|
Читайте также: |
Вещи также не являются ни массами, ни энергиями, ни комплексами элементарных частиц, ни комплексами ощущений, но значимыми предметами, сопрягаемыми с телесностью, предметами обихода, предметами специального назначения, например видом транспорта, инструментами деятельности или исследования. Все эти типы вещей «живут» в соответствующих мирах, или пространствах, видеть которые мы не можем, но мы можем понимать, в каком мире, в каком пространстве мы находимся.
Мы не можем видеть протяженности, ибо это абстракция, причем абстракция от объема вещи, а точнее, это представленный наглядно объем вещи, расширенный до бесконечности (res extensa). Мы видим всегда часть значимого пространства, но ту часть, посредством которой мы понимаем целое, т.е. значимое пространство «здесь». «Здесь» всегда частично, и это основная черта опыта – частичность. В отличие от «Здесь», «Теперь» абсолютно, ибо выходит за пределы опыта. «Теперь» – это абстракция.
Когда мы открываем глаза, мы видим не просто вещи вокруг нас, но «вещи как», т.е. вещи как функции, или, лучше, вещи как значимости: вещь как стол, вещь как стул, вещь как книгу, вещь как шкаф и т.д. Опять-таки, мы видим не просто стол, но стол письменный или обеденный или журнальный и т.д. И опять-таки, не просто такого рода столы, но столы, которые имеют для нас определенную значимость, это наш письменный стол, на котором лежит книга, открытая на такой-то странице и т.д. В этом и состоит вопрос, что же мы видим, ибо функциональность вещей мы видеть не можем, тем более мы не можем видеть связи их функций и функциональные отсылки, когда одна вещь–функция отсылает к другой вещи-функции или к своей части; например, книга отсылает к другой книге или к определенной странице. Однако остается привычное выражение: «мы видим предмет», которое употребляется и в более общем смысле: мы видим суть, мы усматриваем то-то и то-то. Зрение, видение уже с античных времен становятся синонимом понимания. Знаменитое немецкое Anschauung – кульминация возведения зрения на предельную высоту в иерархии познавательных способностей.
Почему именно зрение, а не слух или осязание? На этот вопрос обычно отвечают так: зрение дает наибольшее количество информации о мире. Но древние греки и немцы XVIII-XIX вв. ничего не знали о «количестве информации», кроме того, генетически у младенца именно осязание, вкус, обоняние играет более важную роль, чем зрение. С возрастом зрение берет свое в нашей всецело пространственной жизни: зрение лежит в основе понимания дистанции, направления, ориентации, хотя слух и осязание может служить тем же целям и, как известно, в определенной степени заменять зрение. Но зрение – это трансцендирующая способность, благодаря которой мы различаем внутреннее и внешнее, принадлежащее и не принадлежащее нашей телесности. Зрение – свидетель многообразия пространств. Благодаря осязанию мы также можем отличить свое тело от тел других людей и от вещей, но не от «мира». Только благодаря зрению мы в полной мере осознаем перспективизм и многообразие внешних и окружающих миров. В этом плане можно говорить о первичных и вторичных органах чувств. Органы чувств телесны, их функции: зрение, осязание и т.д. – суть проекции тела, конститутивные элементы первичного понимания окружающего мира, лучше даже сказать, предпонимания мира.
Зрение, осязание, слух, обоняние и вкус – дополняющие конститутивные элементы пространства (все они несут функцию самосохранения). Они суть формы пространственности, которые дают нам не комплексы зрительных, тактильных и слуховых ощущений, но открывают нам пространство предпонимания: пространство различных форм, цветов, твердого и мягкого, звуков и т.д. Однако мир осуществляется нами не столько в виде форм, цветов, звуков и т.д., и даже не столько в виде восприятия или действий с предметами, сколько в виде значимых ситуаций, иначе говоря, значимых пространств. Предметы в равной степени указывают на ситуацию, как и ситуация выделяет из себя значимые для этой ситуации предметы. Это можно назвать первичным аналитико-герменевтическим кругом. Ни часть (предмет), ни целое (ситуация) не является первичным элементом опыта, первичным элементом является различие предметов как структурных единиц ситуации.
