жуазной философии, сосредоточивающих усилия не на разра-
ботке категорий <в себе> Б. и <для общества> Б., а на исследо-
вании производной проблемы <для индивида> Б., причем по-
следнее, взятое в отрыве от воспроизводства и обновления Б.
выливается обычно в обоснование бессилия человека перед не-
зависимым от него процессом исторического движения, <хода
истории>.
Марксистское учение о Б. тяготеет к объективно-логической
модели Б., творчески включая в нее и синтезируя элементы ло-
гико-исторической модели (диалектика саморазвития). Вместе
с тем разработка категории Б. для условий научно-технической
революции и особенно для условий бесклассового коммунисти-
ческого общества остается одной из актуальных проблем совре-
менной марксистской философии.
Лит.: Платон, Тимей; Аристотель, Категории, Физика, Метафизи-
ка; Гегель, Соч., т. 4; Маркс К. и Энгельс Ф. Соч., т. 1 (К критике ге-
гелевской философии права), Соч., т. 2 (Святое семейство); Маркс К.
Капитал, т. 1-3; Ленин В.И. Соч., 4-е изд.,'т. 14; Философская энцик-
лопедия, ст. <Бытие>, <Онтология>.
ПРОБЛЕМА ЗНАНИЯ
В ИСТОРИИ ФИЛОСОФИИ
Писать о творчестве сложно. И сложность здесь не только в
том, что о творчестве писали многие, много, со многих точек
зрения, но и в том также, что творчество как предмет исследо-
вания ведет себя подобно неопытному, лишенному <почерка>
преступнику, который всюду оставляет следы и улики, но уже в
силу незнания правил ремесла, по которым совершаются и
раскрываются преступления, никак не дает себя поймать. Не-
уловимость творчества может быть переведена в форму посту-
лата: творчество есть то, что существует для нас в следах и по-
зволяет себя изучать только по результатам. Постулат неулови-
мости допускает и логическое представление. Кто-то из фанта-
стов обыграл идею засветовых скоростей как области невиди-
мых событий. Нечто подобное обнаруживается и в природе
творчества: его события и процессы протекают в <заформаль-
ной> области и становятся видимы для исследователя только с
момента их появления в завершенном и остановленном виде в
области формализаций, содержательного формализма.
Со свойством неуловимости творчества тесно связано и дру-
гое - свойство вечного движения, беспокойства, что можно
было бы назвать постулатом <акулы>. В отличие от подавляю-
щего большинства животных акула приговорена к вечному дви-
жению, способна существовать только в движении: она тяжелее
воды, не держится на плаву, тонет в любой попытке остано-
виться. Аналогичным способом ведет себя творчество: оно спо-
собно выявляться только через движение. Когда Гегель, напри-
мер, пишет о <начале>, о <нечто> и сопряженном с ним <ни-
422___________________________М.К.Петров
что>, о бесформенном чистом содержании и бессодержатель-
ном чистом формализме, стронуться с места, <начать>, ему уда-
ется только с появлением движения-становления (Соч., т. V, с.
54-100). Это и есть, собственно, констатация движущейся при-
роды творчества, невозможности остановки, застывания, дос-
тижения конца или абсолюта.
Неуловимость творчества и вечно бегущий его след неиз-
бежно превращают любое исследование творчества в исследо-
вание историческое, использующее не столько принцип систе-
мы, отношение части к целому, сколько принцип последова-
тельности во времени, линейной упорядоченности, преемст-
венной связи того, что есть, с тем, чего пока нет. И поскольку
задачи этого типа далеки еще от освоения, непривычны и па-
радоксальны, да и сама проблематика сохраняет довольно от-
четливый душок схоластики, многие простые в общем-то вещи
приобретают налет таинственности, иррационализма, мистики.
Это особенно заметно в трактовке уникальности, неповторимо-
сти продуктов творчества, когда сам принцип запрета на по-
втор-плагиат в мире творчества не вызывает сколько-нибудь
серьезных возражений, но любая попытка вывести следствия
из этого принципа воспринимается как прямой вызов разуму,
нашей способности понимания и соответственно квалифици-
руется если не апологетикой агностицизма, то уж чем-то заве-
домо умаляющим общепризнанные достоинства человеческого
познания, а потому - обидным.
Неуловимость источника, движение, уникальность продукта
образуют сообща своеобразную зону эмпирического отталкива-
ния между творчеством как предметом теоретического исследо-
вания и творчеством - реальностью сотворенных фактов.
Предмет нависает над реальностью в некоторой абстрактной
высоте, а не входит в состав самой реальности на правах ее ус-
тойчивого скелета, как это бывает в предметах научного иссле-
дования, совпадающих с реальностью и вскрывающих в ней ус-
тойчиво-репродуктивное, повторяющееся, <законное>. Соот-
ветствующее типологическое различие обнаруживается и в са-
мой структуре научного, назовем его философским, знания.
Научное знание обеспечивает воспроизведение того явления, о
котором мы <знаем>, на феноменологическом уровне, и общим
требованием к форме научного знания является принцип при-
чинности: указание фиксированных условий, из которых необ-
ходимо воспроизводится фиксированное же явление; распола-
________________Проблема знания в истории философии______________423
гающийся на феноменологическом уровне эксперимент, вклю-
чающий идею <проверки>, многократного воспроизведения как
раз и приводит научное знание к этой форме. Философское
знание или знание о творчестве имеет другую природу. Оно
трансцендентально, есть знание о движении качества, а не о
воспроизведении того или иного фиксированного качества.
В отличие от научного, философское знание не имеет выхо-
да на уровень феноменологии, поскольку связь между продук-
тами теории творчества и актами самого творчества не есть
связь воспроизводства, содержит переход-различение с запре-
том на повтор-плагиат. Это отнюдь не недостаток или <ущерб-
ность> философского знания, к преодолению которой надобно
стремиться. Нетрудно, скажем, представить себе или даже
обосновать такую теорию творчества, которая, отказавшись от
трансцедентальности, сохранила бы однозначную связь с уров-
нем феноменологии. С помощью такой теории мы могли бы,
скажем, еще раз открыть радиоактивность или еще десять раз
написать <Войну и мир>, но подобная теория не имела бы
смысла как раз в силу своей научности, способности ее знания
к воспроизведению: нам вовсе не требуется бесконечно откры-
вать открытое или творить сотворенное, в области творчества
это запрещено, здесь демонстрация открытого, опыт на уровне
физики или химии, не образует события. От теории творчества
требуется другое: показать выход в новое, помочь понять, как
возникает новое, как новое переходит в наличное.
Хотя с помощью такого знания - знания трансценденталь-
ного, прорывающего границы наличного - мы заведомо не
сможем <воспроизвести> творчество, отказаться в этом деле от
услуг ученых, изобретателей, художников, поэтов и вообще че-
ловека - реального творца нового, оно все же имеет не только
теоретико-познавательный, но и прикладной смысл: опираясь
на знание о творчестве, мы можем, например, достаточно чет-
ко формулировать ориентиры научной политики, строительства
системы образования, оценивать положительные и отрицатель-
ные моменты действующих организационных форм науки, об-
разования, коммуникации, то есть можем обосновать примени-
тельно к процессам творчества возможность активной полити-
ки, направленной на достижение вполне конкретных целей. В
условиях научно-технической революции и соревнования сис-
тем, когда само это соревнование все чаще принимает форму
научно-технической гонки, вряд ли имеет смысл детально ана-
424___________________________М.К.Петров
лизировать актуальность задачи теоретического обоснования
активной политики в области творчества.
Трансцендентальность как специфическое свойство фило-
софского знания или знания о творчестве может быть показана
через сравнение закона и канона. Закон, закономерность, к от-
крытию которых устремляется наука, есть устойчивое в повто-
рах и вместе с тем первостепенное для нужд практики основа-
ние перехода от общего к единичному, когда единичное разли-
чено лишь по количеству, и сам такой переход есть репродук-
ция - количественное умножение неизменного качества. Зако-
ны образуют устойчивый скелет всего производства, всей об-
щественной деятельности, поскольку она строится на повторах,
а продукты такой деятельности потребляются-уничтожаются,
входят необходимыми составными в процесс <обмена веществ>
между обществом и его окружением. Канон, изучение которого
и есть основная задача теории познания, теории творчества,
есть устойчивое в качественных различениях основание пере-
хода от одного качества, как оно фиксируется в акте творчест-
ва, в открытии, изобретении, произведении искусства, к друго-
му качеству - к очередному событию в мире науки или искус-
ства. В каноне фиксируется не знание о том, как количествен-
но умножать неизменное качество, а знание о том, как качест-
венно умножать неизменное (повтор запрещен) количество,
сохраняя при этом преемственную связь с данной реальностью
творчества.
Спорадические попытки создать теорию творчества - дви-
жения знания - связаны с генезисом опытной науки и с теми
значительными изменениями в жизни Европы, которые про-
изошли в XrV-XV вв. в результате географической экспансии и
волны заимствований из других очагов культуры, что волей-не-
волей прививало европейцам идею расширяющегося, полного
загадок мира. Но в том специфическом смысле, в котором мы
здесь употребляем термин <теория творчества>, ее возникнове-
ние, вернее, возможность ее возникновения связана с именами
Юма, Канта и Гегеля, с критикой метафизики, идей содержа-
тельного формализма вообще.
Вклад Юма чисто негативен. Оставаясь в пределах репро-
дукции (<привычка>, <вера>), в пределах освоенного репродук-
тивного навыка (<опыт>) и справедливо находя, что всякий по-
рядок, система, закон обладают репродуктивной природой, Юм
четко и ясно доказал довлеющий себе, автоматический, не тре-
Проблема знания в истории философии 425
бующий вмешательства разумных сил характер такой устано-
вившейся деятельности, неприменимость и бесполезность для
установившегося порядка идей творца и творчества. Рассматри-
вая эту идею в космологическом плане, он пишет: <Если мы,
исходя из порядка природы, заключаем о существовании осо-
бой разумной причины, которая впервые ввела во вселенную
порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к
принципу и недостоверному и бесполезному. Он недостоверен,
ибо предмет его находится совершенно вне сферы человече-
ского опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание об этой
причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы
нс можем, согласуясь с правилами здравого рассудка, извлечь
из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив
что-либо к общему, известному нам из опыта порядку приро-
ды, установить новые правила образа действий и поведения>
(Юм Д. Соч., т. 2. М., 1966, с. 145).
Иными словами, сотворенное отделено, отчуждено от твор-
ца в самостоятельное существование, <отпущено> в мир беско-
нечных повторов, и обратный путь от продукта к творцу отре-
зан, нс представлен в правилах <здравого рассудка>. И хотя
наука действительно ищет и находит <новые правила образа
действия и поведения>, чего Юм не отрицает, сами эти поиски
не могут осуществляться по правилам здравого рассудка, они в
этих правилах нс предусмотрены, они нс могут иметь в источ-
нике сложившиеся формы практической деятельности, опыт,
известный нам из опыта и представленный в опыте порядок
природы, поскольку все это стоит на бесконечном повторе,
воспроизведении, приводится к среднему, эталону, суть ста-
бильный гомеостаз, исключающий всякую идею изменения,
превращения, трансформации. Это особенно заметно сегодня,
в эпоху массового производства, стандартизации и автоматиза-
ции, когда любое отклонение от технологии, любой выход за
пределы допусков, любое нарушение графика, расписания,
правил уличного движения, общественного порядка рассматри-
вается как заведомое зло - брак, шум, нарушение, преступле-
ние, - как нечто подлежащее безусловному подавлению и ней-
трализации средствами отрицательной обратной связи.
Современное производство и сложившиеся как в рамках
производства, так и по поводу производства системы социаль-
ной репродукции не имеют средств утилизации шума, брака,
отхода от нормы, они лишены имманентного самой репродук-
426___________________________М.К.Петров
ции источника изменений и трансформаций. Если мы и гово-
рим иногда о <производственном творчестве>, имея в виду ра-
ционализацию наличного машинного парка и наличного арсе-
нала технологий, то смысл такого творчества-рационализации
заключается не в создании нового, а в освобождении налично-
го от излишеств, от инженерного невежества, что подобно за-
пасу прочности - этому налогу на незнание - в той или иной
степени присуще любому техническому или организационному
решению. По сути дела, и здесь перед нами форма отрицатель-
ной обратной связи, вгоняющая наличные решения в достижи-
мый для них допуск оптимальности. Сам же источник нового
- новых машин, технологий, организационных схем - распо-
лагается вне репродукции на выходе науки как контактная об-
ласть перехода от творчества к репродукции, область разрабо-
ток и внедрения.
Но тупик Юма имеет и другой, критический смысл, по-
скольку он подчеркивает ограниченность поведенческого под-
хода вообще и бесплодность сенсуализма, <наблюдения> как
источника нового знания. Если космологическую схему Юма
свести на микроуровень частных актов познания, то она при-
мет форму типичного для опытной науки отношения одно-
значной связи причины и действия или <полной причины>, в
рамках которой любая попытка исследовать причину как ис-
точник нового, новых действий неизбежно наталкивалась бы
на эту однозначность и отметалась бы ею: <Я думаю, - замеча-
ет Юм, - можно установить в качестве общего правила, что
если причина известна только по определенным действиям, то
невозможно выводить какие-либо новые действия из этой при-
чины, ибо качества, необходимые для выведения кроме старых
действий еще и этих новых, должны быть или иными, или бо-
лее совершенными, или обладающими более широко прости-
рающейся деятельностью, чем те, которые просто произвели
действие, лишь на основании которого мы и знакомы с причиной.
Поэтому у нас не может быть никаких оснований предполагать
существование этих качеств> (Соч., т. 2. М., 1966, с. 148).
Юм здесь с предельной четкостью вскрывает основные чер-
ты научного знания: его опору на взаимодействие и, следова-
тельно, на определенность действия, на выявление в поведении-
взаимодействии того, что изучается. А это и создает тупик: на-
чиная с поведения, с устойчивого в наличном поведении, нау-
ка в движении к свойствам, сущностям, причинам опредслен-
________________Проблема знания в истории философии______________427
ности поведения всегда оказывается в очерченной Юмом си-
туации суждения о причинах по определенному действию, не
может предполагать <избыточных> причин, ответственных за
какие-то другие, не выявленные пока во взаимодействии спо-
собы действия и поведения.
Юм, правда, делает многозначительную оговорку относи-
тельно человека: <Главным источником нашей ошибки в дан-
ном вопросе и той безграничной свободы предположений, ко-
торой мы пользуемся, является тот факт, что мы втихомолку
ставим себя на место высшего существа и заключаем, что оно
всегда будет придерживаться того же образа действий, который
мы на его месте признали бы наиболее разумным и подходя-
щим> (там же, с. 148-149). Но такая трактовка кажется Юму
вообще недопустимой, поскольку логическая несостоятель-
ность идеи бога как первопричины нового в порядке природы
для Юма все же не является аргументом против самой идеи со-
творенности, самого порядка природы.
В определениях Юма, различающих творчество и репродук-
цию сотворенного, опыт, нет еще сколько-нибудь четких кон-
туров творчества как особой предметной деятельности, совер-
шающейся по каким-то своим правилам. Юм, собственно,
лишь утверждает неприменимость для мира творчества правила
репродукции, что и фиксирует в понятии избыточной причи-
ны, в намеках на то, что такой причиной мог бы быть человек,
а также и в общем скептическом отношении к возможностям
объяснения творчества через высшие причины и принципы:
<Никакая философия в мире и никакая религия, являющаяся
не чем иным, как видом философии, никогда не могут вывести
нас за пределы обычного течения опыта или дать нам правила
поведения, отличающиеся от тех, к которым приводят нас раз-
мышления над обыденной жизнью. На основании религиозной
гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя пред-
видеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или
опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, ко-
торые нам уже известны из практики или наблюдения> (там
же, с. 149-150).
Контуры творчества как особого предмета изучения более
явственно выступают в критических работах Канта, на источ-
ник и отправной пункт которых он всегда ссылался с полной
ясностью: <Я охотно признаюсь: указание Давида Юма было
именно тем, что впервые - много лет тому назад - прервало
428___________________________М.К.Петров
мою догматическую дремоту и дало моим изысканиям в облас-
ти спекулятивной философии совершенно иное направление>
(Кант И. Соч., т. 4(1). М., 1965, с. 74).
Подчеркивая, что тупиковая ситуация Юма имеет отноше-
ние не только к принципу причинности, <что понятие связи
причины и действия далеко не единственное, посредством ко-
торого рассудок мыслит себе a priori связи между вещами>,
Кант решился на то, на что не мог решиться Юм. Он <развя-
зал> форму и содержание и, говоря в терминах Юма, позволил
себе раздельно анализировать причины и действия, снять ту-
пик соразмерности причины действию как тупик результата,
возникающий в момент акта творчества и вместе с тем обра-
зующий существо этого творческого акта связывания формы и
содержания в определенную соразмерность, в тождество, сила-
ми человека-творца. Именно эту область связи бессодержатель-
ной формы с неоформленным содержанием Кант и открывает
как новую предметную область философского знания: <Порож-
дение же априорного познания как на основе созерцания, так и
на основе понятий и, наконец, порождение априорных синте-
тических положений, и притом в философском познании, со-
ставляет главное содержание метафизики> (там же, с. 86).
По установившейся традиции кантовский априоризм, схема-
тизирующий произвол, чистые формы, избыточный формализм
рассматриваются как некое отступление в самостоятельность
формы в духе заявления Канта: <Рассудок не черпает свои за-
коны (a priori) из природы, а предписывает их ей> (там же, с.
140). Нам кажется, что это, как пишет Кант, <смелое по виду
положение> и множество других не менее смелых толкуются
излишне прямолинейно, без учета особенностей кантовского
применения традиционных категорий. Кант хорошо видел воз-
никающую здесь опасность недоразумений, прямого непонима-
ния: <То обстоятельство, что к новой науке, совершенно изолиро-
ванной и единственной в своем роде, подходят с предвзятым мне-
нием, будто можно судить о ней с помощью своих уже прежде
приобретенных мнимых познаний, в реальности которых именно
и нужно прежде всего усомниться, - приводит к тому, что из-за
сходства терминов видят повсюду лишь то, что уже прежде было
известно; все должно казаться крайне извращенным, бессмыслен-
ным и нелепым, потому что за основание берутся не мысли авто-
ра, а всего лишь собственный образ мыслей, сделавшийся от дол-
гой привычки второй натурой> (там же, с. 76-77).
________________Проблема знания в истории философии______________429
Кант не только видел опасность такого от традиции истол-
кования, но и пытался бороться с нею. Выдвигая, скажем, те-
зис о том, что концепт природы в научном его истолковании
связан с опытом, с практической деятельностью людей, подчи-
ненной аналогиям опыта (постоянство субстанции, причин-
ность, взаимодействие), а это вырывает <природу> из окруже-
ния лишь на правах ее репродуктивной части, действительно
отделяет <природу в себе> от <природы для нас> по принадлеж-
ности к репродукции, к способам нашего воздействия на мир,
в этом Кант и усматривает правомерность экстраполяции на-
личной формы опыта, как она представлена в логических уни-
версалиях, на область возможного опыта, он тут же делает
принципиальную оговорку относительно смысла и силы таких
экстраполяций. Перенос универсальной формы опыта на буду-
щее не гарантирует от ошибок, имеет лишь эвристический, а
не содержательный смысл. Любое содержательное истолкова-
ние подобных экстраполяций, попытки силами одной лишь ло-
гики совершать открытия, постигать новое, создавать новые
схемы образа действия и поведения неизбежно возвращают к
теологии: <Один только Крузий нашел нечто среднее, а именно
что дух, который не может ни ошибаться, ни обманывать, пер-
воначально внедрил в нас эти законы природы. Но так как
часто примешиваются и неверные положения, чему немало
примеров дает нам само учение этого мужа, то при отсутствии
твердых критериев для различения подлинного происхождения и
неподлинного применение упомянутого основоположения стано-
вится весьма сомнительным, так как никогда нельзя твердо знать,
что внушил нам дух истины и что - отец лжи> (там же, с. 140).
Подобные оговорки, подчеркивающие необходимость внеш-
него форме содержательного критерия истинности, - постоян-
ные спутники рассуждений Канта. Подчеркивая априорно-син-
тетический характер математики, Кант тут же фиксирует про-
истекающие из этого опасности: <Математика дает нам блестя-
щий пример того, как далеко мы можем продвинуться в апри-
орном знании независимо от опыта... Страсть к расширению
[знания], увлеченная таким доказательством могущества разу-
ма, не признает никаких границ. Рассекая в свободном полете
воздух и чувствуя его противодействие, легкий голубь мог бы
вообразить, что в безвоздушном пространстве ему было бы го-
раздо удобнее летать. Точно так же Платон покинул чувствен-
но воспринимаемый мир, потому что этот мир ставит узкие
430___________________________М.К.Петров
рамки рассудку, и отважился пуститься за пределы его на
крыльях идей в пустое пространство чистого рассудка. Он не
заметил, что своими усилиями он не пролагал дороги, так как
не встречал никакого сопротивления, которое служило бы как
бы опорой для приложения его сил, дабы сдвинуть рассудок с
места. Но такова уж обычно судьба человеческого разума, когда
он пускается в спекуляцию: он торопится поскорее завершить
свое здание и только потом начинает исследовать, хорошо ли
было заложено основание для этого. Тогда он ищет всякого ро-
да оправдания, чтобы успокоить нас относительно его пригод-
ности или даже совсем отмахнуться от такой запоздалой и
опасной проверки> (Соч., т. 3. М., 1964, с. 110).
Рассматривая проблему истины в традиционной ее поста-
новке - <соответствие знания с его предметом>, - Кант четко
отделяет формально-канонический (всеобщий) и содержатель-
ный (различающий) критерии истинности: <Если истина - в
соответствии познания с его предметом, то тем самым следует
отличать этот предмет от других предметов; в самом деле, зна-
ние заключает в себе ложь, если оно не находится в соответст-
вии с тем предметом, к которому оно относится, хотя бы и со-
держало нечто такое, что могло быть правильным в отношении
других предметов. Между тем всеобщим критерием истины был
бы лишь такой критерий, который был бы правилен в отноше-
нии всех знаний, безразлично, каковы их предметы. Но так
как, пользуясь таким критерием, мы отвлекаемся от всякого
содержания знания (от отношения его к объекту), между тем
как истина касается именно этого содержания, то отсюда ясно,
что совершенно невозможно и нелепо спрашивать о признаке
истинности этого содержания знаний и что достаточный и в то
же время всеобщий признак истины не может быть дан. Так
как выше мы уже называли содержание знания его материей,
то мы можем выразить эту мысль следующим образом: требо-
вать всеобщего признака истинности знания в отношении ма-
терии нельзя, так как это требование заключает в себе проти-
воречие> (Соч., т. 3. М., 1964, с. 159-160).
Вместе с тем если говорить о чисто формальном критерии,
то здесь положение меняется: <Логика, поскольку она излагает
всеобщие и необходимые правила рассудка, должна дать крите-
рии истины именно в этих правилах. В самом деле, то, что
противоречит им, есть ложь, так как рассудок при этом проти-
воречит общим правилам мышления, стало быть, самому себе.
_______________Проблема знания в истории философии_____________431
Однако эти критерии касаются только формы истины, т.е.
мышления вообще, и постольку они недостаточны, хотя и со-
вершенно правильны. В самом деле, знание, вполне сообраз-
ное с логической формой, т.е. не противоречащее себе, тем не
менее может противоречить предмету. Итак, один лишь логи-
ческий критерий истины, а именно соответствие знания с все-
общими и формальными законами рассудка и разума, есть,
правда, conditio rine qua поп, стало быть, негативное условие
всякой истины, но дальше этого логика не может идти, и ни-
каким критерием она не в состоянии обнаружить заблуждение,
касающееся не формы, а содержания> (там же, с. 160).
Отсюда и возникает представление о логике-каноне, а не о
логике-органоне познания. В силу всеобщего и универсального
характера ее правил она, как форма знания вообще, может ис-
пользоваться трансцендентально как основание творчества для
поисков, опознавания, идентификации нового и перевода его в
наличное знание единой универсальной формы, т.е., скажем,
как и универсальное представление о книге - сброшюрован-
ных листках в твердой или мягкой обложке - способно нам
Дата добавления: 2015-10-21; просмотров: 39 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |