миром расположенных в пространстве субстанций, которые
управляются законами движения, и Богом, который, по край-
ней мере, в XVII в., считался во всех отношениях создателем
этой Вселенной?
Оригинальная и сенсационная теория монад Лейбница была
предназначена для ответа на эти вопросы таким образом, чтобы
позволить самым последним научным открытиям и ортодоксаль-
ной христианской доктрине сосуществовать в некой непротиво-
речивой метафизической системе.
В 1714 г., всего за два года до своей смерти, Лейбниц написал
краткое систематическое изложение своей метафизической тео-
рии. <Монадология>, как он назвал свою книгу, остается самым
лучшим введением в его философию. В следующем отрывке из
этой работы вы найдете ответы, которые он дал на вопросы,
сформулированные нами выше. Поскольку это скорее подведе-
ние итогов, чем полноценное обоснование, то аргументы Лейбни-
ца выглядят достаточно схематичными и отрывочными, но, тем
не менее, вы сможете составить свое первое представление о его
теории из приведенного здесь отрывка.
Монада, о которой мы будем здесь говорить, есть не что иное, как
простая субстанция, которая входит в состав сложных: простая, зна-
чит, не имеющая частей.
И необходимо должны существовать простые субстанции, пото-
му что существуют сложные, ибо сложная субстанция есть не что
иное, как собрание, или агрегат простых.
А где нет частей, там нет ни протяжения, ни фигуры и невозмож-
на делимость.
Эти-то монады и суть истинные атомы природы, одним словом,
элементы вещей.
Нечего также бояться и разложения монады, и никак нельзя
вообразить себе способа, каким субстанция могла бы естественным
путем погибнуть.
По той же причине нельзя представить себе, как может простая
субстанция получить начало естественным путем, ибо она не может
образоваться путем сложения.
Итак, можно сказать, что монады могут произойти или погибнуть
сразу, т.е. они могут получить начало только путем творения и погиб-
нуть только через уничтожение, тогда как то, что сложно, начинает-
ся или кончается по частям.
Нет также средств объяснить, как может монада претерпеть из-
менение в своем внутреннем существе от какого-либо другого тво-
рения, так как в ней ничего нельзя переместить и нельзя предста-
вить в ней какое-либо внутреннее движение, которое могло бы быть
вызываемо, направляемо, увеличиваемо или уменьшаемо внутри мо-
нады, как это возможно в сложных субстанциях, где существуют
изменения в отношениях между частями. Монады вовсе не имеют
окон, через которые что-либо могло бы войти туда или оттуда вый-
ти. Акциденции не могут отделяться или двигаться вне субстанции,
как это некогда получалось у схоластов с чувственными вещами.
Итак, ни субстанция, ни акциденция не может извне проникнуть в
монаду.
Однако монады необходимо должны обладать какими-нибудь
свойствами, иначе они не были бы существами. И если бы простые
субстанции нисколько не различались друг от друга по своим свой-
ствам, то не было бы средств заметить какое бы то ни было измене-
ние в вещах, потому что все, что заключается в сложном, может
исходить лишь из простых составных частей, а монады, не имея
свойств, были бы неразличимы одна от другой, тем более, что по
количеству они ничем не различаются; и, следовательно, если пред-
положить, что все наполнено, то каждое место постоянно получало
бы в движении только эквивалент того, что оно до того имело, и
одно состояние вещей было бы неотличимо от другого.
Точно так же каждая монада необходимо должна быть отлична
от другой. Ибо никогда не бывает в природе двух существ, которые
были бы совершенно одно как другое и в которых нельзя было бы
найти различия внутреннего или же основанного на внутреннем
определении.
Я принимаю также за бесспорную истину, что всякое сотворен-
ное бытие - а следовательно, и сотворенная монада - подвержено
изменению и даже что это изменение в каждой монаде беспрерывно.
Из сейчас сказанного следует, что естественные изменения мо-
над исходят из внутреннего принципа, так как внешняя причина не
может иметь влияния внутри монады.
Но кроме начала изменения необходимо должно существовать
многоразличие того, что изменяется, которое производит, так ска-
зать, видовую определенность и разнообразие простых субстанций.
Это многоразличие должно обнимать многое в едином или про-
стом. Ибо так как естественное изменение совершается постепенно,
то кое-что при этом изменяется, а кое-что остается в прежнем по-
ложении; и, следовательно, в простой субстанции необходимо долж-
на существовать множественность состояний и отношений, хотя
частей она не имеет.
