Минск москва харвест ACT 6 страница

Лучше всяких отвлеченных аргументов говорит здесь прямое нравственное сознание и чувство, которое так ярко выражено в превосходном стихотворении Хомякова Ritterspmch — Richtersprach:

Ты вихрем летишь на коне боевом

С дружиной твоей удалою, —

И враг побежденный упал под конем.

Глава четвертая

О смертной казни

И пленный лежит пред тобою.

Сойдешь ли с коня ты, поднимешь ли меч?

Сорвешь ли бессильную голову с плеч?

Пусть бился он с диким неистовством брани,

По градам и селам пожары простер, —

Теперь он подъемлет молящие длани:

Убьешь ли? О стыд и позор!

А если вас много, убьете ли вы

Того, кто охвачен цепями,

Кто, стоптанный в прахе, молящей главы

Не смеет поднять перед вами?

Пусть дух его черен, как мрак гробовой,

Пусть сердце в нем подло, как червь гноевой,

Пусть кровью, разбоем он весь знаменован;

Теперь он бессилен, угас его взор,

Он властию связан, он ужасом скован...

Убьете ль? О стыд и позор!

Странно было бы опровергать постыдность смертной казни и презренность палача указанием на те древние вре­мена, когда смертная казнь была священнодействием и совершалась жрецами, а также и на ту более позднюю ста­рину, когда и светские высокопоставленные лица не гну­шались исполнять обязанности палача. Что же это может доказывать? Было время, когда проституция, как в есте­ственных, так и в противоестественных формах, была ре­лигиозным учреждением. Но из того, что женщины древ­него Вавилона смотрели на блуд с иностранцами за деньги как на священнослужение богине Милитте, не вытекает никакого оправдания проституции для наших дней. Точно так же никакие воспоминания о каннибальской старине не помешают тому, что на той ступени нравственного со-

знания, которой уже достиг теперешний средний человек, смертная казнь осуждена не только как нечестивое и бес­человечное, но и как постыдное дело.

Будучи противна первоосновам нравственности, смер­тная казнь вместе с тем есть отрицание права в самом его существе. Мы знаем (см. во И-й главе, что это существо состоит в равновесии двух нравственных интересов: лич­ной свободы и общего блага, откуда прямой вывод, что последний интерес (общего блага) может только ограни­чивать первый (личную свободу каждого), но ни в каком случае не иметь в намерении его полное упразднение, ибо тогда очевидно всякое равновесие было бы нарушено. Поэтому меры против какого бы то ни было лица, вну­шенные интересом общего блага, никак не могут доходить до устранения этого лица как такового, через лишение его жизни или через пожизненное отнятие у него свободы. Следовательно, законы, допускающие смертную казнь, пожизненную каторгу или пожизненное тюремное заклю­чение, не могут быть оправданы с точки зрения юриди­ческой как упраздняющие окончательно данное правовое отношение через упразднение одного из его субъектов. Притом утверждение, что общее благо в известных случа­ях требует окончательного упразднения данного лица, представляет и внутреннее логическое противоречие. Об­щее благо потому только и есть общее, что оно содержит в себе благо всех единичных лиц без исключения, — иначе оно было бы лишь благом большинства. Из этого не сле­дует, чтобы общее благо состояло в простой арифмети­ческой сумме всех частных интересов, отдельно взятых, или заключало в себе сферу свободы каждого лица во всей

4 3ак. 41

Глава четвертая

ее беспредельности, — это было бы другое противоречие, так как эти сферы личной свободы могут сами по себе от­рицать друг друга и действительно отрицают. Но из поня­тия общего блага с логической необходимостью следует, что, ограничивая именно как общее (общими пределами) частные интересы и стремления, оно никак не может уп­разднять хотя бы одного носителя личной свободы или субъекта прав, отнимая у него жизнь и саму возможность свободных действий. Общее благо по самому своему по­нятию должно быть благом и этого человека; но когда оно лишает его существования и возможности свободных дей­ствий, следовательно, возможности какого бы то ни было блага, — тем самым это мнимо общее благо перестает быть благом и для него, следовательно, утрачивает свой общий характер, само становится лишь частным интересом, а по­этому теряет и свое право ограничивать личную свободу.

И в этом пункте мы видим, что нравственный идеал вполне согласен с истинной сущностью права. Вообще право в своем особом элементе принуждения к мини­мальному добру, хотя и отличается от нравственности в узком смысле, но и в этом своем принудительном характе­ре служа реальному интересу той же нравственности, ни в каком случае не может ей противоречить. Поэтому если какой-нибудь положительный закон находится в принци­пиальном противоречии с нравственным сознанием доб­ра, то мы можем быть заранее уверены, что он не отвечает и существенным требованиям права, и правовой интерес относительно таких законов может состоять никак не в их сохранении, а только в их правомерной отмене.

Глава пятая

Принудительное правосудие как нравственная обязанность

I

Тот факт, что в современных уголовных законодатель­ствах исчезли наиболее последовательные и действитель­ные виды отмщения и устрашения, исчезло именно то, что с первой из этих точек зрения должно быть признано са­мым логичным, а со второй — самым полезным, — один этот факт достаточно показывает, что начало «дикой» юс­тиции и ее «варварские» трансформации решительно пе­реняты нравственно-правовым сознанием и что иная, бо­лее высокая точка зрения уже проникла в отношение общества к преступлению и преступнику и достигла здесь значительных успехов. Тем не менее и в тех странах, где совершается этот прогресс — в Европе и Америке, — ос­тается еще в карательном праве и в пенитенциарных сис­темах много ненужного насилия и мучительства, объяс­няемого только как мертвое наследие отживших начал отмщения и устрашения. Таковы смертная казнь, хоть и потерявшая под собой почву, но все еще упорно отстаива­емая в известных кругах, далее пожизненное лишение сво-

Глава пятая

Принудительное правосудие как нравственная.

боды, каторжные работы, долгосрочная ссылка в местно­сти с губительными жизненными условиями и т. д.

Все это систематическое мучительство возмущает нрав­ственное сознание и изменяет первоначальное чувство к пре­ступнику. Если жалость к обиженному или потерпевшему и побуждение защитить его и других вооружает против еди­ничного обидчика, то когда общество, несоизмеримо силь­нейшее, чем этот преступник, обращает на него, уже обезо­руженного, свою неодолимую вражду и делает его предметом долговременного мучительства, тогда уже он, становясь оби­женным, или потерпевшим, возбуждает в нас жалость и по­требность защитить его. Юридическое сознание большин­ства, как и пенитенциарная практика, решительно отказались только от последовательного проведения начал отмщения и устрашения, а не от самих этих идей, и существующая в об­разованных странах система наказаний представляет в сво­ей совокупности иррациональный и безжизненный компро­мисс между этими негодными принципами, с одной стороны, и некоторыми требованиями человеколюбия и справедливо­сти, с другой. Строго говоря, мы встречаем здесь лишь в раз­ной степени смягченные остатки старой дикости, и никакой объединяющей мысли, никакого руководящего начала На почве такого внешнего компромисса не может быть решен единственный существенный для нравственного сознания в этом деле вопрос: лишается ли преступник самим фактом преступления своих человеческих прав или нет? Если не ли­шается, то каким же образом можно у него отнимать первое условие всякого права — существование, как это делается в смертной казни, — или, оставляя ему только физическое су­ществование, отнимать у него заранее и навсегда саму воз-

можность свободной человеческой жизни, т. е. возможность пользования каким бы то ни было правом, — как это делается в приговорах к пожизненному тюремному заключению? Если же факт преступления лишает преступника его естествен­ных прав, то зачем все эти юридические церемонии с бес­правными существами? Эмпирически значение этой дилем­мы ослабляется тем, что между преступлениями полагается различие, причем одни считаются лишающими преступника человеческих прав, а другие —только ограничивающими их в большей или меньшей степени. Но не только принцип и мера этих ограничений остается неопределенной и изменчи­вой, но и самое различение между двумя главными родами преступлений, — совсем отнимающими у человека прису­щие ему права, или же только ограничивающими их, — ока­зывается произвольным и неодинаковым, смотря по местам и временам. Казалось бы, однако, что, — даже допуская не­возможное с нравственной точки зрения полное отнятие у человеческих существ всякого права, — все-таки столь важ­ный факт, как превращение человека из самостоятельного и полноправного лица в страдательное вещество для каратель­ных упражнений, должен зависеть от какого-нибудь объек­тивного условия, или определяющего начала, одинакового всегда и везде; между тем оказывается, что в одной стране для такого превращения из лица в вещь нужно совершить простое убийство, в другой — убийство с отягчающими об­стоятельствами, в третьей—какое-нибудь политическое пре­ступление и т. д.

Такое неудовлетворительное состояние этого важного дела, такая прискорбная легкость отношения к жизни и судь­бе людей вызывает естественную реакцию нравственного

Глава пятая

Принудительное правосудие как нравственная...

чувства, которая, как это обычно бывает, переходит в про­тивоположную крайность, побуждая некоторых моралис­тов отрицать саму идею наказания в широком смысле, т. е. как реального противодействия преступлениям. Согласно этой доктрине, всякое принуждение или насилие над кем бы то ни было и ради чего бы то ни было — непозволитель­но безусловным образом, а потому на преступника следует действовать исключительно лишь словом вразумления. Достоинство такого воззрения, напрасно ищущего себе опо­ры в оторванной половине одного евангелического изрече­ния, заключается в чистоте намерения; недостаток же в том, что по самому существу дела это намерение не может быть исполнено предлагаемым способом.

Принцип пассивного отношения к преступникам, отвер­гая всякое принуждение вообще, исключает не только меры отмщения и устрашения — в чем он прав, — но также и все меры предупреждения преступлений, необходимой обороны себя и других и положительного воспитатель­ного воздействия на самих преступников. Государство с этой точки зрения не имеет права арестовать человека, относительно которого достоверно известно, что он при­нял решение совершить убийство; оно не имеет также права запереть, хотя бы только на время, профессиональ­ного разбойника; наконец, оно лишается права поместить преступника в более нормальную нравственную среду, хотя бы даже исключительно для его собственного блага. Со­ответственно этому и для честного человека признается непозволительным силой удержать злодея, бросающего­ся на свою жертву: допускается только обратиться к нему со словами вразумления. В разборе доктрины я останов-

люсь именно на противодействии злодеяниям со стороны единичного человека, как случае простом и основном. Если, как я надеюсь показать, индивидуальный человек в известных обстоятельствах имеет право и обязанность при­нуждения относительно другого лица, то тем более чело­век собирательный, представляемый государством.

II

Вообще люди совершают преступления или по глубо­кой нравственной испорченности, или в силу умственных аномалий, или, наконец, вследствие потери самооблада­ния в данную минуту. И на тех, и на других, и на третьих слово разумного убеждения (за крайне редкими исключе­ниями) совсем не действует. Приписывать своему слову исключительную силу действия и ожидать от него полез­ных результатов при всяких условиях было бы болезнен­ным самомнением, а ограничиваться словом без уверен­ности в его успехе показывало бы большой недостаток правдивости и человеколюбия. Обижаемый человек име­ет нравственное право на всю возможную помощь от нас, а не на одно только словесное заступничество, которое в огромном большинстве случаев было бы только комичным; и точно так же обидчик имеет право на всю нашу помощь, чтобы удержать его от дела, которое для него еще боль­шее бедствие, чем для потерпевшего. Только остановив сначала его внешнее действие, можем мы затем со спо­койной совестью вразумлять его словами. Когда видя за­несенную над жертвой вооруженную руку убийцы, я ее схватываю, будет ли это, несомненно насильственное дей-

Глава пятая

ствие или принуждение безнравственным? Ясно, напро­тив, что оно будет по совести обязательным, как прямо вытекающее из требований нравственного начала не только относительно угрожаемого лица, но и относительно угро­жающего: удерживая человека от убийства, я деятельно уважаю и поддерживаю в нем человеческое достоинство, которому предстоял существенный урон от исполнения его намерения, — защищая его жертву, я еще более защи­щаю его самого. Странно было бы думать, что простой факт этого насилия, т. е. известное прикосновение мускулов моей руки к мускулам руки убийцы, с необходимыми последстви­ями такого прикосновения, заключает в себе что-нибудь безнравственное; ведь в таком случае было бы безнравствен­но вытаскивать утопающего из воды, ибо и это не обходит­ся без большого применения мускульной силы к телу спа­саемого и без некоторых физических страданий для него. Если позволительно и нравственно обязательно вытащить утопающего из воды, хотя бы он этому сопротивлялся, то тем более — оттащить преступника от его жертвы, какие бы царапины, синяки и даже вывихи от этого ни произош­ли. А если, удерживая убийцу, мы в борьбе невольно причи­ним ему более тяжкие увечья и даже смерть, это будет боль­шое для нас несчастье, о котором следует сокрушаться, как о невольном грехе, но, во всяком случае, нечаянно убить преступника — меньшее зло и меньший грех, нежели наме­ренно допустить убийство невинного.

Но помимо такого крайнего случая происходит одно из двух. Или остановленный нами преступник еще не вполне утратил человеческие чувства, и тогда он, разумеется, бу­дет только благодарен, что его вовремя избавили от греха, —

Принудительное правосудие как нравственная... 105

не менее благодарен, чем утопающий, которого вытащили из воды, и значит в этом случае насилие, которому он под­вергся, было согласно с его собственной настоящей волей, и никакое право его не нарушено, так что тут собственно и не было вовсе насилия в смысле нравственно-юридичес­ком, ибо volenti non fit injuria. Или же преступник настоль­ко потерял человеческие чувства, что будет и после недо­вольным, что ему помешали зарезать его жертву, — но к человеку в таком состоянии обращать только одни слова разумного убеждения было бы уже верхом нелепости, все равно что мертвецки пьяному говорить о пользе воздержа­ния вместо того, чтобы облить его холодной водой.

III

Если бы сам факт физического насилия, т. е. примене­ние мускульной силы, был как таковой чем-нибудь дурным или безнравственным, тогда, разумеется, употребление этого дурного средства, хотя бы для самых лучших целей, было бы непозволительно, — это значило бы признать правило, что цель освящает средства, — правило, решительно не совместимое с истинной нравственностью. Противодейство­вать злу злом непозволительно и бесстыдно, ненавидеть злодея за его злодеяния и потому мстить ему есть нрав­ственное ребячество, или дикость. Но если мы без ненавис­ти к злодею, напротив — с жалостью к нему, ради его соб­ственного блага удерживаем его от преступления и таким образом через минутное внешнее стеснение его свободы освобождаем его заранее от несравненно большей и более продолжительной внутренней тяготы и тесноты беспово-

Глава пятая

Принудителъное правосудие как нравственная...

ротно совершившегося злодеяния, то в чем же тут может быть зло? Так как в мускульной силе самой по себе вовсе нет ничего предосудительного, — все равно как в теплоте, электричестве, притяжении и всяких других физических явлениях, которыми можно пользоваться и для добра и для зла, —то нравственный или безнравственный характер при­менения этой силы может решаться только в каждом слу­чае намерением лица и существом дела: разумно упо­требляемая для действительного блага ближних, нравствен­ного и материального, мускульная сила есть средство хорошее, а вовсе не дурное, и такое ее применение не зап­рещается, а прямо предписывается нравственным началом.

Тут есть, быть может, тонкая, но совершенно точная и ясная граница между нравственным и безнравственным употреблением физического насилия. Все дело в том: про­тиводействуя злу, как смотрим мы на злодея? Сохраняется ли у нас и к нему человеческое нравственное отношение, имеется ли в виду и его собственное благо? Если сохра­няется, если имеется, то в нашем вынужденном насилии не будет никаких элементов отмщения и мучительства, ничего безнравственного, — это насилие будет только не­избежным по существу дела условием нашей помощи это­му человеку, все равно, как хирургическая операция или лишение свободы буйного сумасшедшего.

Нравственный принцип запрещает делать из человека только средство для каких бы то ни было посторонних целей (т. е. не включающих в себя его собственное благо); поэтому, если мы, противодействуя преступлению, видим в преступ­нике только средство, орудие или материал для отмститель-ных или охранительных целей, то мы поступаем безнрав-

ственно, хотя бы нашим побуждением была бескорыстная жалость к обиженному, искреннее негодование на злодей­ство и забота о безопасности общественной. С нравственной точки зрения этих хороших расположений еще недостаточно: требуется жалеть обе стороны, и если мы этому следуем, если мы действительно имеем в виду общее их благо, то ра­зум и совесть покажут нам, в какой мере и в каких формах необходимо здесь применять физическое принуждение.

Нравственные вопросы окончательно решаются совес­тью, и я смело предлагаю каждому обратиться к своему внутреннему опыту (мысленному, если не было иного), в каком из двух случаев совесть упрекает нас, — в том ли, когда мы, имея возможность помешать злодеянию, равно­душно прошли мимо, сказав несколько бесполезных слов, или в том, когда мы ему действительно помешали, хотя бы ценой некоторых физических повреждений? Всякий понимает, что этой дилемме нет места в совершенном об­ществе, где всякое принуждение к наименьшему добру исчезает за ненадобностью ввиду осуществления добра наибольшего; но ведь такое совершенство должно быть достигнуто, и тут уже вполне очевидно, что предоставить людям испорченным, злым и безумным полную свободу истребить людей нормальных никак не есть прямой и вер­ный путь для осуществления совершенного общества. Желательна не всецелая свобода зла, а хотя бы некоторая организация добра. «Но, — говорят новейшие софисты, — общество часто принимало за зло то, что потом оказыва­лось добром, и преследовало, как преступников, людей невинных и даже благодетелей человечества: значит, уго­ловное право никуда не годно и нужно вовсе отказаться от

Глава пятая

Принудительное правосудие как нравственная.

всякого принуждения». По такой логике ошибочная сис­тема Птолемея есть достаточное основание, чтобы отка­заться от астрономии, и из заблуждений алхимиков следу­ет негодность химии.

IV

При явной несостоятельности этого учения о безуслов­но пассивном отношении к преступлениям казалось бы непонятно, каким образом, помимо заведомых софистов, люди другого ума и характера могут защищать такую точ­ку зрения. Но дело в том, что настоящее ее основание ле­жит, насколько я понимаю, не в этической, а в мистичес­кой области. Главная мысль тут такая: «То, что нам кажется злом, может быть вовсе не зло: Божество или Провидение лучше нас знает истинную связь вещей и как из кажуще­гося зла выводить действительное добро; сами мы можем знать и ценить только свои внутренние состояния, а не объективное значение и последствия своих и чужих дей­ствий». Должно признаться, что для ума верующего взгляд этот весьма соблазнителен; однако он обманчив. Истин­ность всякого взгляда проверяется тем, можно ли его ло­гически провести до конца, не впадая в противоречия и нелепости. Такой необходимой проверки указанная точка зрения не выдерживает, она не оправдывается разумом и, следовательно, в ней нет добра. Если бы наше незнание всех объективных последствий наших собственных и чу­жих действий было достаточным основанием для пребы­вания в бездействии, то в таком случае нам не следовало бы противиться своим явно безнравственным страстям и

