Макс Вебер и социология великих религий

Вебер родился в 1864 г.; его отец был промышленником и агностиком, мать – образованной и верующей женщиной. До 29 лет он жил с родителями, изучая право в Хайдельберге и Берлине, где стал приват-доцентом, а потом был назначен преподавателем экономики Фрибургского университета (1895). В 1896 г. он возглавил кафедру в Хайдельберге, но спустя год в 33-летнем возрасте заболел и был вынужден прервать работу почти на 4 года. В Хайдельбергском университете Вебер перешел на льготный режим работы, имея возможность выполнять лишь часть своих преподавательских обязанностей. В 1907 г. он получил наследство, что позволило ему какое-то время не работать, однако он вернулся к преподаванию в университетах в 1918 (Вена) и 1919 (Мюнхен) гг. Умер он от воспаления легких в 1920 г. в возрасте 56 лет. Вебер оставил значительное наследие, основная часть которого была опубликована в форме статей в издании 'Archiv für Sozialwissenschaft und Sozialpolitik', одним из издателей которого он стал в 1903 г. Отметим, в частности, 'Протестантскую этику и дух капитализма' (1905), исследовательские работы по религиям Китая и Индии, по древнему иудаизму; он планировал также изучить примитивное христианство и ислам.

В противоположность Дюркгейму, Макс Вебер концентрирует свое внимание на великих религиях, а не на примитивных ее формах. Само название его работ указывает на объект исследования, а именно – на связь между экономическим поведением и религиозными традициями. В действительности, перспектива в таком случае гораздо более широкая, и перед нами — значительная попытка сравнительного изучения религий.

Вебер начинает с того, что задает себе в 'Протестантской этике и духе капитализма' вопрос, который предопределит все его дальнейшие исследования: 'Каким образом некоторые религиозные верования определяют появление экономического мировоззрения, другими словами – ethos формы экономики? Мы взяли в качестве примера отношение духа современной экономической жизни к рациональной этике аскетического протестантства' 17.

Ответ Вебера следующий – в экономической области Запад смог рационализировать поведение, сочетая пуританский аскетизм религиозного происхождения и желание организовать этот мир, во-первых, во славу Божью, а во-вторых, вне зависимости от каких-либо этико-религиозных соображений.

'В то время как аскетизм старался изменить мир и распространить на него все свое влияние, блага мира сего приобретали над людьми все растущую и неизбежную власть, власть такую, какой никогда ранее не знали. Сегодня дух религиозного аскетизма будто бы окончательно вырвался из клетки? Кто знает... Как бы там ни было, победивший капитализм больше не нуждается в такой поддержке, поскольку опирается на механическую базу' 18.

Далее Вебер проводит широкое исследование влияния, оказываемого религиозными факторами на экономику. Сравнивая поведение таких влиятельных лиц, как брахманы, мандарины, буддистские монахи и фарисеи, в различных культурных и религиозных контекстах, он задается вопросом о мировоззрениях, послуживших препятствием для развития экономической инициативы. Почему другие цивилизации, подобные Китаю и Индии, настолько блестящие в остальном, не знали капитализма, как, впрочем, и социализма, и вообще избежали рационализации экономического поведения? Вехами этого исследования стали крупные монографии, лишь часть которых была опубликована при жизни автора. У него не хватило времени закончить даже рабочие заметки, которые он затем намеревался собрать воедино 19.

Вебер искал в рационализации поведения ключ к процессу, приводящему к 'расколдовыванию' мира (Entzauberung). Он считал, что пуританство представляет высшую степень данной эволюции – провозвестницы секуляризации современного мира. «Так в истории религий находил свою конечную точку этот широкий процесс 'расколдовывания' мира, который начался с предсказаний древнего иудаизма и который, вместе с научной мыслью Греции, отвергал все магические средства достижения блаженства как суеверие и святотатство. Истинный пуританин доходил до отрицания всякого намека на религиозную церемонию у края могилы; он хоронил своих близких без пения и музыки, чтобы избежать риска проявления какого бы то ни было суеверия, какой бы то ни было веры в спасительную действенность магических обрядов» 20.

Он анализирует магические и религиозные акты в перспективе главным образом экономической, 'исходя из субъективного опыта' индивидуумов, противореча таким образом Дюркгейму, ставившему своей задачей исследовать религиозный феномен с точки зрения коллективной как социальную вещь. Вебер убежден, что религия развивается под знаком эффективности, в том виде, в котором она понимается индивидуумом, ищущим счастья на земле. Интеллектуализация религиозных представлений приводит, по Веберу, к утрате религией всей ее магической сущности, но в то же время делает ее универсальной.

«Преобладание немагических побудительных причин возросло с развитием концепции, по которой власть Бога приобретает характер власти эгоистичного вельможи. Бог становился великим вельможей, которому позволялось отказать кому бы то ни было в милостях, если так ему хотелось, ради собственного удовольствия. Приблизиться к нему можно было лишь с мольбами и дарами, и побудить его на что-либо уже невозможно было магическими средствами. Но в области 'нововведений' эти побудительные причины добавили к простой 'магии' лишь элементы трезвые и рациональные, как и побудительные причины самой магии. Do ut des является здесь основной идеей от начала до конца. Характеристикой, присущей повседневной религиозности масс во все времена, у всех народов и для всех религий. Отвращение к внешнему злу 'мира сего' и притягательная сила внешних преимуществ 'мира сего' – таково содержание любой 'нормальной' молитва, даже в религиях, наиболее оторванных от этого мира» 21.

Макс Вебер изучает религию как совокупность индивидуальных поведений, где намерения действующих лиц остаются постоянными, а средства меняются в зависимости от времени, культуры и самих индивидуумов. Речь идет о том, чтобы как можно лучше жить в таинственном мире, который воспринимается через мифы и ритуалы. Позже рационализация, считает Вебер, позволит обходиться без этих псевдообъяснений, оставляя науке и технике свободное место в 'расколдованном' мире.

Магия рассматривается лишь как первая фаза религиозного феномена, и колдун является для священника тем же, что и провидец для государственного служащего. Все цивилизации и культуры имели разный опыт перехода от провидческого к юридическому, и Вебер воздерживается от построения слишком общих схем. Так, он полагает, что тотемизм и табу, сопровождающие такой переход, не были универсальными феноменами, стоящими у истоков религии. Роль тотема, по его мнению, особенно важна для разделения труда между полами и профессиональной специализации.

Остается выяснить, почему рационализировалось именно западное общество.

С целью определения роли религии в экономической жизни Вебером были рассмотрены три группы действующих лиц: личности провидческие, высшее духовенство и лица светские – интеллигенция или обладатели политической власти. Напоминая свою типологию властей – провидческая, традиционная и легальная 22, Вебер применяет ее к исследованию великих религий.

– Пророк является носителем чисто личных провидений согласно присущей ему миссии. Вокруг него образуется 'постоянная эмоциональная община', которую следует отличать от традиционной религиозной организации вокруг высшего духовенства. Дух, движущий эмоциональной общиной, есть 'этика убеждения'. Ислам и буддизм демонстрируют классические примеры пророков-провидцев. В первом случае пророчество направлено вовне и направляет военные действия; во втором – целиком ориентировано вовнутрь и не интересуется миром. Обновление и экономическая рациональность не находят здесь места. Традиции, главным образом пророческие, по мнению Вебера, не благоприятствуют зарождению капитализма из-за отсутствия интереса к экономической жизни как таковой.

– Высшее духовенство, представляющее традиционный элемент, выступает носителем интеллектуализма, который обусловил судьбу религий и этик спасения. Вебер отмечает: 'Высшее духовенство смогло широко монополизировать развитие метафизики и религиозной этики', и приводит в пример Индию, Египет, Вавилон, учение Заратустры, ислам и христианство. Случай индуизма и его кастовой системы здесь особенно показателен. Индийские деревни, расположенные к традиционализму, стали таковыми в еще большей степени с появлением каст религиозного происхождения. Нововведения и рациональность встретили там гораздо значительные препятствия, чем в Европе 23. Перепись 1901 г. отмечала от двух до трех тысяч каст, в зависимости от системы подсчета.

Ритуальный закон, отмечает Вебер, в котором любое изменение рода деятельности или модификация технического порядка могут повлечь понижение статуса, безусловно, не способствует экономическим и техническим революциям и никак не облегчает зарождение капитализма в данном обществе 24.