[Лейбниц Г.В. Сочинения в 4-х томах. М., 1982.
Т. 1. С. 413-414]
Давайте рассмотрим по очереди каждый из наших трех вопро-
сов и посмотрим, как теория монад Лейбница отвечает на них.
Прежде всего сотворенная Вселенная состоит из бесконечного
числа простых нематериальных духовных сущностей, или разу-
мов. Каждый из этих разумов обладает сознанием, и его атрибу-
тами, или состояниями являются мысли, восприятия, желания и
чувства. Монады, как Лейбниц называет свои простые субстан-
ции, созданы Богом, который, как мы увидим дальше, устроил их
внутреннюю природу в соответствии с достаточно сложным боже-
ственным планом.
Монада, с которой я знаком лучше всего, есть, конечно, я сам,
мой собственный разум. Я не только обладаю сознанием, я еще
обладаю самосознанием, как указывал Декарт. Но Лейбниц не
считает, что самосознание есть обязательное свойство каждой
монады во Вселенной. В действительности существует некая ие-
рархия монад, восходящая от тех, сознание которых столь слабо,
что едва ли вообще существует, через ясное сознание, несоеди-
ненное с самосознанием, далее через нечто, похожее на самосо-
знание или рефлексивное сознание, которое имеют человеческие
существа, вплоть до сознания ангелов (если такие существуют) и
наконец до сознания Бога, которое мы, смертные, вряд ли можем
себе представить.
Тогда что же есть тело? Конечно, тела не есть субстанции, ибо
субстанции просты, а тела делятся на части, следовательно, они
сложны. Субстанции сознательны, а тела - нет. Тела есть, как
указывает Лейбниц, <колонии> монад. Мы можем мыслить о теле
как о ряде монад, которые имеют определенные связи друг с
другом. Но если этот ряд монад разбить, разделить или перерас-
пределить так, чтобы тело как таковое перестало существовать,
монады все равно будут продолжать существовать. Можно пола-
гать, что каждая монада занимает лишенную размеров точку в
пространстве (точка не имеет длины, ширины или глубины; она
есть просто местоположение, выражаясь математическим язы-
ком). Таким образом, монады как нематериальные субстанции не
имеют никакого пространственного протяжения, размеров или
формы. Это, конечно, звучит странно, но еще более странно
выглядит предположение о том, что человеческий разум имеет
треугольную форму или имеет шесть футов в длину или два дюйма
толщины. Разумы просто не являются такого рода вещами, кото-
рые занимают пространство, а монады есть прежде всего разумы.
Монады имеют два рода свойств - внутренние и внешние.
Внутренние свойства монады - это все содержание или состоя-
ние ее собственного сознания, все, что происходит внутри нее.
Внешние свойства монады - это ее взаимоотношения с другими
монадами. Например, если я вижу, как за моим окном по ветке
бежит белка, и затем чувствую приступ боли в том месте, где я
вчера ушибся, то это визуальное восприятие и этот приступ боли
являются событиями только в моем разуме (согласно Лейбницу);
они - внутренние по отношению ко мне и как таковые являются
частью жизни той монады, которой являюсь я сам или моя душа.
С другой стороны, то физическое расстояние, которое отделяет
меня от белки, есть факт взаимоотношения между двумя монада-
ми - а именно мною, или моим разумом, или душой, или само-
стью, и разумом белки (допустим на мгновение, что существует
некое сознание, ассоциированное с телом, которое я называю
белкой). Это - внешнее взаимоотношение или свойство, прису-
щее как мне, так и белке.
Таким образом, перед нами ответ Лейбница на первый вопрос:
Какова природа субстанций? Они представляют собой сознатель-
ные нематериальные монады. Давайте обратимся ко второму во-
просу: Какова природа взаимоотношения между монадами? Ка-
кие силы или причинные влияния связывают поведение одной
субстанции с поведением других субстанций?
Ответ Лейбница на этот центральный вопрос науки и метафи-
зики - странный, неожиданный и достаточно удивительный. На
самом деле он оказывается одним из самых странных взглядов,
когда-либо выраженных известным философом относительно важ-
ного философского вопроса. Лейбниц приходит к необычному вы-
воду о том, что субстанции совсем не взаимодействуют друг с дру-
гом, несмотря на то, что может показаться, что существуют сокру-
шительные доказательства обратного. Его позицией в этом вопросе
было убеждение в том, что каждая монада, каждая простая немате-
риальная субстанция совершенна и самодостаточна. Ни одно из
внутренних восприятий или состояний сознания одной монады
не обусловливается действием на нее какой-либо другой монады.
ПРЕДУСТАНОВЛЕННАЯ ГАРМОНИЯ - утверждение Лейбница
о том, что Бог предустановил вещи таким образом, что идеи в нашем
разуме точно соответствуют объектам окружающего мира, даже
несмотря на то, что не существует никакого реального взаимодейст-
вия между миром и нашим разумом. Лейбницу была необходима эта
неправдоподобная гипотеза потому, что в соответствии с его мета-
физической теорией субстанции, в действительности, не могут воз-
действовать друг на друга.
Или как он выразил это в том отрывке из <Монадологии>, кото-
рый вы прочли выше: <Монады вовсе не имеют окон, через кото-
рые что-либо могло войти туда или оттуда выйти>.
Но здесь что-то не так! Лейбниц - не скептик. Он не утверж-
дает, что не может иметь никакого знания о чем-либо, кроме
внутренних состояний его собственного разума в каждый данный
момент. Он утверждает, что его мысли и восприятия представля-
ют мир вокруг него точно так, как они должны это делать. Так,
если мое визуальное восприятие пишущей машинки, которая сто-
ит передо мной, обусловлено пишущей машинкой, тем отсветом,
который попадает от пишущей машинки в мои глаза и воздейст-
вует на сетчатку глаза и т.д., то я, вероятно, могу понять, как мое
восприятие может точно передать некоторые особенности этой
пишущей машинки. Но если ничего вне моего разума не может
воздействовать на мой разум; если никакая другая субстанция не
может вызвать мысли и восприятия в моем разуме, если, согласно
с образным выражением Лейбница, в моем разуме нет окон, то
тогда на каком же основании могу я предполагать, что мысли в
моем разуме имеют вообще какую-либо регулярную связь со свой-
ствами, событиями, состояниями и взаимоотношениями других
субстанций?
Ответ Лейбница, вместе с тем, дает нам возможность разре-
шить третий вопрос, касающийся взаимоотношения между Богом
и миром сотворенных субстанций. Согласно Лейбницу, нет ника-
кого мирского основания для того, чтобы предположить, что мои
мысли адекватно отражают мир за пределами моего разума. Если
бы не было Бога или если бы Бог не имел замысла сделать так,
чтобы вещи были устроены соответствующим образом, то мои
внутренние мысли не давали бы мне вовсе никакого основания
делать умозаключения в отношении вещей вне моего внутреннего
сознания. Но Бог добр и всемогущ, и поэтому, утверждает Лейб-
ниц, Он систематически приспосабливает внутреннюю природу
каждой монады ко всему остальному миру так, чтобы мысли в
каждой единичной монаде соответствовали определенным и бо-
лее или менее совершенным образом Вселенной, которую, по
замыслу, они должны представлять. Это систематическое приспо-
сабливание охарактеризовано Лейбницем как предустановленная
гармония. Она предустановлена потому, что Бог встраивает в каж-
дую монаду, когда Он создает ее, всю последовательность мыслей
и восприятий, которые со временем должны пройти через созна-
ние данной монады. Это - гармония, потому что субъективные
мысли каждой монады, по божественному плану, приспособлены
или гармонизированы с остальными монадами.
Чтобы получить представление о том, что Лейбниц подразуме-
вает под этой странной теорией, представьте себе, что вы закрыты
в какой-то темной комнате и привязаны ремнем к креслу перед
стеной! Неожиданно вам кажется, что в стене открывается окно,
и вы видите снаружи на улице людей, машины, грузовики. Но в
действительности в комнате окон нет! Вместо этого ваш таинст-
венный приятель использует стену в качестве экрана и показывает
кинофильм, изображающий улицу за стеной. Далее, представьте,
что ваш таинственный пленитель очень богат и достаточно экс-
центричен, и он нанимает актеров, которые едут на машинах и
прогуливаются по улице точно в тот момент и точно таким обра-
зом, как и совершенно схожие с ними персонажи прогуливаются
и едут на машинах в том кинофильме, который он показывает на
стене вашей обители. Не существует, конечно, никакой причин-
ной связи между изображениями на киноленте и людьми на ули-
це. Кинофильм был сделан даже прежде, чем вас бросили в ком-
нату, а <причиной> изображений на стене является просто про-
хождение света через ленту фильма на проекторе сзади вас. Но
благодаря тщательно продуманному плану вашего пленителя су-
ществует предустановленная гармония между фильмом и собы-
тиями на улице.
Грубо говоря, этот специфический порядок есть то, что Лейб-
ниц называет действительным взаимодействием между моими
восприятиями и остальным миром. Они соответствуют друг другу
в результате очень тщательно продуманного божественного пла-
на, но между ними нет действительной причинной связи. Говоря
философским языком, соответствие скорее виртуальное, чем ак-
туальное.
Зачем же Богу могли понадобиться все эти сложности? Гово-
рят, что пути Господни не исповедимы, но, кажется, что такая
таинственность его деяний заходит слишком далеко! Истина, по-
моему, заключается в том, что Лейбниц оказался со своей теорией
простых монад в некоем метафизическом ящике, не зная, как из
него выбраться. Теория монад полезна для определенных целей,
но она заставляет Лейбница выдвинуть неправдоподобную тео-
рию предустановленной гармонии, и в этом отношении становит-
ся явно неадекватной основой как для метафизики, так и для
науки.
Чтобы вы не думали, что Лейбниц был просто беспросветным
глупцом, разрешите мне уверить вас, что проблема, с которой он
имел дело, - а именно взаимосвязь между субъективным содер-
жанием разума и физическими предметами, которые, предполо-
жительно, они представляют, - была такой же серьезной пробле-
мой для всех без исключения метафизиков XVII и XVIII вв. И по
сей день, как мы увидим в следующем разделе, она продолжает
волновать умы философов, порождая споры.
III
СООТНОШЕНИЕ РАЗУМА И ТЕЛА:
ТРИ ТЕОРИИ
ПРОБЛЕМА РАЗУМА И ТЕЛА - состоит в попытке четкого объ-
яснения того, каково взаимоотношение между нашим разумом и
физическими телами в пространстве. На самом деле существуют
три проблемы, слитые воедино под этим названием. Во-первых,
существует ли причинное взаимодействие разума и тела и если да,
то какое именно? Во-вторых, как я (т.е. мой разум) могу - если
вообще могу, получить знание о телах, и может ли разум действи-
тельно знать вообще что-либо о телах, или же разум имеет знание
только о самом себе? И в-третьих, каково специфическое взаимо-
действие между моим разумом и моим телом? В XX в. Проблема
Разума и Тела привлекла внимание философов к Проблеме Других
Разумов: как я могу, - если это вообще возможно - знать о
существовании и содержании разумов других, отличных от моего
собственного? Существует ли еще что-нибудь вне меня, или же я
существую один в мире простых тел?
Одним из характерных симптомов душевной болезни, извест-
ной как шизофрения, является чувство, которое испытывает па-
циент - чувство отделенности от своего собственного тела. Паци-
енту кажется, что его рука, нога или тело является чужеродной
или независимой сущностью. Он может сказать, что не знает,
действительно ли имеет тело; у него возникают сомнения относи-
тельно того, сможет ли он пошевелить своей рукой в случае, если
бы ему на самом деле вздумалось сделать это; он может говорить
о своем теле так, как будто оно не является его телом. Психиатры
не нашли способа лечения шизофрении, но нисколько не сомне-
ваются в том, что она является формой душевного расстройства
или болезни. Возможно поэтому не будет предосудительным спро-
сить, не страдали ли философы последних трех с половиной веков
некоторой странной интеллектуальной формой шизофрении; ведь
Декарт, Беркли, Юм и другие говорили довольно странные вещи
о взаимоотношении духа и тела. В этом разделе, кроме обзора
некоторых теорий о соотношении духа и тела, которые были
выдвинуты в современной философской литературе, я также по-
пытаюсь предположить, какие именно законные побуждения за-
ставили философов акцентировать свое внимание на проблеме
разума и тела.
