государственный гуманитарный университет 58 страница

В конце письма, после эпической части, обычно помещаются предписания, касающиеся переписывания и рассылки писем, и заключительные формулы («это письмо обошло весь свет», «обратите внимание через 36 дней», «аминь» и т. п.), отчасти сопоставимые с заговорной «закрепкой».

Что касается писем счастья, то их содержание менее устойчиво. Как прави­ло, этот вид писем сохраняет лишь ритуальные предписания и эпическую часть; в эпической части обычно опускается история появления письма и рассказыва­ется лишь о людях, переписавших или не переписавших его текст. С другой сто­роны, к этой версии может быть добавлен произвольный набор знаков, буквен­но-цифровая абракадабра, служащая магической квинтэссенцией письма.

Если эпическая часть святых писем сравнительно невелика и оперирует об­разами и понятиями традиционной христианской культуры, то соответствующие фрагменты писем счастья более пространны и связаны со светской символикой. Встречающиеся в них образы представляют собой несомненную принадлежность массовой городской культуры 1980-х годов. Происхождение магической силы письма связывается не с «Богом», а с «параллельными мирами», «миссионерами Венесуэлы» и т. п. К тому же культурному полю принадлежат персонажи эпичес­кой части — люди, переписавшие или не переписавшие письмо. Это историче­ские (Данте, Конан-Дойль, Тухачевский, Алла Пугачева) или псевдоисториче­ские лица («крестьянка Урунова», «вышедшая замуж за князя Голицына», «барон фон Виллингольд» и др.), тем или иным образом воплощающие собой фольклор­ные категории «удачи» («счастья») или «неудачи» («несчастья»). Иногда «герои» магических писем редуцируются до причудливых наименований, которые даже трудно счесть человеческими именами, хотя в то же время они строятся в соот­ветствии с определенными фонетическими рядами: таковы Доиуз, Дезиву и До- зоза (Приложение, № 17). Можно добавить, что рассматриваемые памятники изобилуют историческими и географическими ошибками, анахронизмами и т. п. Это свидетельствует о достаточно низком образовательном уровне их перепис­чиков, т. е. мы можем говорить о том, что последние принадлежат к низовым слоям городской культуры, активно участвующим в воспроизведении фольклор­ных текстов. Возможно, что наиболее прилежно такие письма переписывают люди, обладающие маргинальным возрастным и социальным статусом — дети и подростки, старики, представители прицерковной среды и пр.

Своеобразным вариантом писем счастья представляется «олимпийская игра “судьба”» (Приложение, № 21), где к традиционным мотивам «счастья» и «не­счастья», соотнесенным с необходимостью рассылки письма, примешиваются характерные для субкультуры девочек-подростков элементы гадания и любовной магии. Нет сомнения, что этот вид писем по преимуществу принадлежит культу­ре школьниц. Важно, однако, другое: его пример демонстрирует, насколько легко формообразующий принцип магических писем может взаимодействовать с различными аспектами повседневного быта.

Весьма сложным представляется вопрос о соотношении традиции магиче­ских писем с теми или иными сектантскими течениями, как протестантского, так и мистического направления. Прямых свидетельств, позволяющих говорить о такой связи, почти нет. Из бумаг, относящихся к деятельности хлыстовского течения «катасоновцев» во второй половине XIX в., И.Г.Айвазов опубликовал пространное святое письмо [Айвазов 1915: 214-215]. Впрочем, оно не имеет спе­цифических черт хлыстовского или скопческого происхождения и сходно с тек­стами такого рода, имевшими хождение в крестьянской среде той эпохи. Кроме того, существует сообщение одного из деятелей антирелигиозного движения ру­бежа 1920-1930-х годов, охарактеризовавшего опубликованное им письмо как «интересный пример баптистской агитации» [Крайнюк 1929: 98-99; Приложе­ние, № 3]. Однако не совсем понятно, насколько можно доверять его словам. В то же время в магических письмах конца XIX-начала XX в. фигурируют обра­зы, соответствующие традиционным православным верованиям крестьян и городского простонародья: прп. Серафим Саровский, о. Иоанн Крондштадт- ский [Виноградов 1908-1909, И: 83], весьма почитавшийся богомольцами «епи­скоп Воронежский Антоний» — очевидно, архиепископ Антоний (Смирницкий) (1773-1846).