– Представленная светскими лицами легальная власть находит в Китае примечательное выражение с появлением мандаринов. Эти образованные люди набирались еще в 1911 г. по конкурсу, в соответствии с тысячелетними правилами, и получали затем образование, в котором отсутствовали логические, формальные или умозрительные характеристики, распространенные на Западе. Центральное место в таком образовании занимали память и почерк. Сразу же по назначении отобранные кандидаты занимали места в бюрократическом аппарате, имевшем застывшую форму и отнюдь не расположенном к нововведениям, в частности в экономической сфере. Не являясь религией, конфуцианство, которое вдохновляло поведение образованных людей, создавало моральную, даже магическую ауру в глазах народа этим 'виртуозам' конкурсов, заботившимся лишь о сохранении некоего статуса-кво, обеспечивавшего им привилегированное положение – не наследственное, а приобретенное. Здесь не было места предпринимателям, способным на реформы, так как городская среда, которая благоприятствовала им в Европе, формировалась в Китае бюрократией, набранной императором. Связи между религией и государственной властью приобретают в Китае особые формы, поскольку Император есть представитель Бога, светская бюрократия начинает носить полурелигиозный характер в соответствии с 'небесной иерархией'.

Древний иудаизм, длительно изучавшийся Вебером, представляет пророческий феномен, высшее духовенство и класс светской интеллигенции – фарисеев. Народ израильский живет мессианской надеждой скорее на земное, нежели на мистическое счастье. Пуританство вдохновится этой традицией, добавив к ней аскетизм и мощную идею индивидуального предназначения.

Более внимательно разбирая христианство, Вебер начинает с противопоставления в примитивном христианстве его евангелического и провидческого антиинтеллектуализма св. Павла, 'Послание к Римлянам' которого определено как 'высший тип диалектики мелкобуржуазного интеллектуализма' 25. Примитивное христианство, таким образом, было, по его мнению, эмоциональной общиной, враждебной интеллектуализму и экзальтирующей 'нищих духом', но вскоре интеллектуалистское влияние взяло верх над заступниками, Отцами Церкви и средневековыми богословами, усилив роль светских лиц. Между тем, по Веберу: «Всякое истинное религиозное благочестие любого рода включает, прямо или косвенно, на некоторых этапах своего развития 'принесение в жертву интеллекта' в пользу этого качества убеждения, специфически религиозного, антиинтеллектуального, в пользу абсолютного отказа и credo non quod, sed quia absurdum est, абсолютного доверия» 26. И не стоит удивляться в подобных условиях, что христианство на Западе не способствовало экономическому развитию и пришлось ждать Реформы, чтобы произошло изменение позиций.

Эта фундаменталистская интерпретация характеризует этику убеждений Макса Вебера, который, отказываясь рассматривать мистику с ее интеллектуальным и аффективным планами, сводит ее к нерациональной 'виртуозности'. Приверженец Канта, он не перестает усматривать в чистом послушании 'высшую религиозную ценность'.

Резюмируя свои идеи о великих религиях, Вебер пишет: 'Если бы мы хотели охарактеризовать одним словом типичных представителей слоев, которые несли и распространяли то, что называют универсальными религиями, можно было бы сказать, что в конфуцианстве это – бюрократ, организующий мир, в индуизме -маг, повелевающий миром, в буддизме – нищенствующий монах, скитающийся по миру, в исламе – воин, подчиняющий мир, в иудаизме – странствующий торговец, в христианстве – попутчик' 27.

Вебер не намерен признавать схему эволюционистского типа и лишь умножает число исторических примеров, будто бы затем, чтобы устранить излишне систематизирующие и упрощающие объяснения. Его внимание привлекает не сам по себе религиозный феномен, а внешнее поведение, претендующее на роль религиозного этоса и имеющее целью индивидуальный поиск экономических благ 28.

В более глубоком плане Вебер рассматривает ответы религии на страдание и неравенство, в то время как она ссылается на некое божество, характеризующееся могуществом и добротой. По Веберу, предлагались три вида решения. В первую очередь, иранский дуализм (Заратустра), объясняющий зло противопоставлением богов добра и зла. Другое решение вопроса существования зла и неравенства дано индийской Кармой (актом) и перевоплощением, связанным с предшествующим моральным поведением, которое либо вознаграждается, либо наказывается. Третье решение — это кальвинистское 'предназначение' 29, по которому определенное число предназначенных Богом людей будет спасено, что скорее подтверждает идею могущества Бога, нежели его доброты.

По Веберу, единственно кальвинистское решение, возвышающееся над всеми остальными случаями пуританства, побуждает к предпринимательству с гарантией божественного благословения. Нужно организовать мир, чтобы восславить Господа некоей преходящей деятельностью, поддерживаемой аскетизмом религиозного толка, но направленной на этот мир, в противоположность мистическим течениям, проповедующим отрыв от мира.

Мы видим единство и связность социологии у Макса Вебера и в то же время ее ограниченность. Религия изучается не сама по себе; это – имя, данное реальности, анализирующейся в ее экономических последствиях. Иногда все же, особенно в текстах, не опубликованных при его жизни, Вебер разоблачает религиозный формализм, отсылая читателя к идеалу религиозности, который он не определяет.

По поводу 'эмоциональных общин' Макс Вебер утверждает: 'В прошлом важность подобных движений для цивилизаций была большей, чем в наше время. Сегодня многие факторы делают очень проблематичными шансы на возникновение действительно серьезной религии эмоциональной общины, которая имела бы своими агентами интеллигенцию', поскольку, продолжает он, 'привилегированные страты выказывают презрительное равнодушие по отношению к религиозным проблемам и проблемам Церкви, мало стесняющие формальности которой могут в конце концов выполняться без малейших жертв, поскольку каждый знает, что это лишь простые формальности, которым нужно подчиниться, так как этого требуют хранители правоверности и в силу классовых условностей, а также государство требует этого от тех, кто хочет сделать карьеру' 30.

Методологический номинализм Вебера контрастирует с 'вещизмом' Дюркгейма, так же как и его методологический индивидуализм противопоставлен 'коллективизму' французского социолога.

Вебер отказывается определить религиозное, в то время как для Дюркгейма это — необходимое предварительное условие, и мы сразу же узнаем, что Дюркгейм понимает под религией. Вывод содержится во вступлении, и сама работа построена как пространное обоснование изначального определения, данного a priori. У Макса Вебера мы не встречаем ничего подобного: религиозный феномен не определяется им ни в начале работы, ни в заключении, так что внушительное культурно-историческое рассуждение оставляет нас в нерешительности.

В становящейся все более светской Франции, где только что произошло отделение Церкви от государства, Дюркгейм констатировал 'моральную посредственность' эпохи и ждал 'времени творческого кипения, когда возникнут новые идеалы' 31. Его беспокоило католическое обновление в кругах интеллигенции, поскольку Церковь будущего была для него, как и для Конта, 'позитивистской' реальностью, но уже не мистической и не сверхъестественной. Успех коммунизма сразу же после смерти Дюркгейма (1917) создал это 'кипение', давая 'коллективному сознанию' коллективистское выражение, о котором он не думал, но которое отражало определенным образом его социологические категории, способствуя рождению официально утвердившейся и победоносной идеологии.

Вебер пессимистично смотрел на возможности религиозного обновления. В отличие от Дюркгейма, он был гражданином страны, в которой лютеранство оставалось государственной религией, душа своим формализмом реально существующую религию. Интерес к религии, который он отмечал в кругах интеллигенции, казался ему следствием моды. Во всяком случае, рационализация устраняла в его глазах всякую надежду на религиозное обновление в 'расколдованном' мире. Он пишет по поводу христианства: «Вера дает здесь некий суррогат магических способностей» 32. В конечном итоге мистика определяется как противоположность рациональности: 'Религиозное мистическое воззрение должно пойти по пути, противоположному рационализации экономики' 33. По мнению Вебера, лишь примитивное аскетическое протестантство, очищенное от магии, поисков спасения вне этого мира и интеллектуалистского 'озарения', создало в конечном счете религиозные мотивы спасения непосредственно в усилиях, предпринимаемых в рамках 'профессии' в этом мире 34.

Номиналистский подход к религиозному феномену, выбранный Вебером, оставлял место для всякого рода двусмысленностей по поводу эмоциональных течений, включая идеологию. Презрение же к интеллектуализму нашло неожиданный и трагический отклик через несколько лет после его смерти в лице человека-провидца, который будет всеми возможными средствами создавать секуляризованную 'эмоциональную общину' в масштабе одной страны.

Дата добавления: 2015-12-01