Физическая теория, разработанная Аристотелем и усовершен-
ствованная многочисленными философами в течение многих пос-
ледующих веков, делала сильный акцент на целесообразном по-
рядке природы. Сам Аристотель полагал, что в природе проявля-
ется внутренне присущая ей цель, которая не нуждается в том,
чтобы прослеживалась ее связь с сознательными намерениями
божественного Создателя. Более поздние философы христиан-
ской традиции в некоторых из своих аргументов пытались апелли-
ровать к такому божественному промыслу. Но независимо от свое-
го религиозного или иного обоснования, физические теории твер-
до опирались на понятия цели, результата, плана и рационального
порядка, которые обычно связывались с действиями сознатель-
ных факторов. Как мы видели в предыдущей главе, Декарт в
начале своих философских размышлений сконцентрировал вни-
мание на самосознающей личности, или разуме. Но когда он
подошел к разработке своей теории физической Вселенной, то
полностью отказался от всяких обращений к свойствам, концеп-
циям или способам объяснения, которые связаны с психическим
или сознательным факторами. Материальная Вселенная, утверж-
дал он, характеризуется такими свойствами, как протяженность и
движение. Все объяснения в науке должны формулироваться в
понятиях размера, формы, плотности, скорости и т.п.
Это исключение духовной сферы из сферы физического объ-
яснения было вызвано тем, что протяженность и движение могли
быть исчислены и математически выражены, тогда как план,
смысл, цель, намерение или рациональный порядок - нет. Ин-
струментарий арифметики и аналитической геометрии были не
применимы к тем понятиям, которые Аристотель и его последо-
ватели использовали в своих физических объяснениях. Таким
образом, шел поиск некоей математической науки, который при-
вел Декарта к тому, что он исключил все <ментальные> характе-
ристики из своих физических теорий. Но, изгнав таким образом
ментальное, Декарт был вынужден задаться вопросом, какова же
взаимосвязь между физическим царством протяженности и дви-
жения, к которым была применима новая наука, и царством мыс-
ли, цели и разума. Для Декарта эта проблема была особенно на-
сущной и важной, так как его метод сомнения, как никогда ранее,
концентрировал внимание на сфере сознания.
Обращаясь к тем метафизическим теориям, которые уже су-
ществовали в то время, Декарт выдвинул относительно простую,
но вовсе непродуктивную теорию взаимосвязи между царством
сознательного и царством физического. Он заявил, что существу-
ют два рода сотворенных субстанций - разум (дух) и тело. Разум
- нематериальная, непротяженная, простая сознающая субстан-
ция, а тело - материальная, протяженная, сложная, несознаю-
щая субстанция. Таким образом, человеческое существо пред-
ставляет собой сочетание материальной субстанции - тела и ду-
ховной субстанции - разума.
Но в традиционной теории субстанция (или <сущность>) одного
рода может взаимодействовать или влиять на другую сущность того
же рода. Разум может взаимодействовать с разумом, а тело может
взаимодействовать с телом, потому что не существует никакого
способа, которым материальная, протяженная субстанция может
касаться, двигать, изменять или воздействовать на нематериальную,
непротяженную субстанцию. И не существует никакого способа,
которым простая, непротяженная, сознающая субстанция может
касаться, двигать, изменять или воздействовать на протяженную,
материальную субстанцию. Таким образом, исключив разум из
сферы математической физики, Декарт не нашел никакого удов-
летворительного пути, чтобы вновь вернуть разум в мир.
Проблема находит, конечно, компромиссное решение благо-
даря тому, что Декарт ищет внутреннюю субъективную достовер-
ность. Начав с сознательного осознания личностью ее собствен-
ного опыта, он был вынужден поставить вопрос о том, как такая
самосознательная личность могла бы когда-либо прийти к позна-
нию существования и природы не обладающих сознанием тел,
внешних по отношению к ней. В результате для некоторых совре-
менников и последователей Декарта проблема <разума (духа) и
тела> состояла в поиске некоего места в физической, поддающей-
ся математическому описанию природе для нефизического, не-
поддающегося количественному исчислению разума; тогда как
для других проблема состояла в том, чтобы показать, что разум
мог бы получить вполне достоверное знание о телах, расположен-
ных в пространстве. Покуда философы ломали головы над этими
двумя сторонами проблемы, последние перемешались друг с дру-
гом настолько, что иногда господствующим становился научно-
метафизический аспект проблемы, а в другое время верх брал
эпистемологический аспект.
Три теории Тела и Духа
1. ИДЕАЛИЗМ: Теория о том, что все во Вселенной - это либо разумы,
или же идеи в разумах (отсюда идеализм). Тела, в соответствии со взгляда-
ми идеалиста, - это просто собрания идей. Так, например, стол - это
просто связанный воедино ряд всех тех идей - понятий, образов, чувств,
зрительных восприятий, звуков и т.д. - которые я мыслю как идею стола.
2. МАТЕРИАЛИЗМ: Теория о том, что все во Вселенной является мате-
рией (отсюда материализм). Разумы (или духи) в соответствии со взгляда-
ми материалиста, - это просто собрания очень маленьких тел, или струк-
тур, или организаций тел (таких, как первичные клетки в мозгу). Воспри-
ятия, согласно материалисту, - это специфические, особые виды взаимо-
действий междутелами. Таковыми также являются мысли, эмоции и чув-
ства удовольствия и боли.
3. ПСИХО-ФИЗИЧЕСКИЙ ДУАЛИЗМ: Теория о том, что разумы (духи)
являются субстанциями одного вида, а тела - другого. Определяющая
характеристика разума, с точки зрения дуалиста, - это сознание или
мышление. Определяющая характеристика тела - это пространственная
протяженность (и иногда также сила или проницательность). Для дуалиста
главная проблемасостоит в том, чтобы объяснить, как разум и материя
взаимодействуют и влияют друг на друга.
Существует множество метафизических решений проблемы
природы и взаимоотношения Разума и Тела, некоторые из них
настолько запутаны и сложны, что ставят перед исследователем
очень серьезные проблемы, но во введении в философию, кото-
рым является настоящая работа, было бы безумием пытаться из-
ложить их все. В истории споров вокруг этой проблемы преобла-
дали три основных подхода и вы уже столкнулись с двумя из них
в этой главе. Три главные теории отношения Тела и Разума (духа)
- это теории двух субстанций, которые утверждают, что тело и
разум (дух) являются в корне различными субстанциями, или
видами бытия; это - теория одной субстанции, которая утвержда-
ет, что все в мире является разумом (духом) и что тела нужно
рассматривать как собрания разумов, или виды разумов, или мысли
в разумах, и другая теория одной субстанции, которая утверждает,
что все в мире является телесным, а разумы (духи) нужно рассмат-
ривать как собрания тел, или виды тел, или конфигурации тел.
Теория двух субстанций называется дуализмом, теория, считаю-
щая все духом, называется идеализмом (не нужно ее путать с верой
в высшие принципы или с верностью родине), а теория, считаю-
щая все телесным, называется материализмом (и ее также не сле-
дует путать с проявлением чрезмерного желания иметь много
денег).
Декарт, как вы знаете, был дуалистом. Лейбниц был в некото-
ром роде идеалистом. Он утверждал, что во Вселенной существует
много разумов (духов) и что тела являются собраниями или коло-
ниями этих разумов (духов). Другие идеалисты, такие, как Джордж
Беркли, разработали свою теорию разума (духа) и тела на основе
эпистемологических соображений. Они утверждали, что тела, по
всей вероятности, могут быть только собраниями восприятий или
идей в разуме сознательной личности, поскольку такие воспри-
ятия и идеи являются единственными вещами, о которых мы,
являясь разумами, можем что-нибудь знать. Подразумевать,
что вне наших разумов существуют вещи, о которых мы ничего не
можем знать, - это означает просто употреблять слова, не имею-
щие никакого смысла. Как, в конце концов, могли бы мы хотя бы
представить себе способ проверки таких утверждений?
Материалистическая позиция является одной из старейших в
философии и в то же время одной из самых современных. Древ-
ние атомисты, которых вы встречали в первой главе, - Демокрит,
Эпикур, Лукреций - были материалистами. Они определенно
утверждали, что разум состоит из маленьких, очень мелких ато-
мов, чрезвычайно похожих на те атомы, из которых состоит воз-
дух. Они не видели никаких проблем в объяснении взаимоотно-
шений тела и разума (духа), поскольку разум, с их точки зрения,
является телом, а взаимодействие разума атомов с другими атома-
ми точно такое же, как взаимодействие между любыми другими
атомами.
Во времена Декарта самыми известными защитниками мате-
риалистической точки зрения были остроумный французский
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 27 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |