помочь отличить книгу от кирпича или велосипеда, но сам та-
кой выход в новое, поскольку в нем действует запрет на по-
втор-плагиат, требует дополнительного различающего основа-
ния: искать найденное столь же бессмысленно, как и носиться
по магазинам в поисках книги, имеющейся уже на стеллаже.
Необходимость такого дополнительного различающего осно-
вания делает невозможным использование логики в качестве
органона - самодовлеющего инструмента познания: <Но так
как одной лишь формы познания, как бы она ни соответство-
вала логическим законам, далеко еще не достаточно, чтобы ус-
тановить материальную (объективную) истинность знания, то
никто не отважится судить о предметах с помощью одной только
логики и что-то утверждать о них, не собрав о них уже заранее ос-
новательных сведений, помимо логики, с тем чтобы впоследствии
только попытаться использовать и соединить их в одно связное
целое согласно логическим законам или, что еще лучше, только
проверить их сообразно этим законам> (там же, с. 160-161).
Но спекулятивный бес силен, и соблазн велик: <Тем не ме-
нее есть что-то соблазнительное в обладании таким мнимым
искусством придавать всем нашим знаниям рассудочную фор-
му, хотя по содержанию они и были еще пустыми и бедными,
поэтому общая логика, которая есть лишь канон для оценки,
432___________________________М.К.Петров
нередко применяется как бы в качестве органона для действи-
тельного создания по крайней мере видимости объективных
утверждений и, таким образом, на деле употребляется во зло.
Общая логика, претендующая на название такого органона, на-
зывается диалектикой... общая логика, рассматриваемая как ор-
ганон, всегда есть логика видимости, т.е. имеет диалектический
характер> (там же, с. 161).
Мы так подробно останавливаемся на невозможности фор-
мально-логического критерия предметной истинности, на раз-
личии логики-канона и логики-органона, на этом мелком и,
казалось бы, самоочевидном обстоятельстве прежде всего пото-
му, что идея чистого бессодержательного формализма, формы
на вырост, избытка универсальной формы как условия транс-
цендентального выхода в область не связанных еще причин и
действий не была, нам кажется, ни оценена по достоинству, ни
понята современниками Канта. Да и позднее усилия сводились
не столько к тому, чтобы понять и принять кантовский дуа-
лизм формы и содержания как нечто неустранимое для мира
творчества и лишь устраняемое из него в мир репродукции в
актах человеческого творчества, а скорее к тому, чтобы закрыть
этот дуализм каким-то третьим основанием, столь же безлич-
ным и необходимым, как и формальное и независимое от него
содержательное основание.
Особенно характерна эта тенденция для истолкования кан-
товских антиномий чистого разума, которые, по сути дела, уже
давали возможность теоретически обосновать мир творчества
(тезисы) и мир репродукции (антитезисы) как два соотнесен-
ных (творчество предшествует репродукции) мира со своими
особыми правилами, ограничениями и ориентирами. Сама тен-
денция к закрыванию разрыва между избыточными канонами
формы и различениями содержания, между тезисами и антите-
зисами кантовских антиномий понятна. В научной деятельно-
сти такое закрывание - условие и смысл самой деятельности.
Она совершается как переход из мира, для которого имеет силу
тезис: <Причинность по законам природы есть не единствен-
ная причинность, из которой можно вывести все явления в ми-
ре. Для объяснения явлений необходимо еще допустить сво-
бодную причинность> (Соч., т. 3, с. 418), в мир, для которого
имеет силу антитезис: <Нет никакой свободы, все совершается
в мире только по законам природы> (там же, с. 419).
__________Проблема знания в истории философии______________433
В науке все более или менее ясно, здесь действительно, как
пишет Кант: ^Математика и физика - это две теоретические
области познания разумом, которые должны определять свои
объекты a priori, первая совершенно чисто, а вторая чисто по
крайней мере отчасти, а далее - также по данным иных, чем
разум, источников познания> (там же, с. 84). И хотя <естество-
знание гораздо позднее попало на столбовую дорогу науки>, -
Кант начинает научное летосчисление с Бэкона, связывая его с
<быстро совершившейся революцией в способе мышления>, -
уже через полтора столетия Кант имел полное право записать:
<Естествопытатели поняли, что разум видит только то, что сам
создает по собственному плану, что он с принципами своих су-
ждений должен идти впереди согласно постоянным законам и
заставлять природу отвечать на его вопросы, а не тащиться у
нее словно на поводу, так как в противном случае наблюдения,
произведенные случайно, без заранее составленного плана, не
будут связаны необходимым законом, между тем как разум ищет
такой закон и нуждается в нем. Разум должен подходить к приро-
де, с одной стороны, со своими принципами, сообразно лишь с
которыми согласующиеся между собой явления и могут иметь си-
лу законов, и, с другой стороны, с экспериментами, придуманны-
ми сообразно этим принципам для того, чтобы черпать из приро-
ды знания, но не как школьник, которому учитель подсказывает
все, что он хочет, а как судья, заставляющий свидетеля отвечать
на предлагаемые им вопросы> (там же, с. 85-86).
Но вот когда мы покидаем область естествознания, предмет
которого - природу - можно допрашивать с помощью экспе-
риментов, <придуманных сообразно с принципами>, и по дан-
ным допроса сортировать выдумки-гипотезы на пустые и со-
держательные, когда мы переходим в область, где нет уже та-
кой природы и ее равноавторитетных для всех окончательных
ответов, где сложно <придумывать сообразно с принципами>
процедуры верификации, проверки наших умозрительных по-
строений, мы оказываемся, до недавнего времени во всяком
случае оказывались, в малоперспективной познавательной си-
туации. Перед нами сразу же возникает вопрос: есть ли, ска-
жем, у философа-исследователя своя <природа>, которая дана
ему внешним и независимым от его логических спекуляций
способом, что позволяло бы ему доказательно и для себя само-
го, и для своих коллег <обнаружить заблуждение, касающееся
не формы, а содержания>? И если такая <природа> есть, то как
434_________________________М.К.Петров
она <устроена> - имеет ли универсальные структуры целостно-
сти и различения, позволяющие говорить о ней как о своего
рода автономной и самодовлеющей реальности?
В рамках естествознания наличие подобной реальности хотя
и не самоочевидно, но подозреваемо. Это головы ученых-твор-
цов, на которые изначально замыкаются как формальное, так и
содержательное основания любого возможного опыта, что сами
эти головы выстраивает в <эпонимическую характеристику> на-
учного знания - место именных <начал>, где, скажем, законы
тяготения связаны с Ньютоном, принципы относительности -
с Эйнштейном, атомный распад - с Ганом и Штрассманом,
причем сами имена творцов явно входят в отношения целост-
ности и последовательности: связаны друг с другом, опираются
друг на друга, предполагают друг друга.
Но для философии естествознание лишь частный случай бо-
лее широкого явления - творчества как такового. Поэтому,
начиная с Канта, мы постоянно сталкиваемся с попытками
замкнуть формальное и содержательное основания, с одной
стороны, на нечто, похожее на эпонимическую характеристику
науки, а с другой - истолковать эту <реальность творчества>
как нечто безличное, в духе субъектно-объектной реальности, ко-
торая была бы столь же безлична и безымянна как <природа> уче-
ного, но обладала бы свойствами natura naturan - несла бы в себе
творящее начало, имманентный вектор изменения, развития.
Уже в жалобах Канта на прискорбное положение в метафи-
зике, в его попытках использовать опыт математики и естест-
вознания для <коперниковского переворота> в философии об-
наруживается требование косвенного хотя бы эксперимента:
<Найти элементы чистого разума в том, что может быть под-
тверждено или опровергнуто экспериментом> (Соч., т. 3. с. 88).
Но тут же обнаруживается и другое - согласование не по со-
держательным различениям предмета, а по универсальной фор-
ме предметности: <До сих пор считали, что всякие наши зна-
ния должны сообразоваться с предметами. При этом, однако,
кончались неудачей все попытки через понятия что-то априор-
но установить относительно предметов, что расширяло бы на-
ше знание о них. Поэтому следовало бы попытаться выяснить,
не разрешим ли мы задачи метафизики более успешно, если
будем исходить из предположения, что предметы должны сооб-
разоваться с нашим познанием, а это лучше согласуется с тре-
бованием возможности априорного знания о них, которое
_______________Проблема знания в истории философии_____________435
должно установить нечто о предметах раньше, чем они нам да-
ны> (там же, с. 87).
Иными словами, по отношению к философии устанавлива-
ется все та же научная двухтактная схема выхода к новому: а)
<канонический> трансцендентальный выход по всеобщему
формальному основанию; б) <законное> движение - обраще-
ние к источнику содержания для заполнения-верификации
пустой по генезису формы. Но при этом сразу же возникает за-
меченная еще Кантом трудность трактовки второго основания:
<То, что необходимо побуждает нас выходить за пределы опыта
и всех явлений, есть безусловное, которое разум необходимо и
вполне справедливо ищет в вещах в себе в дополнение ко все-
му обусловленному, требуя таким образом законченного ряда
условий. Если же при предположении, что приобретенное на-
шим опытом знание сообразуется с предметами как вещами в
себе, оказывается, что безусловное вообще нельзя мыслить без
противоречия, и, наоборот, при предположении, что не пред-
ставления о вещах, как они нам даны, сообразуются с этими
вещами как вещами в себе, а скорее эти предметы как явления
сообразуются с тем, как мы их представляем, данное противо-
речие отпадает и, следовательно, безусловное должно нахо-
диться не в вещах, поскольку мы их знаем (поскольку они нам да-
ны), а в вещах, поскольку мы их не знаем, т.е. как в вещах в себе,
- то отсюда становится ясным, что сделанное нами сначала в ви-
де попытки допущение обоснованно> (там же, с. 89-90).
Смысл возникающих трудностей в том, что, говоря о вещах,
- <поскольку мы их не знаем>, мы можем иметь в виду осно-
вания и первого (творчество гипотез) и второго (верификация
гипотез) такта, то есть, возвращусь к тупику Юма, к соотне-
сенности причин и действий, мы обнаруживаем, что <вещь в
себе> может иметь опору и на основание качественной уни-
кальности (необусловленное обусловленного как принадлежа-
щее к непознанной природе, выявляющее себя в эксперимен-
те) и на основание именной уникальности (необусловленное
необусловленного), если, конечно, открытия, изобретения,
вклады в научное знание делают люди, индивиды. При этом
сложность верификации философских умозрительных построе-
ний всегда, видимо, будет толкать к переоценке возможностей
первого логического (основание именной уникальности) такта
и к недооценке второго верификационного (основание качест-
венной уникальности) такта, тогда как тоска по содержатель-
436___________________________М.К.Петров
ности и доказательности будет давать обратный эффект.
Совокупный результат этих противоборствующих тенденций
представить несложно, тем более что и сами эти тенденции и
их синтез в результат прекрасно представлены в истории не-
мецкой классической философии: в представлении о <вещи в
себе> будет слито разнородное - именная и содержательная
уникальности, что даст единое содержательно-творческое ос-
нование. Говоря проще, будут предприниматься попытки взять
в логику то, что Кант вывел за ее пределы, попытки сконст-
руировать не просто логический критерий истины, который
минимально зависел бы от того, что Кант называл собиранием
<основательных сведений помимо логики>, а критерий актив-
ный, <самоходный>, который сам себе и источник содержания
и источник творчества, т.е. безлично-всеобщий, но способный
к самосознанию и самоопределению в содержательных фор-
мальных различениях субъект немецкой классики.
Особенно четко эта линия представлена у Гегеля, который
постоянно бьется вокруг проблемы содержательности логиче-
ского формализма, против призрака <вещи в себе>. Если в
<Феноменологии духа> дана, как говорил Гегель, <дедукция по-
нятия чистой науки> (Соч., т. ^'. М., 1937, с. 27) и в общем-то
шла подготовка и обоснование постулатов для закрывания кан-
товских апорий на безлично-содержательном творческом осно-
вании, то в <Науке Логике> это основание разработано и апо-
рии закрыты в идее процесса познания, самотворчества, само-
движения развернутого до предметной конкретности и оформ-
ленного во всеобщность содержания.
Критикуя Канта, Гегель не отрицает важности поднятой
Юмом проблемы, видит неправомерность кантовского разрыва
формы и содержания не в самой попытке найти выход из ту-
пика Юма в творчество, а в недостаточности и, как кажется
Гегелю, традиционности кантовского решения: <Бессодержа-
тельность логических форм получается единственно только
вследствие способа их рассмотрения и трактовки. Так как они
в качестве застывших определений лишены связи друг с другом
и не удерживаются вместе в органическом единстве, то они
представляют собою мертвые формы и в них не обитает дух,
составляющий их живое конкретное единство. Но тем самым
им недостает самородного содержания - материи, которая бы-
ла бы в самой себе содержанием. Содержание, которого мы не
находим в логических формах, есть не что иное, как некоторая
________________Проблема знания в истории философии______________437
прочная основа и сращение (Koukretion) этих абстрактных оп-
ределений, и обычно ищут для них такой субстанциональной
сущности вне логики. Но в действительности сам логический
разум и есть то субстанциональное или реальное, которое сце-
пляет в себе все абстрактные определения, и он есть их само-
родное, абсолютно конкретное единство> (Соч., т. V, с. 25-26).
К этой мысли о логической субстанциональности, о <само-
родном> содержании логического формализма - прочной ос-
новы и сращения абстрактных определений, Гегель возвраща-
ется многократно и по самым различным поводам. В <Лекциях
по истории философии>, например, он постоянно оперирует то
нравственной, то логической реальностями, иногда даже проти-
вопоставляя их реальности природы: <Нравственная реальность
не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и все-
гда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно
и характеризуется, что она является существующей, ибо подоб-
но тому, к^к природа представляет собою некую пребываю-
щую, существующую систему, так и духовный мир, как тако-
вой, должен быть неким предметным миром. К этой реально-
сти стоики, однако, не пришли. Мы можем это сформулировать
также и следующим образом: их нравственная реальность, - 'это
лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представ-
ляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не
нашла воплощения> (Соч., т. X. М., 1932, с. 354).
Мысль о самодовлеющих и самодвижущихся реальностях
этого рода восходит у Гегеля не только, да и не столько, пожа-
луй, к кантовской гетерономии природного и нравственного,
теоретического и практического, сколько к идее самодвижения
предмета науки, то есть к процессу познания <природной ре-
альности> вообще. Именно по образу и подобию такой ползу-
щей реальности системы научного знания Гегель строит и ре-
альность духа. Это заметно уже в <Феноменологии>, где прежде
всего, в качестве конечной цели, ставится задача сближения
философии и науки: <Истинной формой, в которой существует
истина, может быть лишь научная система ее. Моим намерени-
ем было - способствовать приближению философии к форме
науки - к той цели, достигнув которой она могла бы отказать-
ся от своего имени любви к знанию и быть действительньш зна-
нием. Внутренняя необходимость того, чтобы знание было нау-
кой, заключается в его природе, и удовлетворительное объяс-
нение этого дается только в изложении самой философии.
438___________________________М.К.Петров
Внешняя же необходимость, поскольку она независимо от слу-
чайности лица и индивидуальных побуждений понимается об-
ще, та же, что и внутренняя, в том именно виде, в каком время
представляет наличное бытие своих моментов. Показать, что
настало время для возведения философии в ранг науки, было
бы поэтому единственно истинным оправданием попыток,
преследующих эту цель, потому что оно доказывало бы необхо-
димость цели, больше того, оно вместе с тем и осуществляло
бы ее> (Соч., т. IV, с. 3).
Если снять с этого заявления мистический налет историче-
ского самосозревания любви к знанию и призванности фило-
софа превратить эту любовь в деятельный процесс, в познание,
в действительное знание, то за мистикой вскрываются вполне
реальные попытки показать саму эту зреющую близость как
процесс движения от начала к результату: <Истинное есть целое.
Но целое есть только сущность, завершающаяся через свое
развитие. Об абсолютном нужно сказать, что оно, по существу,
есть результат, что оно лишь в конце есть то, что есть оно по-
истине; и в том-то и состоит его природа, что оно есть дейст-
вительное, субъект или становление самим собою для себя>
(Соч., т. IV, с. 10).
Эта мысль об истинно целом - субъекте - становлении са-
мим собой для себя требует особого внимания, поскольку
именно здесь Гегель выстраивает формальный скелет новой ре-
альности творчества, здесь у него связь системной целостности
переходит в связь исторической целостности, связь целое-части
в линейную связь различенных моментов последовательности.
Сама по себе идея целостности во времени, движения по упоря-
доченным моментам от начала к концу далеко не нова. У Ари-
стотеля, например, она выражена в универсальной форме: <А
целое есть то, что имеет начало, середину и конец. Начало -
то, что само не следует по необходимости за другим, а, напро-
тив, за ним существует или происходит по закону природы, не-
что другое; наоборот, конец - то, что само по необходимости
или по обыкновению следует непременно за другим, после же
него нет ничего другого; а середина - то, что и само следует
за другим, и за ним другое> (Поэтика, 1450 в). К тому же Ари-
стотель далеко не первый, выделяющий эту целостность во
времени в чистом виде. В античной философии она присутст-
вует как один из реликтов мифологических универсалий, в со-
гласии с которым все смертное и конечное, в том числе и кос-
___________Проблема знания в истории философии______________439
мое, проходит жизненный цикл: рождение - расцвет - увяда-
ние - гибель. Мусей, например, пишет: <Как листья на ветви
ясеня, одни распускаются и зеленеют, другие - вянут и опада-
ют, так и племена и роды человеческие приходят и уходят>
(Климент. Ковры, VI 5. р.738 Р). Та же схема и у Гомера
(Илиада, VI, 146-149) и у многих других.
Эта близость Гегеля к древним, к представлению о живом и
одушевленном у Аристотеля, о нусе-семенном уме у Анаксаго-
ра, о сперматическом логосе у стоиков, крайне важна, по-
скольку именно в этих представлениях античная философия
вырабатывала законосообразные механизмы движения по вре-
мени, программировала такое движение в интегральную после-
довательность. Гегель любит ссылаться на древних, особенно
на Аристотеля, как на выразителей более верного и потерянно-
го новым временем взгляда на мир. К античной классике при-
надлежит и большинство аналогий, с помощью которых Гегель
поясняет смысл самодвижения-саморазвития, свое энтелехи-
альное понимание субъекта и его действительности - энергии
Аристотеля.
Гегель пишет о движении знания к науке: <Как здание не
готово, когда заложен его фундамент, так достигнутое понятие
целого не есть само целое. Там, где мы желаем видеть дуб с его
могучим стволом, с его разросшимися ветвями, с массой его
листвы, мы выражаем неудовольствие, когда вместо него нам
показывают желудь. Так и наука, венец некоторого мира духа,
не завершается в своем начале> (Соч., т. IV, с. 6). Само поня-
тие саморазвивающегося субъекта вводится через традицион-
ные аналогии и оказывается в прямой связи с энтелехией Ари-
стотеля: <Хотя зародыш и есть в себе человек, но он не есть че-
ловек для себя, для себя он таков только как развитый разум,
который превратил себя в то. что он есть в себе. Лишь в этом
состоит действительность разума... Сказанное можно выразить
и так, что разум есть целесообразное действование. Возвышение
вымышленной природы над непризнанным мышлением и,
прежде всего, изгнание внешней целесообразности подорвали
доверие к форме цели вообще. Однако, следуя определению,
которое уже Аристотель дает природе как целесообразной дея-
тельности, цель есть (нечто) непосредственное, покоящееся, не-
подвижное, которое само движет, таким образом, это - субъ-
ект. Его способность приводить в движение, понимаемая абст-
рактно, есть для-себя-бытие или чистая негативность. Результат
440___________________________М.К.Петров
только потому тождественен началу, что начало есть цель, или
действительное только потому тождественно своему понятию,
что непосредственное в нем самом имеет в качестве цели са-
мость или чистую действительность. Осуществленная цель или
налично сущее действительное есть движение в развернутое
становление, но именно этот непокой и есть самость, и она
равна названной непосредственности и простоте начала пото-
му, что она есть результат, то, что вернулось в себя; но то, что
вернулось в себя, есть именно самость, а самость есть относя-
щееся к себе равенство и простота> (там же, с. II).
Это противопоставление древнего имманентного и нового
внешнего понимания абсолюта, источника движения как раз и
образует у Гегеля демаркационную линию двух подходов к дви-
жению знания, двух оценок роли и функции абсолюта по отно-
шению к движению знания: <Потребность представлять абсо-
лютное как субъект пользовалась положениями: бог есть <веч-
ное>, или <моральный миропорядок>, или <любовь> и т.д. В та-
ких положениях истинное прямо устанавливается только как
субъект, но не представляется как движение рефлексии в самое
себя. Положение такого рода начинается со слова бог. Это сло-
во само по себе есть бессмысленный звук, одно лишь имя.
Только предикат говорит, что есть он, т.е. наполняет его со-
держанием и сообщает ему смысл. Пустое начало только в
этом конце становится действительным знанием... Но этим сло-
вом обозначают как раз то, что установлено не вообще какое-ни-
будь бытие, или сущность, или всеобщее, а нечто рефлектирован-
ное в себя, некоторый субъект. Но в то же время это только пред-
восхищено. Субъект принимается за устойчивый пункт, к которо-
му, как к своей опоре, прикрепляются предикаты - посредством
движения, которое составляет принадлежность знающего об этом
пункте и которое не считается принадлежностью самого этого
пункта; а ведь лишь посредством такого движения можно было бы
представить содержание как субъект. Имея такой характер, это
движение не может быть принадлежностью самого субъекта; но в
соответствии с предложением названного (устойчивого) пункта
оно не может быть иным, оно может быть только внешним. Ука-
занное предвосхищение, что абсолютное есть субъект, не только
не составляет поэтому действительности этого понятия, но делает
ее даже невозможной, ибо она устанавливает это понятие как по-
коящийся пункт, между тем эта действительность есть самодвиже-
ние> (там же, с. 11-12).
________________Проблема знания в истории философии______________441
Вот здесь и начинается самое серьезное - совмещение ан-
тиномий Канта, отказ от разделения миров творчества и ре-
продукции, слияние их в единую репродуктивно-творческую
<самость> - автономный довлеющий себе, самораскручиваю-
щийся субъект самовоспроизводства (репродукция) и самооб-
новления (творчество), обнаруживающий в самом себе все ос-
нования и критерии как для гомеостаза, в котором субъект ве-
дет себя по правилам мира антитезисов как нечто неизменное,
изъятое из пространства и времени, инерционное, бесповорот-
но детерминированное, так и для законосообразного измене-
ния - преемственного развития, в котором субъект, не теряя
целостности и опираясь на наличное, отрицая его, переоформ-
ляет собственное содержание, развертывает свою <самость> в
наличную конкретность целостного бытия.
Момент этого перехода в самодеятельность виден: абсолют,
который, по Гегелю, принимался за устойчивый пункт, за ней-
тральную вешалку предикатов, а само движение определения
- навешивание предикатов - совершалось посредством внеш-
него движения, <которое составляет принадлежность знающего
об этом пункте и которое не считается принадлежностью само-
го этого пункта>, должен быть теперь понят в единстве опоры
(устойчивый пункт, субстанция, сущность) и определения. При
этом не совсем ясно, как именно, в каких пределах может быть
взят этот устойчивый и самоизменяющийся совмещенный аб-
солют. Гегелевские аналогии с желудем, зародышем, фунда-
ментом здания могут только указать на историко-философский
генезис идеи преемственного развития-поступательности; она
очевидным образом связана с реликтами мифа в античной фи-
лософии (универсальный жизненный цикл всего смертного:
рождение-расцвет-увядание-гибель), которые получили вто-
рую жизнь в процессе <естественного> истолкования мира не
на аристотелевской, а на демокрито-эпикурейской основе (ес-
тественная теология Гассенди, монадология Лейбница). Но са-
ми эти аналогии оставляют в тени контуры того, что же имен-
но, оставаясь абсолютом, ведет себя как <смертное>, оказыва-
ется в состоянии проходить по этапам жизненного цикла, по-
следовательность которых положена в начале как нечто нераз-
витое, <в себе>, подобно дубу в желуде или программе в кибер-
нетической машине.
У самого Гегеля мы не находим сколько-нибудь четкого оп-
ределения этого абсолюта-субъекта, и, судя по неутихающим
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 36 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |