Курс лекций по теории и истории культуры 62 страница

[ ствует о внешнем, заемном характере новоевропейской культуры для нашей страны. Ко- | вечно, внешний характер и заемность никогда не были абсолютны. Что-то само по себе недостаточное, но необходимое для перехода в Новое Время вызревало и на русской почве. Со временем же новоевропейская культура становится в полной мере отечественной культу­рой, и Россия развивается в том же ритме, что и Запад. И все же при всем принятии и ' творческом преобразовании новоевропейской культуры, Россией она усвоена, а не порождена изначально. Для России обращение к Западу на рубежах XVII—XVHI веков было чем-то неравнозначным, разумеется, но отдаленно подобным крещению Руси. Второй уже раз Русь — Россия очутилась в ситуации молодого полуварварского народа-ученика, догоняющего своих

I

родственников и соседей. Когда-то через крещение Руси русская культура стала по типу близкой средневековой культуре. Затем в процессе и в результате петровских преобразований она приобрела новоевропейские черты. Но делать из этого вывод о наличии у нас своего Средневековья и Нового Времени вряд ли было бы корректно. И Средневековье, и Новое Время захватывали и включали в себя Русь — Россию. Однако в целом она оставалась культурой, развивавшейся в своем собственном ритме. На это указывает, в частности, то обстоятельство, что русская культура в промежутке между X и XVII веками, если и может быть сближена с западным Средневековьем, в отличие от него, естественным образом делит­ся на две эпохи, в одну из которых существовала Киевская, в другую — Московская Русь. Между Киевской и Московской Русью существует глубокое преемство. И та, и другая - прежде всего Древняя Русь и уже потом Киевская или Московская. И все же между ними пролегает катастрофа татаро-монгольского нашествия и последующего исторического и куль­турного безвременья, которое Русь преодолела предельным напряжением сил. Ничего подоб­ного катастрофе XIII века Запад не знал. Для него XIII век — это Средневековье в его самом пышном расцвете. Уже одно это несходство между Русью и Западом заставляет быть осто­рожным в отношении приложения западной периодизации к истории русской культуры. Она ей и не чисто внешняя и в то же время не совпадает с внутренним ритмом культурного развития Руси — России.

Наличие у русской культуры своей собственной периодизации и типологизации, не по­крываемой общезападной периодизацией и типолологизацией, связано вовсе не с какой-то нашей национальной самобытностью и уникальностью, изначальной невместимостью Руси в сверхэтнические культурные общности. В свое время Русь успешно вошла в одну из таких общностей и успешно развивалась в ее составе. Таким вхождением стало крещение Руси в 988 году. Хорошо известно, что христианство Русь восприняла от Византии. В результате крещения в церковном отношении она стала одной из многочисленных, хотя и наиболее крупной по населению, не говоря уж о территории, митрополией Константинопольского патриархата. То, что в Киеве первые три века после крещения Руси сидел митрополит, подчиненный Константинопольскому патриархату, верно и справедливо отражало не только соотнесенность русской и византийской Церкви, но и иерархию культуры. В результате крещения Русь вошла в тот культурный круг стран, ту сверхэтническую культурную общность, которую центрировала собой Византийская империя и ее центр — Константинополь. В кон­це X века, по крайней мере формально, в церковном отношении Запад оставался единым. У него, правда, было два центра, соперничавших между собой и во многом несогласных. Этими центрами являлись Ветхий и Новый Рим, то есть собственно Рим и Константинополь во главе с их иерархами Папой и Патриархом. Пройдет несколько десятилетий после креще­ния Руси, и в 1054 году Римский Папа и Константинопольский Патриарх прекратят церков­ное общение между собой и затем отлучат друг друга от Церкви. Произойдет церковный раскол единого до тех пор. хотя бы формально Запада. Назревавшему длительное время и разразившемуся в середине XI века церковному расколу соответствовала и дивергенция (рас­хождение) двух центров западной культуры. Они образовались еще во времена существова­ния Римской империи и выражали собой наличие в ней двух центров притяжения — латин­ства и эллинства, древнеримского и древнегреческого элементов единой государственности и культуры. Ко времени крещения Руси расхождение латинского Запада и греческого Восто­ка внутри пока еще единой западной культуры зашло очень далеко. Внешне оно было оформ­лено как существование двух римских империй. Непрерывно продолжавшейся империи роме­ев с центром в Новом Риме — Константинополе, и Священной Римской империи, которую впервые возобновил на Западе Карл Великий в 800 году, а затем подтвердил в 962 иИ совсем незадолго до крещения Руси, Оттон Великий.

В конце X века в Европе существовало две империи, два Рима, два сердца> Щ «пупа земли» западной культуры. Причем первенствовал пока еще «восточный Запад* а

Константинополь. Блеск и великолепие ромеев-византийцев ни в какое сравнение не шли j с блеском и великолепием их скромных братьев по вере, но все же, на византийский взгляд, варваров — франков. Так обычно именовали западные народы в Константинополе. В этот исторический момент и делает свой выбор в пользу православия и принадлежности к «вос­точному Западу* Русь. В результате крещения она входит в культурную общность, обладав-

■ шую очевидными преимуществами перед другой западной культурной общностью в той же [ мере, в какой по тем временам почти необозримый царственный Константинополь превосхо- | дил своего собственного собрата — небольшой среди величественных развалин далекого прош- [ лого Рим. Однако развитие событий в достаточно близкой исторической перспективе обнару- I жило тенденцию, прямо противоположную настоящему конца X века. Западно-католическое | культурное сообщество стран и народов неуклонно шло к своему расцвету, тогда как восточно- I православный культурный центр все более уступал свое первенство западному собрату. Ви­зантийской империи предстояло еще почти полутысячелетнее существование после крещения I Руси. Но оно от века к веку становилось все менее благополучным. Натиск мусульманского Востока, еще в VII-VIII веках приведший к сокращению империи едва ли не на половину, никогда не прекращался. В результате уже к XIII веку Византия, несмотря на громкую титулатуру своих императоров и все еще несравненную роскошь и изощренность двора и пыш- I ность придворной жизни, по сути, представляла собой среднее по размерам государство. Но и такая империя сокращалась с постоянством шагреневой кожи. Наряду с собственно визан­тийскими землями, под власть иноземных завоевателей-мусульман попадали и православные страны византийского культурного круга: Болгария, Сербия, Валахия, Молдавия, Грузия. Если прибавить к этому взятие Константинополя в 1204 году участниками 4-го крестового похода и исчезновение на несколько десятилетий Византийской империи, восстановленной с большим трудом и в сильно сокращенных границах, то все неблагополучие православного культурного сообщества по сравнению с католическим станет вопиющим. На католическом Западе расцвет культуры состоялся именно тогда, когда Византия становится добычей кресто­носцев и турок-османов. В такой культурный круг вступила своим крещением Русь в 988 году, вступила как полуварварская страна и глухая окраина православного мира. Полуварварской страной и глухой окраиной она перестала быть довольно быстро. Но ее церковная и культур­ная периферийность сохранялись веками. Иначе и быть не могло. Когда же в 1453 году под ударами турок пал Константинополь, главный и к тому же последний центр православного мира, удар был нанесен и по Руси. В этот период Московское княжество было на подъеме, находилось накануне своего превращения в Московскую Русь и окончательного свержения татарского ига. И тем не менее падение Константинополя и всего православного сообщества подрезало крылья русской культуре.

Русь оказалась в положении, не испытанном ни одной западной национальной культу­рой. Это положение можно назвать культурным одиночеством. Конечно, оно не было таким рке полным, как у Робинзона Крузо на необитаемом острове. Но одиночество в данном слу­чае — это не метафора и не преувеличение. Остальные православные культуры после завое­вания православных стран не исчезли с лнца земли. Однако и развиваться в нормальном ритме они не могли. Строго говоря, о развитии здесь можно вести речь с большими оговор­ками. Православные культуры скорее боролись за выживание. Культура же, только выжи­вающая, если она не обретет перспективу развития, рано или поздно обречена на гибель.

