Неутешительный итог.

Плюрализм, как основа или компонент философских концепций распространён довольно широко. Чаще всего он представлен в двух видах: телесно-атомистический (тела как производные атомов) и иерархический (иерархия акциденций, форм материи, уровней и т.п.). Первый, в свою очередь, тоже делится на две разновидности: механистически материалистическую и идеалистическую.

Материалистический телесно-атомистический плюрализм в основе своей имеет дуализм конечной единичной вещи и её среды (промежутки между вещами). Это дуализм разных качеств, разных состояний, разных видов реальностей. В античном атомизме он редуцируется до дуализма атома и пустоты, а в современном – до корпускулярно-волнового дуализма или дуализма вещества и поля (абсурда, продиктованного “пифагорейским синдромом” в физике [9]). Именно дуализма, ибо механистический принцип дополнительности, “сопоставляющий” результаты разных уравнений, не имеет никакого отношения к диалектике тождества противоположностей, т.е. тождества, взаимопроникновения в одно и то же время, в одном о том же отношении! Категории взаимопревращения микрообъектов или материального взаимодействия объектов заимствованы из сферы эмпирической практики (механического описания чувственно зафиксированного процесса), а в материализме к результатам этой практики (тем более опосредованной приборами) относятся некритически, без учёта противоречия (радикального разрыва) между восприятием и логикой. Тут параллелизм процессов и в физике и в психофизиологии по гераклитовски пытаются выдать за единство, целостность. Именно поэтому дуализм души и тела (а равно субъекта и объекта) в материализме фактически остаётся таким же неразрешённым, как и в объективном идеализме.

Идеалистический атомистический плюрализм в чистой форме представлен главным образом лейбницианством. В нём подчёркивается изолированность духовных атомов – “безоконных” монад-субстанций. Их согласованность – результат предустановленной гармонии, т.е. фактически декларируется параллелизм. Как Платон и Декарт преодолевают дуализм при помощи Бога, так и Лейбниц прибегает к этой силе, чтобы объяснить единство мира. Правда, у самого Лейбница, в отличие от его последователей, идея гармонии опирается не только на Бога. Зато чётко декларируется дуализм бестелесной субстанции и телесной материи. “Я, - говорит он, - установил полнейший параллелизм между тем, что происходит в душе, и тем, что совершается в веществе” [57, c. 363]. “Всё происходит в душе так, как если бы вовсе не было тел, а в телах так, как если бы не существовало вовсе душ …” [57, c. 377].

Плюрализм акциденций, форм материи, или уровней её – компонент довольно многих философских концепций. На разнокачественности видов (форм) движения материи делал акцент Аристотель и потому в его учении закономерным образом возник их радикальный антиредукционизм, или квалитативизм Аристотеля [16, 128] – в сущности плюралистический подход. Причём, подход вполне правомерный с точки зрения его очевидности. Однако с точки зрения логики плюрализм акциденций субстанции или форм материи – феномен полный паралогизмов [102, c. 8].

Идея тождества противоположностей разрешает дуализм материи и формы, подчёркивая момент их совпадения. Но при этом бытует убеждение в том, что форм материи множество и что в отличие от самой материи они преходящи. И мало кому приходит в голову, что эти положения находятся во взаимоисключающих отношениях. Ведь материи как таковой не существует, так как она всегда оформлена. Но оформленная материя (форма материи) преходяща. Если же материя есть всё-таки нечто непреходящее, то в силу неотделимости её от формы (в силу постулируемого тождества), форму тоже придётся признать непреходящей (и это уже каждую форму). Материалисты, описывая “мир в целом”, суммируют формы как чистые “идеальности” (свойства), нарушая принцип тождества формы и материи, ибо в противном случае (т.е. при суммировании новых материй) у них нарушается закон сохранения материи. К тому же, декларируя диалектику формы и материи, они по аристотелевски под материей всегда понимают (представляют) некоторую чувственно или эмпирически фиксируемую нижележащую форму (т.е. уже оформленную материю). Так что в основании пирамиды природы у них оказывается опять форма (законы элементарных частиц и полей). Вопрос о материи этой формы уже не поднимается, ибо он связан с определением сверхчувственного и с только что описанными паралогизмами.

Итак, с какой бы стороны мы ни подошли к этой классической проблеме, оказывается, что идея монизма субстанции (даже неважно материальной или идеальной) никак в ней не состыкуется с принципом иерархии, плюрализмом конечных или преходящих форм этой субстанции. Паралогизмы возникают словно в порочном круге, разорвать который невозможно нигде. Недаром Аристотель, ломая голову над этой несостыковкой между преходящим и непреходящим, не разрешает её и попросту становится в тупик [см. например, в третьей книге “Метафизики”: 6, с. 111 - 113].

Плюралистические концепции особенно в философских учениях ХХ века не всегда укладываются в перечисленные типы (например, критический рационализм, плюралистические концепции истины конвенционализма, плюрализм постструктурализма, представленный, в частности, концептом ризомы, и др.). Такой гносеологический плюрализм отвергает область всеобщего и отстаивает представление о множественности истин. Но это абстрактное построение на самом деле нелогично. А нарушение формально-логического закона противоречия (если речь не идёт о диалектике) в принципе-то свойство непоследовательного поверхностного мышления, или, точнее, ненаучного.

Дуалистические концепции в истории философии вызывают немалые затруднения у их авторов. Выработаны две тактики в отношении дуализма. 1. Дуализм открыто признаётся как проблема, не находящая логического разрешения. В этом случае о взаимоисключающих противоположностях говорят как о параллелизме. Подобное мы встречаем, например, у Платона, Декарта, Мальбранша, Канта. 2. Попытки игнорирования, затушёвывания несовместимости противоположностей. Чаще всего несовместимые противоположности начинают рассматривать через призму диалектики тождества противоположностей. Возникает псевдомонизм, классическими примерами которого служат философские концепции Аристотеля, Николая Кузанского и марксистского диалектического материализма. В сущности дуализм – это логическая и концептуальная ошибка. В объективной реальности его нет, а существует он лишь в нашем сознании как неверная оценка, как неверное представление о ней (от обмана органов чувств и следует освободиться, а не пытаться оправдать его “логическими хитростями”). Известный русский философ-идеалист Л.М. Лопатин писал: “… Дуализм противоречит основной задаче философии – понять единство существующего. … Только действительно монистические системы удовлетворяют нормальным требованиям философского понимания” [65. с. 341].

В истории философии известны две разновидности монизма. 1. Монизм “начала” – способ рассмотрения многообразия явлений мира, исходящий из одного начала, единой основы в качестве которой могут быть субстанция (идеальная или материальная), абсолютное, трансцендентное, “нейтральные” элементы и т.п. 2. Абсолютный, или субъективный, монизм, исключающий какое-либо разнообразие законов и сводящий все к одному, например, к мышлению в солипсизме субъективного идеализма.

Монизм начала есть по сути псевдомонизм, или паралогизм в суждении. Истинным монизмом он остаётся только в самом начале до его раздвоения. Именно поэтому Платон критиковал идею раздвоения единого на несогласованные части (в диалоге “Пир”), что противоречит принципу единого. Здраво мыслящему философу-монисту понятно, что все явления мира есть проявления единого начала и в этом смысле между ними нет различия. И вся проблема заключается только в том, как конечное отождествить с бесконечным, и не механистически, а так, чтобы в теории, логике избежать паралогизма. В монизме начала для этого прибегали к таким формам объяснения как пантеизм, панпсихизм, панлогизм и т.п.

Платон первый осознал противоречие монизма начала и попытался его разрешить. Его решение сводилось к тому, что истинным (т.е. единственным, монистичным) является мир идей, а неистинным (знание “по мнению”) – мир конечных вещей. Конечные вещи эмпирического мира Платон сравнивает с тенями, отражениями идей [83, c. 321 – 325] (миф о пещере). Он и не игнорирует в своей философии эмпирический мир и не признаёт его за реальность, но прибегает для утверждения этого не к логике, а к образному сравнению. Он избегает паралогизма, вводя параллелизм между миром идей и миром вещей (в диалоге “Парменид”). Что означает этот параллелизм, философии предстояло решить, но проблема оказалась настолько сложной, что понадобилось более двух тысяч лет, чтобы за её разрешение снова взялись. Наиболее глубоко осознана она была Гегелем.

Но предварительно нужно сказать о Спинозе, монизм и пантеизм которого так импонировали Гегелю, что тот заявлял: “или спинозизм или никакой философии”. Хотя Спиноза и преодолел дуализм духовной и материальной субстанций, превратив их в атрибуты общей субстанции, но вынужден был ввести новый дуализм - дуализм атрибутов. Эти последние у него не тождественны (отсутствует тождество противоположностей). Они лишь сосуществуют в субстанции, один не может быть порождён другим, а “… модусы всякого атрибута заключают в себе представление только своего атрибута и никакого другого” [113, c. 406 – 407]. “Ни тело не может определять душу к мышлению, ни душа не может определять тело ни к движению ни к покою, ни к чему-либо другому”[113, c. 457] (непонятно, почему материалисты, объясняя единство души и тела, ссылаются на Спинозу?). Как следствие этого в монизме Спинозы возникают несостыковки между вещественно-телесным и субстанциальным. С одной стороны, монизм спинозовской философии лишает единичное права на самостоятельное бытие, как бы растворяет его в бесконечной субстанции. С другой стороны, конечные модусы, погруженные в субстанцию, не просто являются её производными, вторичными, но и существуют в таком качестве. А это уже монизм начала, т.е. псевдомонизм и в сущности дуализм. Аналогичную ситуацию с единичным у Гегеля президент Международного гегелевского объединения Д. Хенрих назвал “неразличённостью в Абсолюте” [Цит. по: 79, с. 22]. Такая неразличённость не исключает конечного (единичное остаётся конечным и преходящим), а потому и не преодолевает дуализма. “Между конечным и бесконечным, - по утверждению самого же Спинозы, - нет никакой соразмерности …” [114, c. 577]. Труднейшая ещё для древнегреческих мыслителей проблема единого архэ и множественности вещей не поддалась Спинозе, его монизм на самом деле оказался декларативным. За несколько месяцев до смерти он сам, говоря о вопросе происхождения разнообразия вещей из единой субстанции, признавался: “… до сих пор я не имел возможности привести в надлежащий порядок то, что имеет отношение к этому вопросу” [114, c. 650].

У Гегеля, как и у Платона, возникает чётко прослеживаемый параллелизм между субстанциальным и вещественно-телесным (эмпирическим). В изложении своей концепции он выделил два вида понятий: рассудочные и разумные. Но в отличие от Платона рассудок разделил на два вида, резко противопоставив их друг другу (их обычно обозначают как интуитивный рассудок и созерцательный [1, с. 83]). Первый вид – рассудок, являющийся диалектическим антитезисом разума (а потому и совпадающий с ним) – рассудок разума. Он характеризует субстанциальное и не может быть получен в обобщающем абстрагировании. Второй вид – рассудок обыденного мышления и формальных логик. От этого вида рассудка (характеризующего знание о вещественно-телесном мире) Гегель отмежевался, исключил его из сферы своей новой метафизики, т.е. диалектической логики. Заметим, что оба вида рассудка лишь омонимы (например, явление и единичное в диалектической логике обладают всеобщностью и являются моментами тотальности в противоположность схожим понятиям обыденного рассудка). Таким образом, эмпирическое, по Гегелю, не истинное, иллюзорное, хотя истинное (абсолютную идею, всеобщее) в нём можно и отыскать, обнаружить при соответствующей выучке [45, c. 301].

Однако отношение к единичному у Гегеля остаётся двойственным. В его диалектической логике, т.е. в учении о понятии (в системе чистых самодвижущихся понятий) единичное, как момент тотальности, по своей общности ничем не отличается от всеобщего. Со снятием их дуализма проблема истинного (не эмпирического рассудочного, а разумного) единичного в логике решена. Однако остаётся проблема приложения этой логики (по сути и в “Феноменологии духа”, и в “Науке логики” мы имеем дело с позитивным изложением материала, к которому приложена логика [79, c. 8]). И тут единичное выступает, по определению Д. Хенриха, как “неразличённость в Абсолюте”, т.е. в сущности как конечное. С одной стороны, в силу совпадения диалектической логики, методологии и гносеологии (идея того, что помимо логики не нужно другой философии, философии как таковой, или старой метафизики), истинное, разумное единичное всеобще, а с другой – поиск такого всеобщего в природе и духе или невозможен или не продуман Гегелем. Он его заменяет диктатом диалектической логики. Нет философии (не нужно философии как таковой) – нет и проблемы дуализма. Однако она тут же всплывает в области приложения логики и разрешение платоновского парадокса в конечном итоге повисает в воздухе.

Не преодолён дуализм, точнее уже плюрализм, и в учении о духе. Субъективный дух (душа, сознание, личность), объективный дух (общества, государства) и Абсолютный дух явно имеют различную общность, а следовательно, и различные конкретные законы существования. Это плюрализм иного порядка, чем плюрализм единичных вещей и он более отчётливо проявился в анализе Гегелем проблемы акциденций субстанции. Гегель признаёт плюрализм акциденций субстанции (множество форм материи). Более того, они у него, в отличие от эмпирических вещей, обладают всеобщностью. Вывод из приложения диалектической логики к этому вопросу: “Акциденции суть лишь субстанции ” [26, c. 207; см. так же: 27, c. 65] (так диктует монистическая диалектика тождества противоположностей, парадоксальным образом внося плюрализм в область субстанции). Но вопроса о том, как соотносится разнокачественность плюрализма акциденций с общей для них субстанцией, Великий реформатор логики не рассматривает.

К сожалению, последовательного, или абсолютного, монизма Гегель не достиг. Его диалектическая логика (концепция понятия) действительно монистична, но он сам же оказался не в состоянии выдержать данный принцип в приложении этой логики к системе наук, природе, духу. Гегелевская философская система была апогеем идеи монизма начала, исчерпав все его возможности. После неё мы наблюдаем только спад и редуцированные в иррациональность формы этого направления, в которых всё отчётливее звучит голос о ненужности философии. Гегель не был первым отрицавшим философию вообще, философию как таковую (метафизику). Уже “Критика чистого разума” И. Канта была оценена современниками как самое решительное отрицание не только всех ранее существующих метафизических систем, но и самой возможности метафизики [80, c. 161].Именно тут нужно искать истоки современного иррационализма, тяготеющего к монизму в абсолютном субъективном его выражении.

Дуализм чувственного и сверхчувственного миров породил представление о трансцендентном, которое легло в основу философской доктрины И. Канта. Его вещь в себе превращена в один из отправных пунктов иррационализма. Действительность, или эмпирический мир, как в своё время заметил ещё В. Виндельбанд, не может без остатка претвориться в разум, тем более в логику разума [17, c. 273](хотя о каком “остатке” может идти речь, если между ними вообще нет ничего общего!). Если разум бессилен преодолеть дуализм чувственного и сверхчувственного, то не обязательно Бог (как у Платона или Декарта), но нечто нерациональное (например, переживания, инстинкт, воля и т.п.) на это может быть и будет способно? Так возник нововременной иррационализм, а затем более конкретизированная его версия – экзистенциализм (правда, она зачастую не учитывает того факта, что человек разумный в первую очередь должен быть логичным, в противном случае он ненормален, безумен). Увы! И эти потуги оказались бессильными преодолеть главный порок философии.

Пытаясь преодолеть дуализм идеалистических концепций, экзистенциализм перевернул дуализм общего и единичного. Единичное превратил в индивидуальное, уникально-личностное, определив его как внутреннее свойство, соотнесённое с трансценденцией. Общее же превратил во внешний “неподлинный” мир вещей и коллектива (у Хайдеггера, например, это “man”, у Бердяева “мир объективации”). Истинным, подлинным стал являться мир экзистенции, а производным – мир всеобщего. Но от перемены мест слагаемых, как известно, сумма не меняется и потому такой своеобразный наизнанку вывернутый платонизм всё также остаётся дуализмом. Экзистенциалисты, отказавшись от дуализма личности и бытия прежней философии, ввели новый дуализм бытия в мире, дуализм индивидуального человека и его среды. И более того, уникально-личностное (экзистенция) предстаёт в плюралистическом варианте. Иррационализация философии совпадает с индивидуализацией: сколько личностей, столько и философий. Поэтому общезначимые результаты в ней невозможны, в ней всё оспариваемо. Можно, конечно, экзистенцию и чувствовать, но не прибегая к вербальному выражению, логике, доказать её существование невозможно. Полагать же разум пассивным выразителем внерациональных импульсов – значит вообще потерять какую-либо точку опоры в доказательстве, соответственно и речь вести о самом иррационализме бессмысленно. Так как иррационализм привязан к вербальному, то точно так же он привязан и к вещественно-телесному. И не случайно его относят в разряд объективного идеализма - монизма начала. “Современный иррационализм признаёт как дух, так и вещество, признаёт их связь и взаимодействие. В теории познания признаётся как реализм, так и дуализм (особенно подчёркиваемый в философской антропологии)” [10, c. 31].

Поиски непротиворечивой логически последовательной концепции монизма заставили в новое время обратиться к идее субъективного идеализма. Л.М. Лопатин пишет по этому поводу: “В древности мы ни у кого не встречаем последовательно проведённой теории субъективного идеализма (признание всего материального мира за простое представление сознающего духа). Напротив, в новой философии субъективный идеализм находит очень видных и последовательных защитников, а в наши дни, благодаря широкому распространению теории познания Канта, его, пожалуй, нужно считать господствующим философским воззрением, хотя это не всеми ясно осознаётся”[65, c. 339].

Несмотря на интенцию достичь непротиворечивого монизма абсолютный субъективный монизм (как, например, в работах К. Брюне или Р. Шуберта-Зольдерна, где он доведён до полного солипсизма) довольно редкое явление. Последовательный солипсизм признаёт единственную реальность – мышление субъекта (всё остальное существует лишь в сознании) и с этой стороны он достигает стопроцентной логической последовательности: никакого дуализма или плюрализма, никакого паралогизма в изложении! Логический идеал философской концепции! Однако противоречие возникает с другой стороны – она абсурдна. Исчезает источник ощущений. Точка зрения солипсизма не только лишает всякого смысла человеческую деятельность и науку, но и является прежде всего самоотрицанием: со смертью индивида исчезает всё и солипсизм в том числе.

В попытках уйти от крайнего солипсизма субъективные идеалисты допускают существование родового, сверхиндивидуального, божественного сознания (например, учения Беркли и Фихте) или существование других “Я” (имманентная философия). Возникает своеобразный синтез субъективного и объективного идеализма. Вновь всплывает в концепции дуализм родового бесконечного и видового конечного или плюрализм “Я”, как у некоторых представителей имманентной философии. Философы расписываются в несостоятельности своих основоположений.

Самые последние движения философии связаны с реакцией на несостоятельность притязаний монизма в ней и с откровенным провозглашением идеи плюрализма [74; 120]. П. Козловски в связи с этим пишет: “На протяжении всей эпохи модерна при рассмотрении многообразия явлений мира заметна тенденция к монизму. Монизм, однако, не в состоянии справиться со спасением феноменов и качественными ступеньками сущего: от неорганического через органический к духовному миру. В монистических системах невозможно указать, из чего должен возникать принцип (или сила), регулирующий возрастание сложности, скачок от материи к жизни и от жизни к духу"[48, c. 54].

Постмодернистская идея бытия в попытках уйти от онтологических вопросов о “глубине бытия” постоянно в них упирается. Её “бытие в становлении” движется от беспорядка (хаоса), т.е. плюрализма, к порядку, т.е. к некоторому всеобщему (например, в синергетике). Иллюзия ухода от классических проблем потребовала создания нового языка описания, что должно было подчеркнуть нетрадиционность этого направления. Но как справедливо отмечают критики, вопросы, поставленные философским постмодерном, вполне можно решать, “пользуясь ранее сложившимися методами и терминами”[46, c. 29], т.е. в рамках классической философии.

Продолжая традицию той культуры, в которой “Бог умер”, постмодернизм не просто отрицает философию (метафизику), но и является своеобразным поворотным пунктом в ней. Он предлагает чисто рассудочный стиль мышления с акцентом на воображение и творчество. Такой путь в сущности есть возврат к тому, с чего начинала самая древняя философия – к античному искусству софистов и риторов, от которого так резко отмежевался Платон [52, c. 75]. И это не что иное, как приглашение пройти весь путь философии заново.

Две с половиной тысячи лет после Зенона и Платона философия на каждом своём этапе подтверждала их выводы. Подтверждала крушением и несостоятельностью философских концепций. Получается так, будто в философии изначально заложена невозможность её самой. О ненужности её неоднократно делались выводы. Однако как ещё можно объяснить объективную реальность, плюралистический мир, если не обращаться к философии? Можно сомневаться в достоверности чувственно воспринимаемых вещей, но как можно усомниться в плюрализме форм материи, или акциденций субстанции? И тем не менее, логически последовательно, без паралогизмов доказать их существование невозможно (конечно, если за логику не принимать механическое или эмпирическое описание). Философия несостоятельна, однако и обойтись без неё нельзя.

За две с половиной тысячи лет восприятие и логика не только не сблизились, но и окончательно разошлись к различным полюсам, состыковать которые сегодня можно лишь пренебрегая элементарной философской культурой. Для того, чтобы повторять циклы между дуализмом (плюрализмом) и монизмом (строя соответствующие концепции), большого ума теперь уже не требуется, скорее всего требуется незнание или непонимание истории философии. Как ни парадоксально, философия продолжается, не останавливается в своём циклическом движении, а её история учит только тому, что она ничему не учит. Увы! Таков неутешительный итог двух с половиной тысячелетий её развития.

Дата добавления: 2015-12-01