По-видимому, более уместно полагать, что в самом общем виде магические письма представляют собой «надконфессиональное» явление и могут, с опреде­ленными различиями, иметь хождение и среди православных, и среди представи­телей других христианских исповеданий, и среди сектантов. Очевидно, что в не­которых случаях те или иные эсхатологические и мессианистские религиозные движения могли использовать небесные, святые и т. п. письма в качестве священ­ных текстов или реликвий, игравших особую роль в обрядово-мифологической жизни их адептов. Можно привести многочисленные примеры из религиозной истории Западной Европы (см.: [Cohn 1957: 42, 83,127-129, 133,147, 242]). Осо­бую роль небесные письма играли для движения флагеллантов [Cohn 1957: 127— 129, 133]. Это обстоятельство привело М.Грушевського к малообоснованному выводу, что на восточнославянские земли «лист небесный» попал именно благо­даря флагеллантскому влиянию [Грушевський 1925: 579-580].

Так или иначе, мы не считаем возможным соотносить восточнославянские магические письма с какой-либо сектантской традицией и полагаем, что боль­шинство памятников этого рода составляло вполне нормативную часть традици­онных религиозных практик.

Невозможность достоверно исследовать непосредственный социальный контекст святых писем и писем счастья заставляет обратиться к проблемам их генезиса и исторической типологии. В.Ф.Лурье, касающийся этого вопроса в упомянутой в начале статьи работе, указывает на средневековую «Эпистолию о неделе» как основной источник изучаемой традиции [Лурье 1993: 145—146]. Со­гласно его предположению, современные магические письма непосредствен­но восходят к этому апокрифу, имевшему распространение во всей христиан­ской Европе и довольно популярному в средневековой России (см.: [Веселов­ский 1876: 50-116]). При этом исследователь не указывает ни на какие переход­ные формы между средневековой «Эпистолией» и современными памятниками, полагая, очевидно, поиск путей и механизмов исторического развития этого жанра необязательным. Действительно, «Эпистолия» — апокрифическое поуче­ние, пользовавшееся известностью у многих христианских народов и предписы­вавшее особое почитание воскресного дня («недели»), — воспринималось имен­но как небесное письмо. Большинство редакций «Эпистолии» повествует о ее небесном происхождении и чудесном обретении. «О письме рассказывается, что оно упало то в Риме, то в Иерусалиме, то в другом каком-нибудь городе» [Ве­селовский 1876: 69]. Однако все это еще не дает оснований для утверждения о прямой связи «Эпистолии» и современных магических писем.

Во-первых, в традиционном обиходе восточных славян XIX—XX вв. цирку­лировало большое количество рукописных апокрифических молитв и поучений, считавшихся небесными письмами и текстологически не возводимых к «Эписто­лии о неделе» (см., например: [Виноградов 1908-1909,1:19-20 (№ 25, 26), 84-87 (№ 114); Герасимов [б. г.]: л. 91-91об.]). Среди польских памятников этого же рода фигурировал апокрифический «Сон Богородицы» [Познанский 1995: 70]. Более того, сам образ письма с неба встречается и в других жанрах религиозного фольклора. Так, ту же символику мы встречаем в стихе о Голубиной книге [Стихи духовные 1991: 31-32, (№ 2)]:

Ай, на той горы на Фагорския Ко цюдну кресту животворящему,

Ко Латырю белу каменю,

Ко святой главы ко Адамовой Выпадала Книга Голубиная.

<...>

Им ответ держал премудрый царь,

Премудрый царь Давыд Осиевич:.

«Писал сию Книгу сам Исус Христос,

Исус Христос, Царь небесный;

Цитал сию книгу сам Исай-пророк,

Цитал он книгу ровно три году,

Процитал из книги ровно три листа».

Кроме того, многие апокрифы в списках XIX в. («Сон Богородицы», «Ска­зание о двенадцати пятницах» и др.) сопоставимы со святыми письмами и по своим ритуальным функциям: их тоже предписывается переписывать, «на главе держати и в чистоте носити»; исполнение этих условий должно обеспечить зем­ное благополучие человека и посмертное отпущение грехов ([Виноградов 1908­1909, I: 81—82 (№ 111); «Сон Богородицы» 1870, л. 5]; ср. также данные об ана­логичных функциях «Сна Богородицы», различных молитв и заговоров в совре­менной культуре Каргополья: [Пигин 1997:43-44]).

Во-вторых, необходимо указать на существование сходных «писем» в других странах Европы. Таковы, например, польские «modlitewki»: «Все они чудесно найдены: либо в Риме, перед алтарем, либо Сам Господь послал ее с ангелом па­пе или королю и т. п.» [Познанский 1995: 70—71]. Богата подобными памятни­ками и немецкая традиция: в Германии XIX—начала XX в. имели хождение раз­личные версии небесных писем (Himmelsbriefen), охранительных писем (Schutz- briefen) и круговых писем (Kettenbriefen) (см.: [Handworterbuch 1931-1932: 21-27; Hellwig 1916: 35-51; Bertholet 1949: 12; Кагаров 1981: 69-70]). Последние, рассы­лавшиеся «с настойчивой просьбой переписывать их и распространять среди дру- зей-знакомых» [Кагаров 1981: 70] со ссылкой на: [Fehrle 1926], особенно близки нашим святым письмам и письмам счастья.

Случаи проникновения подобных текстов в Россию зафиксированы доку­ментально. Так, например, обстояло дело с так называемым «Бракским небес­ным письмом» (der Braker Himmelsbrief), которое А.Н.Веселовский считал «край­ней степенью разложения» «Эпистолии о неделе» [Веселовский 1876: 106]. «Брак- ское письмо» начинается рассказом, как один граф хотел казнить своего служи­теля и казнь не могла быть исполнена, потому что меч не тронул осужденного. На вопрос графа служитель показывает ему рукописание, которое носил при себе и на котором стояли буквы: В. I. Н. В. К. S. К. К. Когда граф прочел его, велел что­бы всякий имел его при себе, потому что сила его велика [Веселовский 1876:106].

В конце прошлого века русский перевод Бракского письма, обнаруженный на Кубани (в рукописном сборнике, принадлежавшем казаку из старообрядче­ской станицы Прочноокопской) и довольно близкий к немецкому оригиналу, был опубликован М.А.Дикаревым [Дикарев 1900: 89—90]. В 1915 г. сходный текст (использовавшийся как заговор на оружие и взятый у солдата Первой мировой войны, считавшего его «очень пользительным») был прислан в Общество люби­телей естествознания, археологии, этнографии (ОЛЕАЭ) из г. Оренбурга. По предположению Е.Н.Елеонской, опубликовавшей это письмо и указавшей на его западноевропейские аналогии, «появление такого заговора от оружия в русском народе может быть объяснено тем, что печатные произведения из Западной Ев­ропы свободно проникают в русские пограничные местности и что появившийся печатный текст мот быть переведен и распространен; да и при личных сношени­ях с иноземцами русские могли воспользоваться их знанием заговора» [Елеон- ская 1994:140].

Обращают на себя внимание частые (хотя и искаженные) упоминания за­падноевропейских городов и стран, встречающиеся в рассказах об обретении пи­сем. Эта особенность, на мой взгляд, также указывает на возможное иноземное влияние. Так, в тексте «Святого письма Господа Иисуса Христа», присланном во второй половине прошлого века в архив Императорского Русского географиче­ского общества (ИРГО) из Псковской губернии, говорилось, что оно «найдено в 12-ти верстах Самбопери в Лондоне или в Лангедоке» [Архив РГО. Р. 32 (Псков­ская губ.). On. 1. № 38. Л. 1]. Географическая номенклатура современных писем счастья тоже интернациональна: в них упоминаются Ливерпуль, Голландия, Ве­несуэла и т. п.

Функционируют подобные тексты и в современной англо-американской культуре. «Круговые письма» здесь известны как цепочка писем (letter chain) или письмо по цепи (chain letter): «Цепочка писем, приносящая счастье или богатство получателю письма, не должна быть нарушена, иначе последует несчастье» [Let­ter 1950: 615]. Эта традиция, в частности, обыгрывается во вступительной сцене 5-й серии телесериала «Крутой Уокер. Правосудие по-техасски». Один из друзей главного героя, техасского рейнджера Уокера, посылает ему «письмо счастья», «написанное перуанским монахом в 1947 г.». Его надо переписать в течение че­тырех дней. Но Уокер не суеверен: он рвет письмо на глазах у изумленного друга. Последний рассказывает о несчастьях, которые случились с теми, кто «прервал цепочку». Однако, несмотря на трудности и опасности, подстерегающие Уокера и его напарника Тревета на протяжении всей серии, они остаются невредимыми и побеждают злоумышленников — магия письма на них не подействовала. Свое­образный вариант англоязычного письма по цепи был опубликован В.Андер- соном [Anderson 1937: 22]; хотя этот текст был зафиксирован в Эстонии, он, без сомнения, происходит из Америки.

Письмо по цепи

Мы верим в Бога, подающего нам все, в чем мы нуждаемся.

Gladys Granghty, Outremont.

Jvel Adams, Dorval.

Suzanne Christot, New-York.

M. de Conic, Montreal.

Alice Sagris, Montreal.

Hilda Sagris, Tallin.

Helma Karik, Tallin.

Lisette Pipar, Tallin

Пожалуйста, отправьте вышеуказанный список, исключив из него первое из имен и

добавив свое.

Отправьте пять копий пяти друзьям (которым вы желаете процветания).

Эта <цепь> была начата полковником Арнесом. Миссис Стрэффорд получила (!) 900

долларов через девять дней после отправки письма. Миссис Арчер получила (!) 300

долларов. Миссис Холмс нарушила цепь <и> потеряла все, что имела.

Эта цепь имеет определенное влияние на все.

Повторите цепь, и это принесет вам процветание в течение девяти дней после отправки.

Получено 26 марта. Отправлено 27 марта.

Если возможно, отправьте Ваши пять копий в течение 24 часов после получения письма.

Любопытный пример итальянского магического письма встречаем в расска­зе Альберто Моравиа «Энрика Баиле» [Моравиа 1981: 291-296] *. Его герой, рим­ский журналист (повествование ведется от первого лица), получает по почте текст следующего содержания:

Это письмо из Венесуэлы, оно написано знаменитым Бранго и должно обойти во­круг света. Сними с него 24 копии и разошли их. Если ты это сделаешь, через девять дней тебя ждет приятная неожиданность. Даже если ты не суеверен, то имей в виду нижеследующее. Валериано Банга, южноамериканский генерал, получил премию в

5 ООО ООО долларов, Энрика Баиле из Верчелли (Колумбия) получила послание по це­пи и выбросила его, дом ее постигло несчастье, она потеряла близких людей и впала в нищету. В 1940 году Вальтер Бероке, генерал венесуэльской армии, велел своему секретарю снять копии и незамедлительно был за это вознагражден, заняв блестящее положение. Один служащий, получив копии, забыл их отправить — и лишился мес­та; тогда он решил вновь их написать — и через несколько дней его положение весь­ма улучшилось. Один житель Суллы получил цепь и выбросил ее, через девять дней он погиб в результате несчастного случая. Не прерывайте цепь.

Судя по всему, Моравиа полностью привел подлинный текст итальянского кругового письма: в этом убеждает сопоставление последнего с отечественными письмами счастья (Приложение, № 12-20). Сам рассказ представляет собой своеобразную фантазию о персонажах эпической части письма: герой узнает, что генерал Банга — жестокий южноамериканский диктатор — находится в Риме, и решает взять у него интервью. Правда, журналисту удается задать Банге только два вопроса: знает ли тот женщину по имени Энрика Баиле и случалось ли ему получать 5 миллионов долларов? Оказывается, что Энрика была женой одного из политических соперников генерала, однажды ночью сторонники последнего во­рвались к ней в дом, изнасиловали ее и убили мужа и всех близких. Ей пришлось доживать свои дни в нищете, а ожоги, полученные во время пожара ее дома, на­всегда обезобразили прекрасное лицо Энрики. Что до долларов, то их генерал действительно получил — в качестве правительственной награды за борьбу с тер­рористами и революционерами. Однако затем выясняется, что в то время Банга возглавлял правительство и что, таким образом, он сам наградил себя этими деньгами. Очевидно, что фантазия Моравиа до некоторой степени соответствует особенностям персонажей писем счастья — их клишированности, типизованно- сти и, следовательно, эфемерности.

Наконец, в-третьих, памятники, близкие современным формам святых пи­сем и писем счастья, существовали в России и в первой половине нашего столе­тия. Н.Виноградов приводит несколько таких писем в своем сборнике заговоров, оберегов и спасительных молитв: три зафиксированы в Поволжье, одно — на Дальнем Востоке [Виноградов 1908-1909, II: 83-85; Приложение, № 1-2]. По­следнее, например, было следующим: «Письмо начиналось такими словами: “Во время литургии в Иерусалиме был слышен голос: накажу вас народы!”. Внизу было приписано: “Кто эту молитву в течение 9-и дней будет читать и 9 лицам ка­ждый день пошлет одну, то уже после 9-и дней желание его будет исполнено”» ([Виноградов 1908—1909, II: 84] со ссылкой на: [Абрамов, Пекарский 1908]).

Определенный всплеск этой традиции приходится на вторую половину 1920-начало 1930-х годов. Небесные письма неоднократно упоминаются и цитируются в антирелигиозной периодике того времени (см.: [Крайнюк 1929; Б.Н. 1930; Зорский 1930; Маторин 1930: 31; Шейн 1930; Калинин 1931; Куразов 1932:44]). Общая черта всех известных нам памятников этого периода — их эсха­тологический пафос. Эта особенность вполне понятна, так как отечественная культура второй половины 1920-начала 1930-х была проникнута эсхатологиче­скими мотивами и настроениями. Речь идет не только о простонародных слухах и толках об антихристе, конце света и т. п. (см.: [Маторин 1930: 31; Смирнов 1923 и др.]), но и о коммунистическом «антиповедении», и о хилиастических чаяниях правящих кругов (см.: [Панченко 1996]). Эсхатологический фольклор пореволю­ционной России изучен очень плохо, однако его влияние на тогдашнюю культу­ру святых писем неоспоримо.

Существующие данные показывают сложность и неоднородность фольк­лорной традиции, предшествовавшей нынешним святым письмам и письмам счастья. Можно предположить, что особенности современной формы этих па­мятников складывались под влиянием нескольких различных влияний (в том числе и западноевропейских). Вряд ли, однако, здесь можно говорить о едином и непрерывном развитии. Распространение святых писем происходит, по-види­мому, волнообразно и отражает динамику национальной религиозности. То же самое можно сказать и о содержательной стороне этих памятников. Более того, на наш взгляд, эта вариативность, нестабильность (а в определенном смысле и произвольность) текста непосредственно связана с культурной спецификой свя­тых писем и зависит от ритуального контекста, т. е. от определенных коммуника­тивных ситуаций.

Уже сама по себе идея небесного письма (как и письма, послания вообще) содержит в себе некоторое стремление к «опредмечиванию» текста. Однако и степень, и конкретный способ этого «опредмечивания» могут быть различными. Применительно к исследуемой традиции мы можем выделить по крайней мере три функциональных типа текстов. Первый — это апокрифическое сказание или поучение, содержащее определенную космологическую или этикетную инфор­мацию и воспринимающееся как «небесное послание». Такова, например, упо­мянутая «Эпистолия о неделе». Тексты такого рода наименее тесно связаны с магическим обиходом. Другой тип — письмо-оберег, в котором преобладают ма­гические функции, что явствует как из его формальных, так и из содержательных особенностей: обычно такие письма довольно пространны и содержат далеко не всегда связные отрывки различных апокрифических поучений, молитв и т. п. «Предметность» этих памятников очевидна, к тому же формы их овеществления могут быть разнообразными. Так, например, уже упоминавшееся «Святое пись­мо Господа Иисуса Христа» из архива ИРГО имело весьма своеобразное графи­ческое оформление: «На листе бумаги налинен (восьмиконечный. — А.П.) крест... Внутри креста и в шести лежащих около него четырехугольниках излага­ется история и содержание письма... Письмо это, в рамке, помещают наряду со св. образами», — пишет корреспондент Общества [Архив РГО. Р. 32 (Псков­ская губ.). On. 1. № 38. JT. 2].

Третий тип — это письма, которые следует называть круговыми и в которых особое значение приобретает ритуальное копирование и рассылка священного текста. Специфика этого типа может быть продемонстрирована на примере па­радоксального «ускользания текста», характерного для современных святых пи­сем и писем счастья. В самом деле, и те и другие содержат описание некоего ис­ходного метатекста, который теоретически и должен иметь особое магическое значение для переписчика. Но в имеющихся в нашем распоряжении экземплярах святых писем он попросту отсутствует (!), а в письмах счастья это хаотический набор букв и цифр, который наличествует далеко не всегда. Такие письма, в сущности, представляют собой своеобразные самоописания, стремящиеся к бес­конечности, т. е. предельную реализацию акциональной стороны изучаемой тра­диции.

Кроме того, круговые письма выделяются и с коммуникативной точки зре­ния, применительно к взаимным отношениям человека и текста. Несмотря на все возможные оговорки, для традиционных заговоров и молитв эти отношения представляются достаточно свободными: инициатива заговорного или молит­венного акта исходит от человека, и он, до определенной степени, волен в выбо­ре места, времени и формы такого действия. В случае с круговыми письмами текст сам избирает человека и предписывает ему строгую последовательность действий. Такая организация «магического диалога» весьма специфична и за­служивает отдельного анализа.

Естественно, что выделенные нами типы магических писем несколько ус­ловны; к тому же мы не настаиваем на их непременной стадиальной последова­тельности. Однако нельзя не признать, что функциональные и коммуникатив­ные особенности круговых писем приемлемы лишь для городской культуры, от­личающейся массовостью и анонимностью, многообразием и сложностью спо­собов коммуникации. Не случайно святые письма и письма счастья распростра­няются посредством почты. Примечательно, что принцип их рассылки сродни механизмам некоторых афер, подобных известной «финансовой пирамиде»². Кроме того, в современной городской культуре распространены тексты, типо­логически близкие различным видам магических писем, но сочиненные отдель­ными авторами (или группами авторов). Таково круговое «письмо-проповедь», опубликованное В.Ф.Лурье [Лурье 1993: 149], такова листовка общества «Оазис»,

о которой упоминает К.АБогданов [Богданов 1995: 195, прим. 55], таково хра­нящееся в нашей коллекции «Обращение союза экстрасенсов-патриотов к жите­лям Петербурга» (1993 г.), где, в частности, говорится:

Этот листок изготовлен очень малым тиражем (sic!) и несет в себе большой запас ла­тентной энергии, позволяющей снять недомогания у всех, кто плохо себя чувствует

из-за наших воздействий. Прикосновение к листку может помочь и в других случаях.

Поэтому дайте его прочитать вашим родным и знакомым. Пока он поможет даже

врагам российских народов. Потом будет поздно.

Итак, исследование магических писем приводит к необходимости рассмот­реть весьма широкий спектр религиозно-магических текстов, включающих апо­крифические сказания и поучения, письма-обереги, круговые письма и т. д. Эти памятники могут представлять собой и молитву, и проповедь, и абракадабру, и «ускользающий текст». Они наследуют и русской, и западноевропейской тради­ции. Если в связи с этим задуматься о жанровой специфике магических писем, то окажется, что здесь довольно трудно найти сколько-нибудь отчетливое опреде­ление. С одной стороны, они, вне сомнения, имеют признаки заговора и магиче­ского оберега. Это видно и из функционального сходства писем с текстами, употребляющимися в ритуально-магическом обиходе, и из совпадения некото­рых морфологических особенностей такого письма и заговора. С другой сторо­ны, нельзя отрицать и влияния средневековой апокрифической молитвенной традиции. Вместе с тем магические письма все же тяготеют к определенным ти­пам «опредмечивания» текста.

В связи с этим уместно указать на наблюдения К.А. Богданова, высказанные им в недавней работе «Абракадабра как заговорная модель». По мнению иссле­дователя, «заговорный текст — наилучший пример того, что Г.Г.Шпет называл “случайной фонограммой”, “случайным пользованием более или менее устой­чивым знаком”». Очевидно, что возможные формы (или способы) фиксации за­говора в своем абстрактном выражении случайны и функционально равноцен­ны» [Богданов 1995: 195]. Таким образом, формообразующим механизмом и для заговора, и для молитвы (и, по-видимому, для магических писем) оказываются различные «психолого-поведенческие» ситуации и традиции, опирающиеся на стереотипы коллективного опыта [Богданов 1995: 196—197]. В этом смысле гене­зис святых писем и писем счастья ориентирован на магическую абракадабру в собственном смысле слова, к ним применимы замечания, высказанные М.И.Лекомцевой, исследовавшей латышские «каббалистические заговоры»: «“Магическое слово” каббалистического заговора дает возможность расширить сферу номинации до беспредельности, а соответственно обеспечить и возмож­ность безграничной манипуляции <...> Универсальная семантизируемость, ко­торую предполагают каббалистические заговоры, дает им несравненные пре­имущества в постоянно меняющемся мире» [Лекомцева 1993: 220].

Понимая всю шаткость и преждевременность общих рассуждений о совре­менном городском фольклоре, рискнем все же предположить, что функциональ­ная и коммуникативная специфика святых писем и писем счастья вполне со­звучна религиозному мироощущению его носителей. Главная проблема, решае­мая религиозно-мифологическим сознанием, — проблема отношения человека и социума с «иным» миром. Можно сказать, что каждый сам выстраивает для себя образ этого мира — так сказать, «контактную зону», — руководствуясь приняты­ми в его социальной среде образцами. На наш взгляд, специфика религиозного обихода современной городской культуры как раз и состоит в отказе от ориента­ции на один и тот же традиционный текст и, наоборот, базируется на более или

менее случайном использовании текстов и их фрагментов в определенных «психолого-поведенческих» ситуациях.

Все это, впрочем, вовсе не снимает необходимости практических разыска­ний в области истории магических писем. Здесь стоит указать на три возможных направления исследований. Первое состоит в текстологическом анализе этих памятников и, очевидно, позволит более предметно представить себе особенно­сти их типов. Второе касается не менее важного вопроса о социально-истори­ческом контексте магических писем³. Так, эсхатологические настроения 1920— 1930-х годов достаточно ярко отразились в вышеупомянутых текстах того време­ни. Наконец, третье направление подразумевает необходимость изучения идеи небесного послания в связи с религиозно-мифологическими представления­ми о письме как медиаторе между «нашим» и «иным» мирами. Здесь, например, можно упомянуть старообрядческую сатирическую «Газету из Ада» и близкие ей памятники (см.: [Покровский 1987; Бударагин 1995]) или средневековую прак­тику «богоотметных писем» и ее параллели в древнерусской литературе, в част­ности, в «Повести о Савве Грудцыне» (см.: [Журавель 1996]; там же — библио­графия вопроса).

Очевидно, что описанные выше типологические и коммуникативные осо­бенности магических писем приводят к необходимости исследования их семан­тики в достаточно узких хронологических и контекстуальных границах. Даже те материалы, которыми мы располагаем сейчас, позволяют выделить определен­ные тематические акценты, заслуживающие дальнейшего изучения. Для писем счастья это особенности их географической и исторической символики (в част­ности, отчетливо выделяющаяся «латиноамериканская тема»)⁴, а также тема «це­почки» и «письма, обходящего вокруг света», в которой, кстати, можно усмот­реть и определенные параллели с верованиями сектантов. Однако обоснованные заключения в этом направлении станут возможными лишь после дальнейшего накопления и обобщения материала.

В заключение — несколько слов о требованиях к научному собиранию и публикации памятников такого рода. Нет сомнения, что особую важность здесь имеет фиксация обстоятельств получения и особенностей исполнения магиче­ских писем. При их публикации необходимо по возможности точно указывать место, время и обстоятельства получения письма; особенности его написания, бумагу, на которой оно написано, и почерк переписчика. При устных опросах следует выяснить, имеет ли информант представление о тех или иных видах ма­гических писем, каково его отношение к ним, получал ли он сам письма такого рода и что делал с ними после получения, знает ли он других людей, получавших подобные письма, не слышал ли рассказов о том, что случалось с людьми, ве­рившими (или — не верившими) в их магию. Автор пользуется случаем попро­сить всех, располагающих магическими письмами или сведениями о них, присы­лать такие тексты (или их копии), а также все сопутствующие сведения по адресу: 199034 Россия, С.-Петербург, наб. Макарова, д. 4, Институт русской литературы РАН (Пушкинский Дом), Отдел фольклора, А. А. Панченко.

¹ Пользуемся случаем выразить признательность Д.К.Равинскому, любезно указавшему нам на этот материал.

² Мы имеем в виду не только финансовую деятельность АО «МММ», но и ее прототипы, которые В.Ф.Лурье почему-то называет «языческой формой писем». Они подразумева­ли «игру», по правилам которой человек посылал по указанному в анонимном письме адресу определенное количество денег, с тем чтобы, послав затем несколько таких же писем, вернуть свои деньги увеличившимися в соответствующее число раз (см.: [Лурье 1993:144-145]).

Дата добавления: 2015-08-29