Можно было бы сопоставить этим мирам-пространствам модусы интенциональности; следуя Гуссерлю и используя его терминологию, можно было бы построить иерархию ноэтико-ноэматических корреляций. Однако это дает нам, с одной стороны, не слишком много: в основном, названия соответствующих актов сознания. Видимо, по этой причине Хайдеггер вообще отказался от поиска и исследования таких корреляций. С другой стороны, можно было бы утонуть в бесчисленных названиях бесчисленных направленностей сознания. Можно было бы выделять, например, транспортную, инструментальную, сельскохозяйственную и т.д. интенциональности, причем внутри каждой из них обнаруживался бы целый ряд модусов: «транспортная интенциональность» распадалась бы на троллейбусную, автобусную, самолетную, железнодорожную и т.д. Каждая из последних делилась бы вплоть до «последнего троллейбуса». В таком нисхождении от родовой сущности сознания до конкретной вещи нет ничего логически неверного, однако такого рода перечисление мало способствует исследованию ноэтической стороны корреляции. По существу у Гуссерля здесь воспроизводится кантовская мифология способностей: за каждым предметом и познавательным действием открывается соответствующая «познавательная сила», названная модусом интенциональности. Существенное отличие состоит в том, что Гуссерль перенес обработку чувственности «внутрь» интенциональности.
В этом плане английская школа эмпиризма, на которую опирается Гюйо и которая считает discrimination основным свойством сознания, ближе к истине, чем послекантовская немецкая философия, берущая свое начало в кантовском учении о категориях как слепых синтезах души. Если же считать первичной структурой сознания не различение, но различение различений, то коррелятивной стороной выделяемых ситуативных пространств будет каждый раз особая иерархия различений, которая, собственно говоря, и устанавливается различением различений.
Время – это результат воспроизведения представлений, – утверждает Гюйо, однако пространство, вопреки Гюйо, тоже нельзя воспринять непосредственно. Мы создаем образы пространства с помощью определенных геометрических форм. При этом восприятие геометрической формы не есть восприятие пространства; геометрическая форма есть изображение пространства, его заменитель, эрзац, хотя и не случайный. Дело при этом не только в землемерии или разделе земельных участков. Так же как любое представление о времени так или иначе связано с объективным временем, так и любое пространство (и здесь речь идет не о представлении пространства, но о различных значимых пространствах), связано с физическим пространством нашей планеты. Сила тяготения обусловливает форму возводимых сооружений. Какой бы формы ни были стены и потолок, пол остается всегда горизонтальной плоской поверхностью (если это не специальный случай, например на театральной сцене), да и стены, как правило, возводятся вертикальные. Это связано не в последнюю очередь со строением человеческого тела и прямой походкой. Народы, живущие в горах, создают для жилища и сельского хозяйства горизонтальные поверхности. Физическое пространство (не пространство математической физики, а реально действующие на тело силы тяготения, вращения, столкновения, торможения, ускорения и т.д.) является первоосновой любого значимого пространства жизненного мира. Само собой разумеется, что первичное жизненное пространство не состоит только из поля тяготения и человеческих тел как физиологических организмов, в него включается вся жизненно-важная среда обитания, как естественная, так и искусственная. Однако сила тяготения и строение человеческого тела, заключающее в себе все пространственные различия-направления: верх-низ (голова-ноги), впереди-сзади (грудь–спина), левое-правое (левая и правая руки) – способствуют в ходе создания искусственной среды формированию геометрических образов пространства. Трудно сказать, какие образы пространства возникали бы у животных, особенно у тех, которые живут на деревьях, если бы они вообще могли возникать.
Пространство как иерархия значимости конституируется вполне зримой человеческой телесностью и деятельностью. Тем не менее, пространство значимости нельзя увидеть или ощутить с помощью каких-либо органов чувств, также как нельзя увидеть значение слова. В обоих случаях существует материальный субстрат: в случае слова – это его физическая сторона – слышимый звук голоса, видимый шрифт и т.д., в случае смыслового пространства жизненного мира – это конкретное физическое (включая сюда и искусственное) пространство местонахождения, телесная активность (как наблюдаемая со стороны, так и конститутивная) и вещеобразная среда. Наглядно можно представить только элементы материального субстрата пространства значимости, и при этом с помощью другого пространства – геометрического.