дурным влечениям: почем знать, какие прекрасные послед­ствия всеблагое и премудрое провидение может извлечь из чьего-нибудь блуда, пьянства, злобы на ближних и т. д. Ввиду современного значения этой ошибочной доктрины и ее ближайшего отношения к основам уголовного права нам нужно на ней остановиться.

Некто в зимний вечер, имея влечение напиться вином, вос­противился этому дурному влечению и ради воздержания не пошел в трактир. Между тем, если бы от туда пошел, то на обратном пути нашел бы полузамерзшего щенка, и будучи в данном состоянии склонен к чувствительности, подобрал бы его и отогрел, а этот щенок, став большой собакой, спас бы утопавшую в пруду девочку, которая потом сделалась бы матерью великого человека, тогда как теперь вследствие не­уместного воздержания, расстроившего планы провидения, щенок замерз, девочка утонула, а великий человек, родив­шись от другой матери, оказался идиотом.

Иной некто, склонный к гневу, хотел дать пощечину своему собеседнику, но опомнился вовремя и удержался; а между тем если бы он не удержался, то оскорбленный воспользовался бы этим случаем, чтобы подставить дру­гую щеку, чем умилил бы сердце обидчика к вящему торжеству добродетели, тогда как теперь их беседа окон­чилась ничем.

Доктрина, безусловно отвергающая всякое принуди­тельное противодействие злу, или защиту ближнего силой, опирается в сущности именно на подобные рассуждения. Кто-то силой спас жизнь человека, обезоружив разбойни­ка, на него напавшего; но потом спасенный стал страш­ным злодеем, хуже чем разбойник, — значит, не следова-

по

Глава пятая

Принудительное правосудие как нравственная.

ло его спасать. Но ведь точно такое же разочарование мог­ло последовать, если бы этому человеку угрожал не раз­бойник, а бешеный волк. Что же? Не нужно никого защи­щать и от диких зверей? Более того, если мы спасаем кого-нибудь на пожаре или при наводнении, то также ведь может легко случиться, что спасенные будут потом край­не несчастны или окажутся ужасными негодяями, так что для них самих и для их ближних лучше было бы им тогда сгореть или утонуть, — значит, не нужно никому помо­гать вообще ни в какой беде? Никому, потому что хотя бы мы знали с хорошей стороны человека, нуждающегося в нашей помощи, но мы никогда не можем быть твердо уве­рены ни в своей теперешней проницательности, ни в бу­дущей неизменности этого человека. Но ведь помогать ближним в беде есть прямое нравственное требование, и если откинуть обязанность деятельного человеколюбия ради того, что внушаемые этим мотивом поступки могут иметь неведомые нам дурные последствия, то на этом ос­новании логически необходимо откинуть также и обязан­ность воздержания, кротости и все прочие, так как несом­ненно, что и их выполнение может иметь последствия пагубные, как в приведенных выше примерах. Но если из видимого добра выходит зло, то значит и наоборот, из ви­димого зла может выходить и добро. При таком рассужде­нии что можем мы противопоставить каким бы то ни было своим злым побуждениям? К счастью, весь этот взгляд сам себя уничтожает, ибо ряд неведомых последствий может идти дальше, чем мы думаем. Так, в нашем первом приме­ре, когда поборовший свою склонность к напиткам госпо­дин X косвенно воспрепятствовал через это будущему

рождению гениального человека, — почему мы знаем, не причинил ли бы этот великий человек великих бедствий человечеству? А в таком случае хорошо, что он родился в виде идиота и, следовательно, господин X прекрасно сде­лал, что принудил себя остаться дома. Точно так же мы не знаем, какие дальнейшие последствия имело бы торже­ство добродетели вследствие великодушно перенесенной пощечины; весьма возможно, что это крайнее великоду­шие стало бы затем поводом к духовной гордости — худ­шему и опаснейшему из всех грехов — и погубило бы душу человека, так что господин Y хорошо сделал, что употре­бил насилие над своим гневом и помешал проявлению великодушия своего собеседника.

Вообще в каждом случае мы можем с одинаковым пра­вом делать всякие предположения о возможностях и в доб­рую и в худую сторону, не зная ничего с достоверностью. Но то общее соображение, что мы не знаем, к каким по­следствиям могут привести когда-нибудь наши поступки, не есть достаточное основание для воздержания от поступ­ков в том или другом единичном случае. Другое дело, если бы мы знали наверное, что дальнейшие последствия дан­ного поступка, кажущегося нам хорошим, будут необходи­мо только дурными. А так как они равно могут быть и дур­ными и хорошими, то, значит, мы имеем здесь одинаковое основание или, точнее, одинаковое отсутствие основания для действия и бездействия. С этой точки зрения мы не можем знать, что для нас нравственно лучше: действовать или бездействовать, и, следовательно, все это соображение о возможных косвенных результатах наших поступков ли­шено для нас всякого практического значения. Чтобы оно

Глава пятая

Принудительное правосудие как нравственная...

могло иметь действительно определяющую силу для нашей жизни, нужно было бы нам не только знать ближайшие зве­нья в ряду будущих следствий, но так как за ближайшими мы всегда вправе предположить дальнейшие обратного ха­рактера и разрушающие наши первые заключения, то нам необходимо было бы знать весь ряд следствий до конца света и после конца света, что для нас недоступно.

Итак, наши действия или воздержание от действий должны определяться вовсе не соображением об их воз­можных, но нам неведомых косвенных последствиях, а побуждениями, прямо вытекающими из нравственного начала. И это так не только с точки зрения этической, но и с нравственно-религиозной. Если все относить к провиде­нию, то, конечно, не без ведома провидения человек обла­дает разумом и совестью, которые внушают ему, что сле­дует делать в каждом случае в смысле прямого добра, независимо от всяких косвенных последствий. И если мы искренно верим в провидение, то верим, конечно, и в то, что оно не допустит, чтобы чьи-нибудь действия, соглас­ные с разумом и совестью, могли иметь окончательно дур­ные последствия. Если мы сознаем, что одурять себя креп­кими напитками противно человеческому достоинству или безнравственно, то сама совесть не позволит нам рассчи­тывать, не могли ли бы мы в состоянии опьянения сделать что-нибудь такое, что потом могло бы привести к хоро­шим последствиям. Точно так же, если мы по чисто нрав­ственному побуждению, без злобы и мести, хотя и силой, помешали разбойнику убить человека, то нам и в голову не придет рассуждать, не вышло ли бы из этого чего-ни­будь дурного, не лучше ли было бы допустить убийство.

Как благодаря разуму и совести я твердо знаю, что покорение плотским страстям — пьянству или разврату — само по себе дурно, или противно добру, и что должно с этими страстями бороться, так, в силу того же разума и той же совести, я не менее твердо знаю, что деятельное человеколюбие, как прямое выражение добра, хорошо само по себе и что должно поступать в этом смысле, реально помогать ближним, защищать их от стихий природы, от диких зверей, а также от злых и безумных людей. Поэто­му, если кто по чистому побуждению человеколюбия выр­вет нож из рук убийцы и избавит его от лишнего греха, а жертву его — от насильственной смерти или если кто употребит физическое принуждение, чтобы помешать больному белой горячкой свободно бегать по улицам, то он всегда будет оправдан своей совестью и общим созна­нием, как исполнивший на деле нравственное требование: помогай всем сколько можешь.

Дата добавления: 2015-11-04