Курс лекций по теории и истории культуры 64 страница

вается то, что призвание варягов и осно­вание Киевского княжества стали собы­тиями, предваряющими крещение Руси, делающими его возможным. В свою оче­редь крещение оправдывает и освящает высшим смыслом возникновение Киевс­кой Руси. Что ни говори, а сама по себе Киевская Русь оставалась полуварварс- ким и полугосударственным еще объеди­нением, чья отмеченность в западной ис­тории до крещения была связана с походами на Константинополь и война­ми с Византией. Само того не сознавая,

Киевское княжество при Олеге, Игоре и особенно Святославе стремилось сыг­рать в западной истории роль, сходную с той, которую за 500-600 лет до это­го сыграли германские племена, вторг­шиеся на территорию Римской империи.

Крещение же сделало Русь из грозного противника Византии, подрывающего своими набегами и без того слабеющую мощь опоры христианства на востоке, одну из многочисленных метрополий Кон­стантинопольского патриархата. Военно- политически с крещением Русь умали­лась, но этим умалением она создала себя как необратимую в ничто культурно­историческую реальность.

Сказанное до сих пор сводится к тому, что русская история и культура начались двояко. Через основание государства, точ­нее же, создание пока еще полугосударственного образования и через крещение Руси. И здесь необходимо подчеркнуть, что так называемое призвание варягов 862 года и крещение Руси 988 года для русской культуры не просто условные вехи, позволяющие ориентиро­ваться в историческом времени. Каждое из них выразило собой нечто устойчиво характер­ное для Киевской Руси и всей тысячелетней Руси — России.

Состоявшееся согласно единственному на этот счет источнику — «Повести временных лет» в 862 году призвание варягов давно обескураживает историков своей необычностью и странностью. Привычным для начала государственности является завоевание одним наро­дом другого. Но где это видано, задавалось вопросом множество людей, обращавшихся к истокам русской государственности, чтобы государство начиналось так, как описано в лето­писи? Сказано же там следующее:

«В год 6370 (862). Изгнали варяг за море, и не дали им дани, и начали сами собой владеть, и не было среди них правды, и восстал род на род, и была у них усобица, и стали воевать друг с другом. И сказали себе: «Поищем себе князя, который бы владел нами и су­дил по праву». И пошли за море к варягам, к руси. Те варяги назывались русью, как другие называются шведы, а иные норманны и англы, а еще готландцы, — вот так и эти прозыва­лись. Сказали руси чудь, славяне, кривичи и весь: «Земля наша велика и обильна, а поряд­ка в ней нет. Приходите княжить и владеть нами». И избрались трое братьев со своими родами, и взяли с собой всю русь, и пришли и сел старший, Рюрик, в Новгороде, а другой,

Синеус, — на Белозере, а третий, Трувор, — в Изборске. И от тех варягов прозвалась Русская земля».^[125]

К приведенному тексту из «Повести временных лет» можно относиться двояко. Во- первых, воспринимать его как более или менее достоверное свидетельство о реально проис­шедшем событии. Во-вторых же, этот текст допускает отношение к нему как национальной мифологии, этиологическому мифу о происхождении русской земли. Если сосредоточиться на втором аспекте, то легко обнаружить, что у записи от 6370 (862) года есть некоторая доля общности с другими национальными мифами. Чтобы далеко не ходить, обратимся к сканди­навской мифологии, как она запечатлена в сборнике мифологических текстов «Младшая Эдда». В самом начале «Младшей Эдды» повествуется о том, как возникли скандинавские страны. Так же, как и в «Повести временных лет», там рассказывается, откуда есть пошла русская земля. «И что же, оказывается, — что варяги ведут свое происхождение из Трои. Их первопредок — Тор, он был женат на дочери «верховного конунга», царствовавшего в Трое, Приама. Потомок Тора в девятнадцатом колене, Один, отправился из Трои на север прибли­зительно так же, как Рюрик в славянские земли. Опять-таки, он взял с собой множество людей, молодых и старых, мужчин и женщин и много драгоценных вещей. Правда, Один, в отличие от Рюрика, стал основателем сразу нескольких государств. Но вот как его встре­тили в будущей Швеции, откуда был родом и наш Рюрик: «Имя тамошнего конунга было Гюльви. И когда он узнал, что едут из Азии эти люди, которых называли асами, он вышел им навстречу и сказал, что Один может властвовать в его государстве, как только пожела­ет».® Как видим, согласно «Младшей Эдде», предки того, кому предстояло сыграть роль «русского Одина», сами встретили пришельца по формуле, близкой к нашей: «Приходите княжить и владеть нами».

Объединяет русских и скандинавов в их осмыслении начала собственной страны и ее государственности один мифологический мотив, который присутствует у множества других народов. Государственная власть обязательно должна быть иноприродной той стране, где она осуществляется, или хотя бы содержать в себе момент иноприродности. Так осмысляли свою власть, к примеру, римляне. Они возводили своего предка к той же Трое, что и сканди­навы. Последние очевидным образом подражали здесь римлянам. Ни тот, ни другой народ не видел в этом ничего зазорного, умаляющего их достоинство. Для них, как и для русских, самое важное было акцентировать момент сакральности власти в своей стране. Она связыва­лась с космическим устрояющим началом, которое приходит в хаос автохтонной жизни народа извне, как бы с неба на землю. Крещенные к моменту написания «Повести времен­ных лет» русские не могли в своей летописи даже намекнуть на божественность происхожде­ния своих властителей, на то, о чем в полный голос говорили римляне и что довольно явно присутствует в «Младшей Эдде». Зато в полный голос русский летописец говорит о хаосе неустроения исконно русской жизни до прихода космически-сакрального начала в будущие русские земли. Этот очень внятный и форсированный акцент на неспособности наших пред­ков к самостоятельно оформленной и организованной жизни заставляет заподозрить в нем нечто своеобразно русское. Все-таки таких упреков в адрес самих себя в других национальных мифологиях не встретить. У тех же скандинавов или римлян появление Одина или Энея происходит по логике смены хорошего или терпимого еще лучшим. У нас же с появлением Рюрика действовала вовсе не логика «лучшее враг хорошего», а скорее «плохое враг хоро­шего». Как же, в таком случае, можно истолковать цитированные строки из «Повести пла­менных лет»?

Прежде всего отметим, что для нас совершенно неприемлемы утверждения, согласно которым германский элемент был необходим для становления русской государственности.

Без него Киевская Русь или нечто подобное якобы не могла состояться. Строя подобные концепции, их авторы как-то слишком легко забывали, что варяги, если они действительно пришли на Русь в 862 году, сами находились на догосударственной стадии существования. Более того, германцы вообще, а скандинавы в особенности, долгие столетия после возникно­вения у них государств были почти вовсе лишены государственных добродетелей, духа госу­дарственности, без которого, например, невозможно себе помыслить греков или римлян. От германца исходно шел дух индивидуализма, отъединенности существования двором или дружиной и менее всего стремление к собиранию и устроению земель в единое государствен­ное образование. Поэтому на русской почве варяги могли быть прекрасными и незаменимы­ми воинами и даже властителями. Но эти последние тогда, когда они становились русскими князьями, несравненно больше подчинялись стремлениям русских людей, чем подчиняли их импульсам собственной воли к государственному строительству. И потом, как бы внуши­тельно не звучал тезис о том, что Русь возникла за счет того, что жесткая германская воля к форме встретилась с бесформенной стихией русской жизни и организовала ее, у нас нет свидетельств о присутствии в культуре Киевской Руси, ее сохранившихся памятниках и доку­ментах германско-варяжского начала. У первых русских князей были варяжские имена, встречаются они и в княжеском окружении. Вот едва ли не все, что можно сказать о присут­ствии германского элемента в русской культуре.

Таким образом, призвание варягов если и является свидетельством о русской культуре, то оно принадлежит не так называемой объективной реальности. Перед нами прежде всего свидетельство о русской душе, о понимании себя русскими людьми. А это очень характерно, что они воспринимают себя и свою страну в их несамодостаточности и готовности признать над собой власть внешнего начала. «Повесть временных лет» после призвания варягов не содержит никаких свидетельств о том, что варяги занимали какое-то особое положение на Руси, тем более речи нет об их господстве над подвластными русскими. Они как-то сразу растворились в русской среде, стали одной с ней реальностью. Уже одно это говорит о том, что летописцу и, соответственно, его читателю варяжская тема нужна была для сведения счетов с самими собой. Поскольку приход правящей династии извне, из среды скандинавов по исконно-мифологическим меркам был допустим и правомочен, то русская мифология истолковала его со своим своеобразным акцентом на нашей русской беспомощности, недо­статке в русских людях последовательного жизнеустроительного начала, которое легко по­давляется необузданной вольностью страстей и вожделений.

О крещении Руси, как и о призвании варягов, мы знаем практически исключительно из «Повести временных лет». Крещение это способно удивить читателя, не менее, чем призва­ние варягов. Поражает прежде всего то, что наша летопись фиксирует ситуацию состоявше­гося к 988 году выбора веры. Согласно «Повести временных лет», перед князем Владимиром стояла нелегкая задача выбрать одну веру из четырех: магометанской, иудейской, западно- и восточно-христианской, будущих католицизма и православия. Ничего подобного не встре­тишь при описании обстоятельств крещения любого другого западного народа. Как правило, выбора у него не было, если же и был, то это был выбор между христианством и язычеством или между тем, принять ли веру от Ветхого или Нового Рима. Очень мало вероятно, чтобы перед князем Владимиром действительно когда-либо серьезно стоял вопрос о возможности принятия русскими людьми магометанства и тем более иудаизма. Иудаизм в сюжете «Пове­сти временных лет» всплывает лишь потому, что его по какому-то поразительному истори­ческому недоразумению умудрились задолго до Крещения Руси принять хазары. Ко времени выбора веры они уже были разгромлены отцом Владимира Святославом, но очаги хазарско­го иудаизма наверняка сохранялись в низовьях Волги и на севере Кавказа. Мусульманские страны в IX веке отделяла от Руси широкая полоса степи, населенная воинственными ко- чевниками-язычниками и контакты с ними носили исключительно характер торговли. Так что по-настоящему выбор у князя Владимира был не так широк и смотреть он мог вовсе не

во все стороны света. Реально выбирать нужно было «всего лишь» между будущими католи­цизмом и православием. А в выборе в самом деле существовала настоятельная нужда. Это не был вопрос досужих размышлений и предпочтений киевского князя. Какой бы могуществен­ной ни стала ко времени Владимира Киевская Русь, пока она оставалась гаухим углом Европы, игравшим чисто отрицательную роль в мировой истории. Причастность к ней за­ключалась единственно в походах киевских князей на земли Византийской империи и сопре­дельных ей христианских государств. В IX веке быть положительно причастным истории можно было только через принадлежность к одной из мировых религий. Вне их страна не просто оставалась культурной периферией, а ее народ внеисторическим. Они были обречены на резкое отставание в своем развитии и последующую экспансию своих более продвинутых соседей. В Европе жертвой такой экспансии становится языческая Прибалтика, чье корен­ное население — пруссы, эсты и предки латышей — было частью истреблено, частью насиль­ственно христианизировано. В любом случае историческими эти народы не стали, их культу­ра вплоть до второй половины XIX века носила исключительно низовой и фольклорный характер.

С Русью ничего, подобного прибалтийским землям, не произошло именно потому, что она по своему географическому положению крестилась вовремя, и к началу военной экспан­сии рыцарей-крестоносцев в XIII веке Русь была в состоянии противостоять ей силами от­дельных княжеств и земель, несмотря даже на татарское нашествие. Уже не говоря о внут­ренних, внешние преимущества христианизации Руси очевидны. Однако для понимания своеобразия русской культуры важно то, что осмысляла свое крещение она именно через ситуацию выбора веры. Ее сконструировало народное сознание ввиду того, что людям Киевс­кой Руси было присуще ощущение молодости своей страны и вместе с тем известной ее неприкаянности и неприкрепленности к мировой оси, жизненному центру мира. Все-таки это очень показательно, что в описании самого русского летописца русские люди во главе со своим князем выступают в роли некоторого подобия дикарей, которых несколько стран и культур стремятся приобщить к своей более развитой и утонченной жизни. Для Руси предпочтительнее оказалось приобщение к православию и византийской культуре. С внеш­ней стороны может показаться, что выбор Русью православия был делом исторической слу­чайности, что князю Владимиру едва ли не выпал один из равновозможных жребиев. Не говоря уже о том, что за ссылкой на случай при принятии судьбоносных решений, как правило, стоит наша неспособность их понять, можно указать и на то обстоятельство, что Русь тянуло к Византии и Константинополю изначально. В начале это была тяга варваров- завоевателей, потом она стала тягой учеников к учителю. И в том и в другом случае самое важное состоит в том, что у русских людей было достаточно ясное понимание того, где находился в IX—X веках центр христианского мира и христианской культуры. Пока им несомненно оставался Константинополь. До расцвета же папства и всей католической сред­невековой культуры к моменту крещения Руси было еще далеко. Так что, приняв от Визан­тии христианство, Русь сделала выбор, свидетельствующий в ее пользу. Другое дело, что Русь в исторической перспективе поставила себя в трудное, временами почти невыносимое положение. Но и здесь можно заметить, что выбор самого тяжелого пути сам по себе еще не свидетельствует о его неверности.

Как и для ее западных соседей, для Руси крещение вовсе не означало единственной, раз и навсегда состоявшейся христианизации. При всей значимости произошедшего в 988 году, ближайшие и последующие годы, с них начался процесс, который длился столетиями. Христианство постепенно проникало в народную толщу, в души русских людей, вытесняя предшествующее ему язычество. Однако языческие реалии так и остались соприсутствую­щими христианству. Они могли переосмысляться в христианском духе, могли сосущество­вать с христианством или оттесняться на периферию религиозной жизни. Изменения, кото­рые в этом случае происходили, приблизительно соответствуют переходу от состояния

христианизированного язычества к христианству, обремененному язычеством. Бели обра­титься непосредственно к крещению Руси и последующим десятилетиям, то совершенно не­возможно будет представить себе ситуацию, когда новокрещенный с полной ясностью ума осознавал всю противоположенность и несовместимость между христианской и языческой верой. Все, что могло первоначально происходить с крещением для огромного большинства русских людей — это признание и приятие нового бога в качестве верховного божества. Его несовместимость с предшествующими богами осмыслялась как вражда к ним, требование покориться ему, уйти в тень или совсем исчезнуть. Вновь крещенному язычнику первона­чально в принципе оставалось недоступным представление о том, что признание Христа не совместимо с верой в других богов. Когда представители Церкви называли их бесами или демонами — это для вчерашнего язычника несколько понятнее полного отрицания Перуна, Велеса или Ярилы. Ведь эти боги некогда тоже вышли на передний план, оттеснив своих предшественников. Но из того, что в середине X века древний русич поклонялся Перуну, Велесу или Яриле вовсе не следовало, что для него всякий смысл утратило поклонение Роду или рожаницам. Самым архаичным пластом своей души наши отдаленные предки по-преж- нему были соотнесены с Родом и рожаницами. Заслоненные последующими богами, они неминуемо приобретали теневой и «ночной» характер, сближались с демоническими силами. Обращались к ним тогда, когда «дневные» боги оказывались бессильными или же, на всякий случай, по логике дополнительности.

Еще до всякой христианизации нашим далеким предкам был знаком феномен, который обыкновенно обозначается в научной литературе как двоеверие. В нем сочеталось поклонение богам архаического, древнего и темного язычества, над которым надстраивалось язычество более развитое, соответствующее далеко зашедшему процессу индивидуации первобытных и полу первобытных людей. Им не было никакой необходимости четко и последовательно соот­носить между собой тоже самого Рода с Перуном, хотя оба претендовали на статут высшей и последней сакральной реальности. В пределах мифа логически несовместимое вполне ужи­вается. Он допускает, что и Род и Перун — оба верховные боги. Только образ каждого из них выходит на поверхность из душевной глубины в различных ситуациях. Род, как это следует из его имени, начало порождающее. Понятно, что обращение к нему уместно для земледельца, когда он озабочен своим урожаем. Но вот этот же самый земледелец выступает в качестве воина-ополченца в войске Игоря, Святослава или Владимира до его крещения. Теперь уже не Род, а Перун выходит на первый план, вытесняя разуплотнившегося, до поры исчезнувшего из души язычника бога. Нужно было обладать пока еще недоступным русским людям единством самосознания, чтобы задавать себе вопрос о том, как совместить поклоне­ние Роду и в то же время Перуну, как они соотнесены между собой и т. п. В общем-то на каком-то глубинном уровне они сливались и переходили друг в друга, обозначая собой неко­торую невнятную божественность. Каждое обозначение которого заведомо не полное и не окончательное. И нужно было пройти длительный путь развития языческой религии, чтобы убедиться в безысходности поисков и обретения Бога во всей полноте его божественности в язычестве. Нечто подобное произошло в античном мире накануне его христианизации. Киевская же Русь крестилась в простоте и наивности, у нее не было опыта изживания в себе язычества, ощущения его непреодолимых тупиков. Огромное большинство новокрещенных очень смутно осознавали, что с ними происходит через обращение в христианство. Об этом в «Повести временных лет» есть очень внятное свидетельство. Вот как летописец повествует в ней о крещении киевлян. «Затем послал Владимир по всему городу сказать: «Если не придет кто завтра на реку, — будь то богатый или бедный, или нищий, или раб, — будет мне врагом». Услышав это, с радостью пошли люди, ликуя и говоря: «Если бы не было это хорошим, не приняли бы этого князь наш и бояре». ^[126]

Приведенные строчки очень легко, как это многократно и делалось, истолковать в каче­стве свидетельства насильственной христианизации Руси. И действительно, в пользу такого вывода говорит содержащаяся в словах князя Владимира угроза. Нельзя однако не обратить внимания и на то, что она уравнивается тем, с какой легкостью согласились киевляне принять крещение. Согласно «Повести временных лет», оно состоялось в Днепре в течение одного дня. Вполне возможно, что в таком утверждении было некоторое преувеличение. И все же все доступные нам сведения дают основание для утверждения о наличии мощного встречного движения киевлян в ответ на призыв своего князя к крещению. В языческой системе координат киевский князь несомненно был фигурой сакральной. В нем просто не могли не присутствовать черты древнего царя-жреца. И если этот царь-жрец делает такой поворот в своем отношении к сфере сакрального, то в представлении киевлян и вообще русских людей за этим стояло какое-то новое, открывшееся царю-жрецу боговедение. Конечно же, в обращении князя Владимира в христианство можно было увидеть и знак развенчания его царственности, так же, как и мнимость божественности. Поскольку ничего такого не произошло, нам остается заключить, что восточно-славянское язычество к моменту креще­ния было основательно размыть и подорвано. Все-таки христианство начало проникать в вос­точные славянские земли задолго до княжения Владимира. Христианкой была уже бабка Владимира — канонизированная Православной Церковью княгиня Ольга. Ясно, что она не была единичным исключением в землях киевского княжества, христиане были и среди зна­ти, и среди торговых людей и в других городах помимо Киева, таких как Новгород, Смо­ленск, Чернигов.

Русская культура в том виде, как она оформилась в течение первых двух с половиной веков после крещения Руси, по многим параметрам сильно напоминает культуру германо­романских народов той же эпохи. И здесь и там к XII веку оформилось сословие служивой военной знати, и там и здесь господствовала так называемая феодальная раздробленность, в обеих частях Европы наблюдался неуклонный экономический подъем, росло население и особенно города, расчищались от лесов и вводились в сельскохозяйственный оборот новые земли, прокладывались торговые пути в близкие и отдаленные страны, расцветало искусство и духовная жизнь, строившаяся вокруг храмов и монастырей и т. д. Когда обращаешься к Руси начала XIII века, трудно удержаться от вздоха: «Эх, если бы не татаро-монгольское нашествие, да разве наша страна отстала бы так от Запада? Ведь она ничем ему к началу XIII века не уступала!» С подобными легко дающимися и очень лестными для национального чувства мыслями и настроениями, видимо, лучше все-таки быть осторожнее. И не только потому, что нам не дано знать, возможно ли было пройти мимо Руси монгольской экспансии и как сложилась бы наша история и культура, не будь нашествия татаро-монголов. Знаем мы, например, другое. Новгородской земли татарский погром не коснулся. Никаких особых преимуществ у нее от этого не появилось. Новгород последние 100 лет своей истории без­надежно проигрывал соперничество с находившейся под непрерывным давлением татар Москвою. Так что отставание Руси от остального Запада к нашествию кочевых племен явно не сводится. Еще до всякого нашествия русская культура была существенно иной по срав­нению с Западом. Причем ее инаковость может быть зафиксирована и по внешним пара­метрам.

Так, на Западе в XII веке начинается невиданное ранее явление — возникновение и бур­ное развитие университетов. Стандартным для университета было наличие четырех факуль­тетов: низшего факультета «семи свободных искусств», далее шли более высокие медицин­ский и юридический, высшим же считался теологический факультет. Создание университетов оформило и выразило собой качественный рост тех областей культуры, которые в русской культуре практически представлены не были, а именно науки, философии и богословия. Даже в самую тяжелую для Запада пору исторического безвременья VI—-VIII веков наука, философия и богословие не канули в небытие, при всей ее скудости жизнь в них как-то

BBga la §• cA a s s p §• *

теплилась. XIII же век — это уже расцвет сохранившихся от Античности и переживших безвременье областей культуры. Очевидно, что для возникновения университетов в XII и XIII веках на Руси не было соответствующей почвы. Крещение дало стране письменность на родном языке, но она так и не стала языком науки, философии и богословия. Русские люди осваивали вероучительные тексты и сами создавали произведения словесных жанров: летописи, жития, поучения, сборники афоризмов. Это могли быть выдающиеся произведе­ния, но они не принадлежали к сфере научной, философской и богословской мысли. Такого рода наследия учительница Руси Византия ей не передала или ученица оказалась к нему невосприимчивой. Это обстоятельство тем более заслуживает быть отмеченным, что русская культура, как уже отмечалось, в других областях невероятно быстро достигла вершин. Она очень рано заявила о себе как об одной из великих западных культур. Но на протяжении всего Киевского, да и Московского периода оставалась, по известному определению, культу­рой «великого молчания*. Ее вершинами стали архитектура и иконопись. Уже по ту сторону культуры находится тесно с ней связанная святость. Но и она, в отличие от Запада и византийского Востока, была святостью, не размыкавшей уста для богословских построе­ний. Поскольку, начиная с XI века, на Руси возникает словесность в ее письменных жанрах, то, конечно, в буквальном смысле русская культура не молчала. Молчание ее нужно пони­мать в более глубоком смысле. Оно сохранялось, потому что письменное слово менее всего было до конца последовательной и выверенной мыслью, потому что русский человек так и не помыслил мир в целом, не свел его к единству и не вывел из достигнутого единства много­образия мира.

Сказанному ничуть не противоречит такая вполне обоснованная и убедительная харак­теристика древнерусской литературы, принадлежащая перу одного из авторитетнейших ее исследователей: «Древнерусскую литературу можно рассматривать как литературу одной темы и одного сюжета. Этот сюжет — мировая история, и эта тема — смысл человеческой жизни. Не то чтобы все произведения литературы были посвящены мировой истории (хотя этих произведений очень много): дело не в этом! Каждое произведение в какой-то мере находит свое географическое место и свою хронологическую веху в истории мира. Все про­изведения могут быть поставлены в один ряд друг за другом в порядке совершающихся событий: мы всегда знаем, к какому историческому времени они отнесены авторами. Литера­тура рассказывает или по крайне мере стремится рассказать не о придуманном, а о реальном. Поэтому реальное —. мировая история, реальное географическое пространство — связывает между собой все отдельные произведения». ⁸

Чувство целого, восприятие во всем происходящем в мире сквозного единства, по отно­шению к которому определяются те или иные события или явления, о которых Д. С. Лиха­чев говорит как о важнейшем признаке литературы Древней Руси, разительно отличают эту литературу от новоевропейской. Такой цельности и единству можно было бы только позави­довать, если бы не такая особенность, присущая древнерусской литературе, как ее ориента­ция исключительно на реально происходившие события. Зададимся вопросом, многое ли осталось бы от великой русской литературы XIX века, отдели мы от нее сознательно вы­мышленные события и лица? Почти ничего. Практически вся она — вымысел. И это совер­шенно оправдано. Уже древние греки прекрасно сознавали, что задача поэта — говорить не о том, что было, а о том, «что могло бы быть, будучи возможно в силу вероятности или необходимости»? Говоря современная языком, поэзия (художественная литература) стре­мится не к фактической истинности, а к правдоподобию и истине, которые вполне ужива­ются с измышлением событий и действующих лиц. Пока литература этого не знает и не культивирует этого в себе вполне осознанно, она не есть в полном смысле литература, как

одна из разновидностей художественного творчества. Это очень существенно, что в нашей литературе киевского, а затем и московского периодов, с их ориентацией на фактическую реальность описываемого, не было и следа ее различения с историческими сочинениями. Те же греки, в частности, только что цитированный Аристотель, полагали, что поэт — это совсем не историк и смешивать их недопустимо. Поскольку недопустимое для греков было вполне допустимо для Киевской Руси, то и о литературе, применительно к ней, говорить можно только условно, с оговорками. Скорее, в Киевской, и в целом Древней Руси, суще­ствовало некоторое нерасчлененное целое, которое уместнее было бы обозначить как сло­весность.

В отличие от собственно литературы, она тяготела не к разделению на устойчивые жанры, а к включению произведений, которые могли бы быть отнесены к определенному жанру, в обширные и многосоставные рукописи. Такими рукописями были Четьи-Минеи (церковный сборник, содержащий отдельные тексты, расположенные по месяцам в соот­ветствии с днями памяти каждого святого) или летописные своды (в них повествование велось по годам). Множество известных памятников древнерусской литературы, которые сегодня известны в качестве самостоятельных произведений, первоначально отдельно не издавались, включались в Четьи-Минеи или летописные своды. И те и другие тяготели к тому, чтобы развернуть всеобъемлющую картину мироздания такой, как ее видела Право­славная Церковь. Четьи-Минеи и летописные своды представляли собой письменное слово как таковое. Очень часто у отдельных текстов Четьи-Миней и летописных сводов не было авторов. И уж, конечно, не могли иметь автора Четьи-Минеи и летописные своды, взятые как целое. Они принадлежали Церкви и выражали ее. Отсюда монументальность и величие Четьи-Миней и летописных сводов. Но они же могут служить свидетельством отсутствия индивидуально-личностного пафоса в древнерусской культуре. Тот или иной автор, созда­вая свой текст, не обращал его напрямую к читателю, тем заявляя и обнаруживая себя. Этому тексту предстояло стать частицей многообразного и обширного целого, объемлющего великое множество других текстов. Но и это целое, если под ним понимать данные Четьи- Минеи и летописный свод, тоже менее всего замыкалось на себя и читателя. Оно в свою очередь входило на этот раз уже во всеобъемлющую и универсальную сферу древнерусской словесности. Последняя всегда носила учительный и поучительный характер. Была словес­ностью, стремившейся быть неотрывной от жизни русского человека, взятой во всей ее полноте. Вряд ли можно утверждать, что научая и поучая образованных людей, русская словесность наполняла их досуг. Чтение было жизненно серьезным делом спасения души, так же как и участие в богослужебной жизни, отношения с ближними или добывание хлеба насущного. Жизнь древнерусского человека в результате образовывала целостность, в которой не было самостоятельных или автономных сфер; До некоторой степени ее можно сблизить с ритуалом в его исходном смысле, уподобить ему. Как и в ритуале, русский человек Киевской Руси жил в обращенности к сакральной реальности, к своему Богу и ничего происходящего с ним от смысла не оставалось внеположным этому решающей зна­чимости обстоятельству. Менее же всего древнерусская словесность. На своем уровне она выражала Бога и Божий мир. Обращавшихся к ней читателей словесность впускала и вме­щала в себя, помогая им обрести свое место в христианском универсуме. Сходным, однако, было и положение авторов произведений древнерусской словесности. Они не издавали так называемых художественных произведений, не стремились к чему-либо подобному. Авторы прежде всего тяготели к согласию с тем, что уже существовало в словесности. Они как бы свидетельствовали своими текстами о том, что усвоили ранее преподанные им словесностью уроки и поучения, или же прямо выступали свидетелями происходившего перед их глазами или слышанного ими. В любом случае авторы текстов древнерусской словесности авторами- творцами или хотя бы умельцами и искусниками себя не ощущали. Такое смирение по- своему неотразимо привлекательно, но в нем невозможно создание богословско-философ-

Дата добавления: 2015-11-04