ковь могли эманировать божественность и, соответственно, не-
пререкаемость своих решений только от Бога-сына. Выход на-
шелся сам собой - объединить три первых члена ряда (Бога
Отца, Бога Сына, Святого Духа) в. <Троицу>, сохранив при
этом в неприкосновенности заключительные звенья ряда. Спор
александрийских <субординационистов> и <монархиан>, по хо-
ду которого <еретическое> истолкование Оригеном триады
верхней части ряда (Бог-сын ниже Бога-отца, дух святой ниже
Бога-сына) было осуждено дважды: сначала в Александрии, а
затем на Никейском соборе 325 г., где <великий> Афанасий
одержал решительную победу над <еретиками> Климентом и
Оригеном, утвердил голосованием <троицу> - единого Бога в
трех ликах <равного достоинства>.
Но такой подход, позволивший церкви и пневматикам гово-
рить <от имени> Бога, немедленно включал и обратную челове-
коразмерную связь между профессией пневматиков, призван-
ных изливать божественную благодать на человечество, и дей-
ствиями Бога. Как в традиционной культуре, где Бог-покрови-
тель профессии всегда в высшей степени профессионал, всегда
попадающий в тенета текущего тезауруса профессиональной
деятельности (Гефест, например, бог кузнецов, совершает
только то, что по силам кузнецу), так и здесь бог пневматиков
в посленикейском христианстве стал действовать по образу и
338_________________________М.К. Петров
подобию римских пап. С Никейского собора начинается догма-
тика, голосование истин, декреталии. Догматиком становится и
творец, бог пневматиков. Он уже не столько творит, сколько
декретирует и предписывает способы жизни, существования.
Тривий и превращение Бога-творца в Бога-догматика, в Бо-
га-покровителя духовной профессии предопределили как дви-
жение к <готическому> миропорядку, так и возможные выходы
за его пределы. Веками воспроизводимый переход: соматик-
психик-пневматик превращал иерархию слабеющей эманации в
универсальное основание интеграции мира, постоянно удержи-
вал эллинскую мудрость в позиции опоры для истолкования
духовных реалий.
Лишенная прямого выхода в деятельность по производству
материальных благ, лишенная семья как традиционного воспи-
тательного института, духовная профессия начала приобретать
явные черты дисциплинарности: создавать те процедуры обуче-
ния, оценки, признания, которыми мы пользуемся и сегодня.
Диссертация, защита, диспут, звание, сеть цитирования, науч-
ный аппарат, объяснение с современниками с помощью опор-
ссылок на предшественников, приоритет, запрет на повтор-
плагиат - все это появлялось в процессе воспроизводства духов-
ных кадров, где обет безбрачия вынуждал использовать <инород-
ные> для духовной профессии подрастающие поколения.
А становлению дисциплинарности сопутствовало и станов-
ление парадигматики теологии как первой европейской дисци-
плины, ориентированной на познание и кумуляцию нового, а
не на воспроизведение-репродукцию уже известного, освоен-
ного в опыте предшественников. Искали-то, правда, совсем не
то, что ищут сообщества современных научных дисциплин, -
не законы природы или регулярности человеческого поведе-
ния, а иерархию интеграции мира в целостность, способную
подтвердить законность и правомерность существования духов-
ной профессии. Но именно искали, вкладывая в это самоутвер-
ждение не меньше пыла и познавательного энтузиазма, чем вкла-
дывает сегодня физик в поиски физических реалий или химик -
в поиски химических. Искали и, надобно сказать, находили.
В IX в. Эриугена, не опознав в Дионисии неоплатоника, пе-
ревел и включил в теологию его распределение надчеловече-
ских ангельских существ в табель из девяти рангов. <Средневе-
ковые схоласты, - пишет Мейсон, - единодушно признавали,
что существа этих рангов были движителями соответствующих
_____________________Перед <Книгой природы>_____________________339
девяти небесных сфер. В такой картине мира управление все-
ленной мыслилось в терминах ранжирования: любое данное
существо управляло существами, которые располагались ниже
по шкале существ, и само служило тем существам, которые
располагались выше> (16).
Теология, как и подобает дисциплине, где зачет и призна-
ние идут по <вкладу>, а на вклад наложен запрет на повтор-
плагиат, довольно быстро обнаружила предметный голод и, со-
ответственно, выявила предметную экспансию - стремление
включить в область изучения и описания все, что имеет отно-
шение к иерархическому строению мира. Но поскольку мир
теологии - это прежде всего мир знака, слова, текста, эта
предметная экспансия принимала форму поисков текстов, их
переосмысления, канонизации, включения в теологический те-
заурус - в растущий массив теологической литературы. Осо-
бенно этот процесс усилился с Х1-Х11 вв., когда был переведен
на латынь и стал доступным основной корпус античной лите-
ратуры от Платона и Аристотеля (ГУ в. до н.э.) до Птолемея и
Галена (II в. н.э.).
Раннее средневековье опиралось на скудное античное на-
следство: <эллинская мудрость> была представлена примерно
двумя третями <Тимея> Платона в переводе Кальцидия и <Ка-
тегориями> Аристотеля с комментариями Порфирия в переводе
Боэция (17). Насильственная смерть в 524 г. Боэция, поставив-
шего себе задачей перевести на латынь все работы Платона и
Аристотеля, и закрытие философских школ Юстинианом в 529 г.
прервали возникший было контакт пневматиков-теологов с
греческой философией. И когда в Х1-Х11 вв. на теологов обру-
шился поток античной литературы, им потребовалось более
столетия, чтобы прийти в себя и занять критическую позицию.
Для XII в. характерно, по мнению Р.Дейлза, <наивное убежде-
ние в том, что результаты рационального анализа никогда не
могут оказаться в конфликте с истинами откровения>. В XIII в.
положение меняется: массив античной литературы приобретает
иерархическую структуру, в которой высшим авторитетом при-
знается Аристотель, так что <именно его категории мышления
и его взгляды на мир стали доминантами европейской мысли
на следующие 300 лет, хотя они и модифицировались в процес-
се освоения> (18).
Действительно, <Метафизика> и особенно <Физика> Аристо-
теля дали теологам основной материал для завершения <готи-
340___________________________М.К.Петров
ческого> миропорядка как синтеза идей Платона и Аристотеля
по основанию иерархии. Четырехпричинная сущность Аристо-
теля (материальная, действующая, формальная, целевая причи-
ны) включалась в целостность космоса по целевой причине с
помощью перводвигателя, который <движет, оставаясь непод-
вижным>. Такая схема интеграции мира позволила теологам
распространить принцип иерархии не толыЛз на людей, но и на
вещи окружения, на природу. Этому способствовала и иерар-
хия одушевленности Аристотеля (неодушевленное - расти-
тельная душа - животная душа - человек - перводвигатель),
которая задавала линию возможных синтезов, позволяла нара-
щивать новые звенья, в том числе и иерархию разумных су-
ществ надчеловеческой природы.
Рабочая модель синтеза идеи сотворенности мира с идеями
Платона и Аристотеля появилась еще у Августина (354-430 гг.),
обращенного в христианство платоника. Как некое отражение
божественной троицы возникает естественная, замкнутая на
природу триада: до вещей (план природы до акта творения в
уме Бога) - в вещах (реализованный в акте творения божест-
венный план) - после вещей (позиция человека, дающая ему
возможность познавать величие Бога через мудрость сотворен-
ной им природы).
В посленикейском христианстве <ум Бога> активно уподоб-
лялся <уму монаха>, а способы божественной деятельности -
деятельности пневматиков. В тезаурусе теологии Библия зани-
мала высшее место в иерархии авторитетов. Поэтому нет ниче-
го удивительного, что с появлением новых для теологов тек-
стов эта естественная триада осмыслялась по аналогии с Биб-
лией как новая Библия - <Книга природы>. Как поэтический
образ <Книга природы> появляется уже в XII в., а интересую-
щий нас период - это уже источник знания, сравнимый по ав-
торитетности с Библией. Раймунд Себундский писал в XV в.,
что Бог дал нам две книги: <Книгу природы> и Библию (19). С
ростом авторитетности <Книги природы> тезаурус теологии по-
лучает два ориентира - на Библию и на <Книгу природы>, что
повело к предметному распочкованию самой теологии на <тео-
логию откровения>, занятую изучением слова божьего, каким
оно зафиксировано в Библии, и на <естественную теологию>,
где основным предметом становится <Книга природы> - соз-
данные по слову Бога вещи природы.
______________________Перед <Книгой природы>______________________341
Раздвоение предмета вывело теологию из тупика перенасы-
щенности <решенными вопросами>, авторитетность и правиль-
ность решения которых санкционировалась голосованием на
соборах или декреталиями и буллами пап. Насыщение тезауру-
са теологии авторитетностью, огражденными от критики <ре-
шенными вопросами> вело к постепенному некрозу, затуханию
теологической деятельности - новым поколениям теологов все
труднее становилось добиваться дисциплинарного и церковно-
го признания: иссякала дисциплинарная проблематика, а пра-
вила дисциплины, требующие оригинального личного вклада,
продолжали действовать.
Переход природы в предметную форму <Книги природы>
открыл перед теологами невиданные возможности предметной
экспансии, неисчерпаемый источник новой проблематики,
свободной к тому же от всех авторитетов, кроме Бога, автора
<Книги>. Более того, наличная сумма текстов, через призму ко-
торых теолог воспринимал природу, была практически сплошь
<языческой>, лишенной отпугивающего клейма авторитетности
и признанности, а это открывало перед теологами перекрытую
прежде авторитетами дорогу к теоретизированию, к <системо-
созиданию>, то есть к построению основанного только на авто-
ритете <Книги природы> и ее автора любого числа ересей, од-
ной из которых и было научное мировоззрение.
Уже в XI в. Ансельм Кентерберийский, опираясь на идею-
образец как на принцип построения природы, проложил в сво-
ем онтологическом доказательстве бытия божьего новый для
теологии путь через природу к Богу, то есть прошел обратным
ходом по триаде: до вещей - в вещах - после вещей. В XIII в.
этот немыслимый для теологии откровения ход - аргумент от
<естественного благочестия>, от изумления перед мудростью
устройства природы - стал уже проторенной дорогой, основа-
нием появления новых систем. В начале XIII в. Гроссетест в
<Метафизике света>, по существу, перевел книги Бытия с язы-
ка Моисея на язык Аристотеля, рассматривая свет, первое тво-
рение Бога, <и как действующую причину движения, и как
принцип познаваемости в сотворенном мире> (20). А в конце
XIII в. Фома Аквинский в рамках естественной теологии при-
водит уже пять доказательств бытия божьего, каждое из кото-
рых строится по принципу иерархии: а) иерархии движения, в
которой Бог перводвигатель - <необходимо дойти до некото-
рого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а
342___________________________М.К.Петров
под ним все разумеют Бога>; б) иерархии производящих при-
чин, в которой Бог выступает <первым членом в ряду произво-
дящих причин>; в) иерархии необходимости, где Бог есть сущ-
ность, не имеющая причины, но <составляющая причину необ-
ходимости всех иных>; г) иерархии совершенства, где Бог -
сущность, <являющаяся для всех сущностей причиной блага и
всяческого совершенства>; д) иерархии целесообразности, в ко-
торой Бог есть <разумное существо, полагающее цель для все-
го, что происходит в природе> (21). Из этих замкнутых на Бога
и интегрирующих мир иерархий первая и последняя использу-
ют идеи Аристотеля, а три остальные - Платона и платоников.
Фома Аквинский, причисленный в 1323 г. папской курией к
лику святых, и завершил, собственно, формирование <готиче-
ского> миропорядка. Античный космос, славившийся более
красотой (косметика от того же корня), нежели порядком, пре-
вратился, уступая усилиям теологов, во <вселенную>, стал на-
поминать густо заселенную квартиросъемщиками многоэтажку,
в которой каждому существу и надчеловеческой и подчеловече-
ской природы указано свое место и образ существования.
Но любой дисциплине, в том числе и теологии, противопо-
казана окончательность, завершенность. Когда уж в дисципли-
не начинают поговаривать о завершенности и классике, то это
верный признак надвигающейся дисциплинарной революции.
Синтез Фомы Аквинского при всей его грандиозности не был
исключением, к тому же и сам синтез гетерономных эллинских
составляющих (Аристотель, Платон, платоники) с христиан-
ской идеей творения мира по слову оказался не таким уж гар-
моничным. Хуже того, противоречие обнаружилось именно на
эмпирическом уровне вещей, в среднем члене триады: до ве-
щей - в вещах - после вещей, как двойственность истины, ее
полярной ориентации то на вещи (Аристотель), то на умопо-
стигаемые идеи-образцы (Платон). Фома так фиксирует эту
двойственность: <Истина состоит в соответствии интеллекта и
вещи... Но такой интеллект, который есть причина вещи, при-
лагается к вещи, как наугольник и мерило. Обратным образом
обстоит дело с интеллектом, который получается от вещей. В
самом деле, когда вещь есть мерило и наугольник интеллекта,
истина состоит в том, чтобы интеллект соответствовал вещи,
как то происходит в нас. Итак, в зависимости от того, что вещь
есть и что она не есть, наше мнение истинно или ложно. Но
когда интеллект есть мерило и наугольник вещей, истина со-
______________________Перед <Книгой природы>______________________343
стоит в том, чтобы вещь соответствовала интеллекту; так, о ре-
месленнике говорят, что он сделал истинную вещь, когда она
отвечает правилам ремесла> (22).
Уже лет через 30-40 Оккам эту двойственность развернет в
познавательное отношение, позволяющее человеку забегать в
божественную позицию <до вещей>: <Я утверждаю, что универ-
салия не есть нечто реальное, имеющая в душе или вне ее
субъектное бытие (esse subjectivum), а имеет в ней лишь объект-
ное бытие (esse objectivum) и есть некий (мысленный) образ
(fictum), существующий в объектном бытии, так же как внеш-
няя вещь в субъектном бытии... разум, видящий некую вещь
вне души, создает в уме подобный ей образ так, что если бы он
в такой же степени обладал способностью производить, в ка-
кой он обладает способностью создавать образы, то он произ-
вел бы внешнюю вещь в субъектном бытии, лишь численно от-
личающуюся от предыдущей> (23). Оккам здесь явно намечает
научную познавательную позицию, дополняя ее способностью
разума активно творить новые образы и без опоры на наблюде-
ния: <Образы имеют бытие в душе, но не субъектное, ибо в
этом случае они были бы истинными вещами, и тогда химеры,
козлооленИ и подобные вещи были бы истинными вещами;
следовательно, есть некоторые вещи, имеющие лишь субъект-
ное бытие> (24).
Хотя этим стадам <химер и козлооленей> предстоит еще
тернистый путь в санкционированное философией и наукой
право на творчество, на выдвижение новых гипотез, на поиск
среди <химер и козлооленей> умозрения верифицируемых,
имеющих и субъектное бытие вещей, оккамовский синтез кате-
гориальной сетки Аристотеля с идеей-образцом Платона про-
чертил границы познавательного интерьера научного исследо-
вания, в котором человек выступает наблюдателем, творцом
гипотез, организатором их проверки на уровне эмпирии через
попытки произвести <внешнюю вещь в субъектном бытии>.
Такой подход явно еще вдохновляется концептом иерархии,
добавляет к иерархиям-интеграторам <готического> миропоряд-
ка еще одну замкнутую на Бога иерархию познания божествен-
ной мудрости и божественного могущества: Бог - <Книга при-
роды> - человек. Но это иерархия особого рода. Бэкон, на-
пример, пишет о Боге: <И для того, чтобы мы не впадали в за-
блуждение, он дал нам две книги: книгу Писания, в которой
раскрывается воля божья, а затем - <Книгу природы>, раскры-
344___________________________М.К.Петров
вающую его могущество. Из этих двух книг вторая является как
бы ключом к первой, не только подготовляя наш разум к вос-
приятию на основе общих законов мышления и речи истинно-
го смысла Писания, но и главным образом развивая дальше
нашу веру, заставляя нас обратиться к серьезному размышле-
нию о божественном всемогуществе, знаки которого четко за-
печатлены на камне его творений> (25).
А это уже новая для теологии и явно революционная дисци-
плинарная ситуация, ставящая под сомнение и устраняющая
все другие иерархии, прежде всего воспитательную иерархию
воспроизводства духовной профессии и ее посреднического
статуса в христианском мире: троица - пневматик - психик -
соматик, где <ключом> к пониманию Библии была не <Книга
природы>, а эллинская мудрость психиков.
Эллинская мудрость сделала свое дело, теперь она могла уй-
ти, уступив свою роль изучению <Книги природы>. Пути суб-
ституции эллинской мудрости научным исследованием, поиск
новых интеграторов мира и есть пути научной или интеллекту-
альной революции XVII в. Но это уже тема другой статьи.
А пока подведем некоторые итоги этого совершенного эл-
линской мудростью дела, его роли в духовном развитии евро-
пейской культуры. Формирование <готического> мировоззре-
ния началось с вводом в процесс подготовки духовных кадров
тривия, эллинской мудрости, формального обучения - очевид-
ного следствия обета безбрачия и претензий церкви на посред-
ничество между Богом и человеком. Процесс был завершен
Фомой Аквинским в XIII в. Он не был, как иногда утверждают
любители носиться по средневековью в <семимильных сапогах-
скороходах>, пустым и бесплодным <пробелом> в истории ев-
ропейской культуры. На этом этапе изобрели университет и
большинство ныне действующих процедур формального обра-
зования. На этом же этапе создали дисциплину как форму кол-
лективного познания по нормам и правилам единой парадигмы.
Здесь же возникали и отрабатывались процедуры оценки и при-
знания личных вкладов, которыми мы пользуемся и сегодня. Вто-
рое замыкание на эллинскую мудрость (Х-Х1 вв.), появление кон-
цепта <Книги природы>, как и устойчивая социальная <аномалия>
- развитие капиталистических отношений, поставили Европу пе-
ред духовным и политическим кризисом, одним из продуктов ко-
торого явилась научная революция XVII в. и замена <готической>
парадигмы мировоззрения научным мировоззрением.
Перед <Книгой природы>_____________________345
Литература
1. Кун Т. Структура научных революций. М., 1975.
2. Mason S.F. Science and Religion in Seventeenth-Century England. In:
The Intellectual Revolution of the Seventeenth Century, Boston, 1974,
p. 200.
3. Hill С. William Harvey and the Idea of Monarchy // Ibid., p. 161.
4. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 1, с. 422-423.
5. Лейбниц Г. Письмо Софии Шарлотте // Философские науки, 1973,
№4, с. 161.
6. Diels H. Die Fragmente der Vorsokratiker. B., 1906, S. 82 (В 114), S.
73 (В 44).
7. Лоуренс У.Л. Люди и атомы. М., 1967, с. 43-45.
8. Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 2, с. 142.
9. Rabb Th.K.. Religion and the Rise of Modern Science. In: The Intel-
lectual Revolution of the Seventeenth Century, p. 246.
10. The University in Society. Vol. 1. Princeton, 1974, p. 20.
11. Ibid., p. 349.
12. Платон. <Ион>, 533 E.
13. Там же, 535 Е-536 А.
14. Прокл. Первоосновы теологии. Тбилиси, 1972, с. 69.
15. Павел, 1-е Коринфянам, 1, 20-22; 6-16; 3, 1-4.
16. Mason. Op. cit., p. 200-201.
17. Dales R.C. The Scientific Achievement of the Middle Ages. Philadel-
phia, 1972, p. 20-30.
18. Ibid., p. 61-62.
19. Curtius E.R. Europaische Literatur und lateinische Mittelaiter. Bern,
1948, S. 323.
20. Dales R.C. Ibid., p. 63.
21. Антология мировой философии. Т. 1. М., 1969, с. 828-831.
22. Там же, с. 837.
23. Там же, с. 898. Субъектное и объектное бытие разделено у Оккама
в традиционной ддя того времени системе категорий Аристотеля,
которая известна каждому из нас по школьной грамматике: субъ-
ект (первая сущность, подлежащее) принадлежит к миру единич-
ных вещей, тогда как объект (вторичная сущность, дополнение) -
к миру знакомых реалий, понятий, не несущих отметок единично-
сти.
24. Там же, с. 899.
25. Бэкон Ф. Соч., т. 1. М., 1971, с. 128.
КАНТ И СПЕЦИФИКА
ФИЛОСОФСКОГО ЗНАНИЯ
Любой разговор о специфике философского знания неиз-
бежно затрагивает Канта уже потому, что Кант сам ответстве-
нен за эту специфику или, во всяком случае, за этот способ
философствования, которым мы пользуемся вот уже около двух
столетий. Для нас это обжитой мир с определенным и привыч-
ным категориальным аппаратом. Мы к нему привыкли, поэто-
му нам трудно бывает воспринять Канта как нечто внешнее
нам, как нечто на расстоянии. Внешними и чуждыми воспри-
нимаются в основном экзотические детали его философского
учения, по поводу которых шли или идут споры, но не сам
Кант в ключевых связках, структурах и схемах его системы, ко-
торые мы молчаливо принимаем в нашем философском обихо-
де или интерьере с той же почти непринужденностью, что и
правила грамматики родного языка.
Но так было далеко не всегда. Если мы обратимся к серьез-
ному анализу докантовского периода философии нового време-
ни и соответствующего способа философствования, то обнару-
жим непривычный для нас духовный интерьер и чуждое нам
тройственное категориальное членение мира, в котором на
правах одного из трех начал-абсолютов выступало самостное,
разумное, вечное водящее существо - Бог христианства. Эта
тройственная схема гарантировала логическую гомогенность
мира и его познаваемость: Бог сотворил природу разумным
способом, по логическим нормам собственного мышления; он
создал и человека по собственному образу и подобию, создал
как разумное, мыслящее, водящее существо. Между логически
______________Кант и специфика философского знания_______________347
упорядоченной природой и мыслящим по тем же логическим
правилам человеком в такой схеме не было срыва логической
гомогенности, препятствий познанию природы. В качестве
препятствия выступала лишь конечность человека и его грехов-
ность. Мор, Бэкон, Кампанелла, Коменский, Гартлиб - вся
плеяда утопистов использует один и тот же аргумент в пользу
познания природы: необходимость восстановить ту власть над
природой, которой обладал Адам до грехопадения, и тот язык,
на котором говорил Адам и который отдавал во власть челове-
ку всю природу. Даже и подкрепляющая цитата из Библии была
всегда одна и та же- восьмой псалом Давида: <Поставил его вла-
дыкою над делами рук своих; все положил под ноги его>.
Эта совершенно неожиданная и бессмысленная, с нашей
точки зрения, аргументация в пользу научного познания мира
имела глубокий смысл и глубокое значение в духовном интерь-
ере философствования того времени, казалась убедительной и
правомерной. Для тройственной схемы проблемы познаваемо-
сти не существовало, не было и гносеологии в нашем смысле.
Все здесь было ясно и просто: мир познаваем, поскольку чело-
век мыслит, а природа существует по одним и тем же предуста-
новленным Богом законам, причем природа существует для че-
ловека как законная область проявления его неограниченной
власти. Убрать из этой схемы Бога значило действительно со-
вершить коперниковский переворот в способе философской
мысли, в духовном интерьере философствования.
Хотя негативная часть работы в какой-то степени была вы-
полнена Юмом, который изящно и просто показал, что идея
божественного миропорядка ничего не прибавляет к нашему
знанию о мире и не дает опор для выхода за рамки наличного
знания и опыта, ради приобретения нового знания и нового
опыта, позитивная часть работы, учение о человеческом, без об-
ращения к Богу и божественной мудрости познания почти це-
ликом принадлежит Канту. Он показал пути и способы челове-
ческого выхода за пределы известного, перевел Бога и его тво-
рения - пространство, время - из ранга абсолютов в ранг
знаков, средств человеческого познания, условий и регулято-
ров, которые обладают лишь субъективным существованием (в
головах людей и в социализированных продуктах человеческого
мышления - в рукописях и книгах), но не обладают независи-
мым от этой знаковой реальности существованием.
348_________________________М.К.Петров
По новизме дела Кант, естественно, где-то перехвалил, где-
то недотянул, кому-то уступил, допускал непоследовательности
- он был смертным человеком, сыном своего времени, носи-
телем множества убеждений и предрассудков своего времени.
Но было бы несправедливо, особенно в дни юбилея, не видеть
за деревьями леса, главного; система Канта первая в ряду фи-
лософских систем, признающая лишь два, а не три абсолюта,
все объясняющая или пытающаяся объяснить из двух начал -
человека и природы, все остальное низводя на уровень средств,
орудий человеческого познания. Это новый дом философии, в
котором мы живем и сегодня, новые реалии интерьера фило-
софствования, к которым мы давно привыкли: они для нас ес-
тественные и в определенном смысле <вечные> категориальные
членения предмета любой мыслимой философии. Сегодня лю-
бая философия, включающая, кроме человека и природы, на
правах самостных начал-абсолютов взбесившиеся знаки вроде
Бога, Истории, Логики, Закона (обязательно с большой буквы)
и ставящая такие знаки над человеком, неизбежно уходит в об-
ласть теологии, осознается нами как знаковая реалия какого-то
другого, а не нашего философского мира.
Переход от трех абсолютов (Бог - человек - природа) к
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 38 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |