ свободному от всего человеку, он волен ориентироваться на те, которые «изобретет» сам. В принципе, как уже сказано, дозволено все. Пьесы Сартра полны людей-титанов, сокру­шающих направо и налево, в полной уверенности, что они свободны действовать по собственному произволу. Фактически, есть лишь одна добродетель, которую Сартр «официально» признает. Это честность. Никто, считает Сартр, не должен пытаться переложить ответственность за свои поступки на другого человека или на обстоятельства. Человек совершенно свободен вы­бирать, но за свой выбор он отвечает полностью. Разумеется, он отвечает за него не перед обществом, не перед высшими силами, которых нет, а только перед самим собой. Он должен знать, что лично расплатится за всякий свой поступок. Самые низкие люди те, кто считает, что к тому или иному поведению их принудили. Их Сартр презирает.

В вопросе ответственности за свое поведение Сартр выступает как ригорист, он крайне требователен и суров, когда говорит об отсутствии всякого оправдания, настаивает на том, что посторонних «виноватых» никогда нет.

Поскольку Сартр считает, что человек — это проект, он всегда открыт будущему, постольку завтра мы можем быть не такими как сегодня. Тот, кто вчера был трусом, сегодня может стать храбрецом: человек сам созидает себя.

Сартр говорит о том, что человек часто не выдерживает бремени свободы, он страшится ее, именно поэтому он впадает в самообман, в «дурную веру», что все каузально обусловлено. Кроме того бежать от выбора и ответственности человеку помогают его... чувства! Здесь Сартр впадает в некоторого рода разоблачительский пафос. Он говорит, что чувства магичны, это значит, при их помощи можно, изменив мир, избежать поступка, за который пришлось бы отвечать. Человек сознательно «бе­жит» в страх, в обморок, разыгрывает истерику. Чувства порождают реакции, не соответствующие ситуации, реакции избегания поступка. Эмоции - это игра, но игра, в которую мы верим. Так, если на вас идет хищное животное, а у вас подка­шиваются ноги и вы теряете сознание, то это - не адаптивное поведение, а попытка колдовским образом удалить хищника, просто не видя его. Это отрицание, «уничтожение» опасности без реального физического влияния на объект. Радость - это тоже магическое поведение. Так мужчина, которому женщина сказала, что она любит его, пускается в пляс. Он магически предвосхищает этим реальное обладание, отказываясь в этот момент от того сложного и осторожного поведения, которое реально необходимо, чтобы заслужить любовь и увеличить ее. Эмоции - это один из способов, которым сознание понимает свое «бытие-в-мире», и в то же время - это путь самообмана, хитрости, уловка для избегания ответственности.

В своих работах Сартр излагает довольно пессимистическую и мрачную концепцию человеческого общения, при этом он использует термины «я» и «Другой» (Другие). Другие — это препятствие к тому, чтобы я стал полнотой бытия. Другой спо­собен рассматривать меня не как свободное сознание, а как вещь среди вещей. Даже взгляд Другого делает меня объектом, ли-

шает меня моей свободы. Более того, он вообще владеет тайной моего «я», потому что сам я себя не вижу, меня создает объектный взгляд Другого. Нужно превзойти «трансцендентность» (внеположенность мне) Другого и поглотить ее, не те­ряя, однако, ее субъектной специфики.

Конфликтный и противоречивый характер человеческих взаимоотношений Сартр рассматривает на примере любви. По Сартру суть проекта любви — в борьбе, в конкурентных отно­шениях между любящими. Каждый хочет обладать не телом Другого, но его душой, его субъективностью, а значит - свободой. Овладевать душой любимого через силу, власть или с помощью приворотного снадобья нет смысла — если любимый превратился в марионетку, то любящий остался в одиночестве. В любви мы хотим сохранить свободу Другого, но так, чтобы она сама по своей охоте играла роль страстной одержимости. Свободное решение любить меня должно свободно воспроиз­водиться, делая меня полнотой бытия. Тогда мое существова­ние обосновано и оправдано. Но того же самого Другой хочет от меня. Любовь — это такое слияние сознаний, при котором каждое сохраняет свою инаковость, чтобы быть основанием для другого. Каждый из любящих хочет, по Сартру, найти в любимом основание для своего бытия, для его полноты и абсолютности.

Однако, ничего не получается. Каждый должен сам поддерживать свое бытие и утверждать себя, потому что любовь разрушима трояким образом. Во-первых, чем больше меня любят, тем больше я утрачиваю свое бытие, потому что должен быть субъективностью, обеспечивающей объектность Другого — удовлетворять его желание быть любимым. Во-вторых, всегда возможно пробуждение Другого от его влюбленности в меня, и тогда я вместо абсолютного объекта становлюсь «вещью среди вещей», одним из многих, только средством для других целей. В-третьих, взгляд других людей разрушает абсолютность любви, делает ее относительной. Таким образом, мы не способны получить в любви то, чего желаем — возможности превзойти Другого, сохранив его свободу, и стать абсолютным бытием, не теряя свой субъективности.

Но если мы не решаем этой проблемы в любви, то, быть может, ее можно разрешить в ненависти? В ненависти мы отказываемся от единения с Другим. «Ад — это Другие». Ненависть хочет уничтожить Другого как преследующую меня трансцендентность. Но ненависть — тоже неудача. Уничтожая Другого в настоящем, она не может уничтожить его в прошлом. Бытие-Другого становится больным измерением моего существа. Кто некогда «был-для-Другого», тот отравлен этим до конца дней...

Жан-роль Сартр широко высказывался по эстетическим вопросам. Его эстетические воззрения прошли два этапа. Первый этап можно назвать «эскапистской теорией художествен­ного творчества». Эта теория развивалась Сартром в работах конца 30-х — начала 40-х гг. «Воображение», «Воображаемое», «Очерк теории эмоций». В них он высказывает мысль о том, что произведение искусства есть ирреальное. Образ предмета — результат смысловой активности субъекта, эмоции — магический мир. Поэтому художник создает лишь материальный аналог своего замысла, который время от времени посещается ирреальным — воображением зрителя. Эстетическое восприятие подобно сновидению, а возвращение к действительности связано с тошнотворным отвращением к реальному миру. Эстетическое и этическое — вещи несовместимые, так как эстетическое не имеет отношения к реальному поведению человека.

Второй этап в эстетических взглядах Сартра можно пометить послевоенным периодом. В 1948 году выходит его статья «Что такое литература?», где излагается ангажированная модель литературного творчества. Под ангажированностью понимает­ся вовлеченность, ответственность художника, его сопричастность проблемам эпохи. Сартр считает, что возможность вовлеченности принципиально различна для поэта, живописца, музыканта и скульптора с одной стороны, и для прозаика — с другой. Краски, формы и звуки не являются знаками, они не составляют языка и не отсылают нас к чему-то «за собой». Художник конкретен, мы видим на полотне не «тревожное небо», а саму овеществленную тревожность. Так же и поэт. Для него слова — самоценны, они вещи, а не знаки. Поэта интересует собственная реальность слов, и они для него — не инструмен­ты, потому поэт и не может быть ангажирован.

Но писатель, прозаик — человек говорящий, слова для него — знаки, инструменты, его клешни, щупальца, оптические прицелы. Здесь нет бескорыстного созерцания слова. Сами слова не столь уж важны, главное с помощью слов обнажить для других некую ситуацию, с тем, чтобы изменить ее. Потому прозаика всегда можно спросить: «С какой целью ты пишешь?» «Каков твой проект изменения?». Слова - заряженные пистолеты, говорящий — стреляет. И если писатель умалчивает какой-то момент жизни, мы вправе спросить, почему он это делает. В этом смысле «чистое искусство» — пустое искусство. Писать — значит действовать.

Дата добавления: 2015-12-01