Гюйо говорит о телесном и волевом источнике представлений о пространстве и времени – в этом актуальность и значимость его концепции, но Гюйо все же ставит вопрос о генезисе пространства и времени только как вопрос о генезисе наглядных представлений. У Гюйо источник является реальным, а результат – наглядным и не более. Открытие феноменологии состоит как раз в том, что любой вопрос о генезисе – это вопрос о генезисе смысла. Это касается в первую очередь вопроса о происхождении пространства и времени, а также о происхождении времени из пространства, намерений, желаний и т.д.
Примечания
Бергсон 2010 – Бергсон А. Избранное: Сознание и жизнь. М: РОССПЭН, 2010
Гуссерль 1994 – Гуссерль Э. Феноменология внутреннего сознания времени. М.: Гнозис, 1994
Guyau 1890 – Guyau J.-M. La Genèse de l’idée de temps. Paris, 1890.
Гюйо 1899 – Гюйо Ж.-М. Происхождение идеи времени. Перев. И.К Брусиловского. СПБ: Народная польза, 1899.
Гюйо 1900 – Гюйо Ж.-М. Собр. соч. т.5. Искусство с социологической точки зрения. СПб.: Народная польза, 1900
Пруст 1936, 389 – Пруст М. В поисках утраченного времени. Т.3. Германт. Л., 1936.
Анна Шиян
Трансцендентность мира и трансцендентность предмета в феноменологии Гуссерля [332]
I. Трансцендентность мира и статус существования сознания
Появление феноменологии Гуссерля на философском ландшафте начала XX века ознаменовало собой разрыв с классическим, определяемым немецким идеализмом стилем философствования. Этот разрыв можно обозначить как возвращение трансценденции в философию. Мир уже не растворяется в сознании, не трактуется как продукт деятельности мышления или результат развития абсолютного духа, а понимается как существующий самостоятельно и независимо от любой субъективности. Так, Адорно видит основную тенденцию развития феноменологической традиции в том, чтобы прорвать субъективизм предшествующей трансцендентальной философии в лице немецкого идеализма и «вернуть сознанию мир»[333]. Этот прорыв к трансцендентному выражается в отказе от отождествления мышления и бытия, сознания и предмета, в стремлении, выражаясь словами Адорно, к понятийному выражению беспонятийного, которое никогда не может быть окончательно завершено.
Однако парадоксальность ситуации заключается в том, что феноменологию Гуссерля многие и тогда, и сейчас считают имманентной философией[334], которая не выходит за рамки опыта сознания. Основание для такого понимания феноменологии можно найти у самого Гуссерля, который, как известно, относил свою философию к трансцендентальной традиции[335]. Более того в § 49 «Идей к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль сам говорит о необходимости уничтожения мира в ходе осуществления эпохé.
Мы придерживаемся той точки зрения, что трансцендентальный идеализм Гуссерля не уничтожает трансценденцию мира и предмета, а лишь предлагает новые способы ее понимания и постижения. Л. Тенгели с полным правом утверждает, что «чем детальнее мы знакомимся с гуссерлевскими исследованиями, тем отчетливее мы видим, как сам Гуссерль, преобразуя понятие трансцендентального идеализма, которое он во что бы то ни стало стремиться удержать, понимает его совершенно по-новому и, тем самым освобождает трансцендентальную субъективность, которую он никогда не прекращает исследовать, от акцентов всевластного субъективизма. Для гуссерлевской феноменологии, действительно, является характерной попытка переработать (unterwandern) субъективизм традиционной трансцендентальной философии и вырваться из идеализма в привычном смысле этого слова»[336].
В нашей статье мы рассматриваем понимание трансценденции мира и предметов в феноменологии Гуссерля. Гуссерль сам не пишет о трансценденции мира относительно сознания. Однако, чтобы прояснить общий смысл философии Гуссерля и конкретизировать специфическое отличие феноменологии от классического способа философствования, нам необходимо акцентировать внимание на гуссерлевском признании независимого от сознания существования мира, что мы и назвали трансценденцией мира относительно сознания. Для этого мы обратимся к сформулированным самим Гуссерлем основным характерным принципам феноменологии.
Но сначала хотелось бы выделить важную особенность гуссерлевского способа философствования, которую он сам в явной форме не формулирует, но которая поможет нам понять роль трансцендентного в феноменологии Гуссерля. Речь идет о том, что свои исследования Гуссерль осуществляет в двух установках: в феноменологической и теоретико-исследовательской. Безусловно, Гуссерль известен те,. что описал особую феноменологическую установку, которая достигается через редукцию и эпохé и в которой проводит свои исследования феноменолог. Но принципы и методы своего исследования Гуссерль формулирует в теоретической научной установке, не редуцируясь до характерного для феноменологической установки трансцендентально-чистого сознания. Вначале мы обратимся к принципам, сформулированным Гуссерлем в теоретической научной установке, а особенности феноменологической установки, нужные для решения проблемы трансцендентального предмета у Гуссерля, будем рассматривать во 2-ой части статьи.
На трансценденцию мира вещей в феноменологии Гуссерля указывает, прежде всего, лозунг «К самим вещам». Он выдвинут отчасти против неокантианского тезиса об определении предмета методом, что означает, по сути, запрет на выход за границы мышления и сознания. Гуссерль же самим своим лозунгом признает наличие трансценденции вещей и мира и указывает на возможность их постижения. Показать, что этот лозунг не остается чистой декларацией намерений и трансцендентность постоянно удерживается в конкретных исследованиях Гуссерля, является одной из целей этой статьи. В первой части статьи мы обратим внимание на то, что Гуссерль защищает трансценденцию мира и в явной форме – при обосновании и конкретизации принципов феноменологического подхода.
Особенность трансцендентализма Гуссерля заключается в том, что доступ к трансцендентным вещам возможен лишь через сознание, что сближает тезис о существовании мира вещей с подходом классического трансцендентального идеализма, утверждавшего обусловленность предметов трансцендентальным сознанием. Но гуссерлевский подход требует дополнительного прояснения, поскольку остается непонятно, откуда мы знаем, что вещи существуют независимо от нашего сознания и сознанию могут быть даны вещи, как они существуют в действительности? Ответ на первый вопрос очень прост: то, что вещи существуют вне нашего сознания, является предпосылкой феноменологии, основным онтологическим допущением Гуссерля, оставшимся от обыденной установки, и от которого, как это ни парадоксально, он никогда не отказывался. Убеждение Гуссерля в возможности постижения трансцендентной вещи основано на одном из важнейших свойств нашего восприятия: «взятии» вещи в ее живой телесности, так, как она действительно существует. Это также можно отнести к предпосылкам Гуссерля: здесь схватывается то, в чем мы интуитивно убеждены в нашей повседневной жизни и что обычно не подвергается сомнению. Однако необходимо отметить, что Гуссерль нигде не утверждает, что в любом нашем восприятии вещь дана в ее живой телесности и трансценденции, как она существует вне сознания. Гуссерль говорит лишь о том, что восприятие несет в себе такую возможность – схватить трансцендентную вещь. Но существует также возможность, что следующее восприятие перечеркнет предыдущее, и то, что мы раньше принимали за реальную вещь, окажется лишь плодом нашего воображения. Об этом говорит излюбленный, переходящий из теста в текст пример Гуссерля: мы принимаем восковую фигуру за живую женщину, но, присмотревшись, понимаем, что ошиблись. Именно поэтому статус реального существования вещи для феноменолога требует подтверждения в последующем опыте или путем специальной процедуры приведения к очевидности, как она, например, описана в шестом Логическом исследовании.
Как же тогда быть с фактом, что в «Идеях к чистой феноменологии и феноменологической философии» Гуссерль пишет об абсолютном бытии сознания в том смысле, что для существования сознания нет необходимости в существовании другого бытия, тогда как мир трансцендентных вещей немыслим без сознания: «для бытия самого сознания <…> нет необходимости в каком-либо реальном бытии, которое представляет и подтверждает себя посредством явлений. Следовательно, имманентное бытие есть несомненно абсолютное бытие в том смысле, что оно принципиально nilla «re» ingeget ad esistendunm. С другой стороны, мир трансцендентных “res” совершенно немыслим без сознания»[337]. Этот вывод делается после уничтожение мира в трансцендентальном эпохé. Всмотримся более внимательно в смысл этого утверждения.
Дело в том, что эпохé вводиться как методологический прием для достижения определенных целей, а именно для изучения сознания[338]. Приведенную выше фразу об абсолютном статусе сознания можно переформулировать иначе: для изучения сознания можно оставаться в границах самого сознания, исследование мира невозможно осуществить, не обращаясь к сознанию. Причем Гуссерль сам утверждает, что введение им эпохé не означает, что вся дальнейшая работа феноменолога будет осуществляться в рамках эпохé. Так, для определения сущности сознания (в смысле сущностных признаков) вовсе нет необходимости совершать эпохé[339]. Это вполне понятно, поскольку выявление существенных признаков сознания осуществляется не с точки зрения опыта сознания, а с внешней позиции наблюдателя, который сравнивает разные способы данности предметов сознанию в теоретической установке. Сама операция сравнения подразумевает выход из феноменологической установки описания опыта сознания.
В этой связи очень показателен параграф 51 «Идей I», название которого звучит “Die Bedeutung der transzendentalen Vorbetrachtungen”, или – в русском переводе – «Значение предварительных трансцендентных рассуждений»[340]. Предварительные трансцендентальные рассуждения касаются сущностного различия бытия вещей и бытия сознания (имманентного и трансцендентного бытия), рассматривают специфику абсолютного чистого сознания. Гуссерль замечает, что они осуществляются до совершения трансцендентального эпохе. Однако отечественный исследователь А.Э. Савин видит в этом противоречие и спорит с этим гуссерлевским утверждением[341]. Свое мнение Савин обосновывает тем, что различие способов бытия имманентного и трансцендентного предполагает, «что сами способы бытия того или иного сущего уже тематизированы, а это невозможно без эпохé»[342]. Здесь Савин подчеркивает важный момент относительно эпохé, который часто игнорируется, а именно, что эпохé является не метафорическим «заключением мира в скобки», а предполагает экспликацию всех наших предпосылок обыденной установки и собственного исследования. Так, вынесение «за скобки» существования мира тесно связано с экспликацией этого существования как предпосылки нашей обыденной установки сознания.
Но, не смотря на необходимость подчеркнуть значение эпохé как вскрытия предпосылок естественной установки, мы не согласны с утверждением Савина, что «предварительные трансцендентальные рассуждения» проводятся Гуссерлем, вопреки его собственным словам, после осуществления эпохе. Дело в том, что эпохé предполагает явную фиксацию предпосылок. А в случае «предварительных трансцендентных рассуждений» существование мира и сознания не фиксируется как предпосылка, а выводится из описания разного способа данности разных типов предметов: вещей и переживаний. Вещи воспринимаются сознанием в оттенках и частично, а переживания сознания – целиком, сразу и непосредственно. Следовательно, различение сознания и мира можно назвать дескриптивным различением, оно не является ни онтологическим различением, фиксирующим реально существующее, ни различением нашего опыта.
У Гуссерля вполне возможны трансцендентальные рассуждения без эпохé. В предварительных трансцендентальных рассуждениях он развертывает базовые принципы своего подхода, поэтому здесь «трансцендентальный» выступает синонимом «методологического». Безусловно, для выявления различия данности вещей и переживаний сознания необходима рефлексия, которую Гуссерль называет «феноменологической и радикальной», так как считает ее принципиально новаторской и оригинальной. Но я все-таки считаю, что эта рефлексия носит объективистский характер, осуществлена, говоря словами В.И. Молчанова, «со стороны»[343] и отличается от того типа феноменологической рефлексии, который Гуссерль использует, например, в «Вещи и пространстве», в «Лекциях по внутреннему сознанию-времени» и др. работах, в которых способы данности сознанию вещей и переживаний «внутренне» детально разворачиваются и фиксируются в многочисленных различиях опыта. Но, в любом случае, для сравнения результатов данности разного типа, для тематизации предпосылок естественной установки, для введения общей процедуры эпохé и редукции, нам нужно выйти из феноменологической установки. Конечно, эти рассуждения не осуществляются в естественной обыденной установке, где мы вообще не различаем разный способ существования вещей и сознания. Мы это делаем в теоретической научной установке, и поскольку при этом не погружаемся в опыт сознания, можно назвать ее естественной. Ошибка Савина, на наш взгляд, основана на неявном предположении, что если мы вышли из естественной обыденной установки, то значит уже перешли в трансцендентальную феноменологическую установку, совершив неосознанно эпохé. Но естественная установка может быть как обыденной, так и теоретической, в которой Гуссерль и осуществляет свои предварительные методологические (или трансцендентальные) рассуждения.
Принимая во внимания дескриптивный характер различения сознания и мира, уточним сам статус существования сознания. Хотя Гуссерль в «Идеях I» говорит о «бытии сознания», он употребляет это выражение скорее метафорически, чем онтологически. Гуссерль рассматривает сознание с точки зрения его сущностных свойств и сущностных структур. То есть речь идет о переживаниях как сущностях, или идеальных предметах. «Если феноменолог говорит, – пишет Гуссерль в “Идеях III”, – что существуют переживания <…> такие, как восприятия, воспоминания и т.п., то его “существует” означает ровно столько же, как и, например, математическое “существует” ряд чисел. Обосновано это “существует” в обоих случаях не через опыт, а через сущностное созерцание»[344].
Статус существования идеальных сущностей – отдельная тема в гуссерлевских исследованиях. И здесь нельзя удовлетвориться ссылкой на I том «Логических исследований», в котором Гуссерль пишет, что логические истины существуют независимо от того, воспринимают ли их «боги, ангелы, люди или нелюди». Более или менее однозначный ответ на этот вопрос можно найти в позднем творчестве Гуссерля, например, в работе «Опыт и суждение». Анализ этой работы показывает[345], что, идеальные сущности не являются особой реальностью. Согласно Гуссерлю, мы имеем дело с одними и теми же идеальными сущностями, поскольку наш собственный обыденный опыт восприятия протекает у всех одинаковым образом.
Именно о «чистом», с точки зрения сущностных свойств, сознании идет речь в «Идеях I», а обыденное человеческое сознание не принимается во внимание. Однако, при обосновании трансцендентального идеализма, представленного в XXXVI томе Гуссерлианы «Трансцендентальный идеализм», различение обыденного и трансцендентального (чистого) сознания играет важную роль. Так, Гуссерль утверждает, что существование мира природы не зависит от человеческого сознания. Реальное же бытие вещей определяется интенциональным конституированием, то есть трансцендентальной субъективностью. «Обоснование трансцендентального идеализма делает реальное существование вещей по своей природе зависимым не от человеческой, а от трансцендентальной субъективности»[346], – пишет Тенгели. Под «реальным существованием вещей по своей сути» Тенгели, следуя Гуссерлю, имеет в виду не сам факт существования вещей, а ЧТО существует, содержание существования. Для схватывания этого «что» уже необходимо понимание, которое и осуществляет трансцендентальное сознание. А для трансцендентального сознания восприятие предмета уже изначально входит в единое поле опыта[347]. Поэтому можно с полным правом назвать трансцендентальный идеализм Гуссерля «методологическим идеализмом»[348], что означает, что трансцендентальное сознание дает нам определенное понимание мира и обеспечивает доступ к миру, но не творит сам мир.
Что же тогда понимается под вторым членом различения сознания и мира? Обладает ли мир реальным онтологическим статусом существования? Ответ на этот вопрос можно найти в «Идеях II» Гуссерля. Реально существуют материальные вещи, живые организмы и личности. И, соответственно этому различению, мир делиться на три региона, а метод исследования каждого региона определяется особенностями предметности этого региона. И можно с полным правом сказать, что различение регионов мира осуществляется в рамках эпохé, так как оно явно, тематически полагается и фиксируется.
Важно отметить, что при рассмотрении данности предметов соответствующих регионов в тех же «Идеях II» принимается во внимание «телесное сознание», то есть учитывается роль нашего тела в процессе конституирования предметов соответствующих регионов[349]. Роль телесных ощущений, кинестезиса в опыте сознания рассматривалась как в более ранних работах Гуссерля (напр., в «Вещи и пространстве»), так и в исследованиях более позднего периода (например, при рассмотрении трансцендентального идеализма в XXXVI томе Гуссерлианы). Это позволяет сделать вывод, что трансцендентально-чистое сознание вовсе не подразумевает «чистоты» в смысле бестелесности и идеальности, а означает «чистоту» в смысле его сущностных (а не индивидуальных и эмпирических) свойств и структур, с точки зрения которых и рассматривается конституирование предметности.
Таким образом, разговор о трансценденции позволяет нам не только уточнить, что Гуссерль понимает под трансцендентально-чистым сознанием, но и обратить внимание на то, что трансцендентность мира означает трансценденцию по отношению к нашему человеческому, неразрывно связанному с телом сознанию.
При обосновании феноменологической метафизики Гуссерль не случайно называет реальное Я, обладающее сознанием и телом, прафактом (Urfaktum), который обусловливает все эйдетические сущностные формы, выводимые на свет трансцендентальной феноменологией[350]. Хотя Гуссерлевская метафизика фактичности ставит в центре внимания вовсе не материальную природу (ее интересуют проблемы смерти, судьбы, возможности подлинной человеческой жизни и т.д.), мы считаем, что обозначенные Гуссерлем прафакты (к которым также относятся соотнесенности Я с миром и с Другим, прафакт историчности) являются общими предпосылками феноменологических исследований любых трансценденций, в том числе и трансценденции мира.
Особое место в ряду прафактов фактичности занимает прафакт историчности, который задает общую методологическую установку к исследованию всего сущего. Под историчностью Гуссерль понимает определенное понимание мира, установку, из которой он исследуется и которая, во многом, определяется культурно-историческим контекстом. Так, человеческое телесное сознание можно рассматривать в разных установках: как сознание живого организма, то есть с точки зрения биологии, или как сознание социальной личности, определяемой историчным по своей природе социально-культурным контекстом ее деятельности.
Итак, кажется вполне закономерным и обоснованным, что поскольку Гуссерль не подразумевает реального существования сознания, то он специально и не тематизирует трансценденции мира относительно сознания. Однако понятие трансцендентного играет важную роль в философии Гуссерля и, в первую очередь, понятие трансцендентного предмета, речь о котором идет в следующей части статьи.
II. Трансцендентность предмета и задачи феноменологии
Весьма существенную роль понятие трансцендентного предмета играет в ранний период творчества Гуссерля, например, в циклах лекций: «Вещь и пространство», «Лекции по логике и теории познания», «Идея феноменологии». Наше внимание будет сосредоточено, прежде всего, на этих работах, но для прояснения роли трансцендентного предмета мы также обратимся к I и II книгам «Идей чистой феноменологии и феноменологической философии» и «Формальной и трансцендентальной логике».
Тематизация Гуссерлем классического понимания трансцендентного предмета происходит в рамках теории познания. В цикле лекций «Идея феноменологии» Гуссерль называет трансцендентный предмет основной проблемой теории познания. Акты познания, будучи идеальными, имеют природу, отличную от природы материального предмета познания, поэтому возникает вопрос, каким образом акты познания могут «достичь» предмета познания. Я выделяю три собственно гуссерлевских понимания трансцендентного предмета, которые он вводит в явной или неявной форме, причем во многом в противовес классическому пониманию трансцендентного предмета.
Дата добавления: 2015-12-01; просмотров: 47 | Нарушение авторских прав