При любом раскладе для взаимодействия с другими культурами у нее практически нет ресурсов. Поэтому русская культура со второй половины XV века хотя и не находилась в полной изоляции, но и равнозначных ей самой, выживших и развивающихся православ­ных культур рядом с ней не было. С известной долей преувеличения можно сказать, что культурное сообщество, которое некогда центрировал собой Царьград — Константинополь,

XVI веку для Московской Руси уменьшилось до одного полноправного члена. Русь осталась наедине с собой. Соответственно, русская культура вынуждена была развиваться в своих

собственных ритмах, не резонируя более или менее точно ни с какой другой национальной культурой единого культурного сообщества и образуя присущий только ей тип культуры. Ситуация культурного одиночества — безусловно тупиковая. Она была естественной для первобытных культур. В ее пределах успешно существовали в течение многих столетий древневосточные культуры. Пожалуй, можно рискнуть и на утверждение о том, что куль­турное одиночество целиком не противопоказано любой языческой культуре. Она в той или иной степени обязательно воспроизводит оппозицию своего, космически устроенного, и чу­жого, тяготеющего к хаосу, бытия. Для языческих культур в резко выраженном или ослаб­ленном варианте характерен этноцентризм. Это тот воздух, которым они дышат. По поводу же христианизированной культуры Руси, каковой она была в XVI веке, можно сказать словами Священного Писания: «Нехорошо быть человеку одному». «Нехорошо* не только отдельному человеку, но и целому народу, если он крещен. Русь быстро ощутила на себе последствия своего одиночества. Подъем культуры XIV—XV веков сменяется в ней вначале бесперспективной опасливостью и холодом консерватизма, затем стремительно надвигается разложение. В XVII веке у него множество симптомов и проявлений. Помимо тех из них, которые носили чисто негативный характер (бунты, пьянство и т. п.), симптомы и прояв­ления разложения русской культуры имели отношение к ее провинциализации и фолькло- ризации.

Одна из впечатляющих особенностей нашей национальной культуры состоит в том, что ей уже самой географией была задана сильно выраженная периферийность. Более глухого угла, где могло бы жить сколько-нибудь многочисленное население, чем территория Киев­ской и, в особенности, Московской Руси, в Европе просто нет. Географическая периферий­ность не могла не повлечь за собой и историческую периферийность, выразившуюся в отно­сительно очень позднем вхождении Руси в круг послепервобытных культур. Тем более поражает то, как стремительно преодолевает Русь свой, казалось бы, на долгие века вперед, а то и навсегда заданный провинциализм. Уже в XII веке у нас появляется архитектура, которую недостаточно назвать даже столичной, для отличия от провинциальной. Конечно, Успенский или Дмитровский соборы во Владимире — это безусловно столичное зодчество, столична и монументальна, несмотря на свои небольшие размеры, и церковь Покрова на Нерли, расположенная уже не в стольном городе Владимиро-Суздальского княжества, а на подходе к нему. Но помимо столичности каждый из названных храмов представляет собой некоторое художественное совершенство. Он таков, каким только и должен быть, к нему ничего не прибавить и от него ничего не убавить. Остается смотреть на Успенский, Дмит­ровский или Покровский храмы как на чудо и волшебство. Надо же, люди оказались спо­собны создать сооружение, которое ясно и непреложно свидетельствует, что принадлежит оно одному Богу и несет в себе знак Его присутствия. Если после храмов Владимиро- Суздальской Руси обратиться к не менее известному и знаменитому собору Василия Бла­женного в Москве на Красной площаДи, то все его несомненные достоинства, все то восхи­щение, которое он способен вызвать, не отменяют одного: московский собор второй половины

XVI века — это вовсе не место пребывания Бога. Не будем преувеличивать, служить Богу в нем можно. Правда, в тесных храмиках, из множества которых, по существу, собор Васи­лия Блаженного состоит и которые образуют такой разительный контраст соборному эксте­рьеру. Изумительное же богатство и затейливость экстерьера — о чем они нам говорят и на что указывают? Не о Боге и не на Него. Перед нами изобильная, избыточная и вместе стен стройная и укрощенная стихия народной низовой или близкой к ней культуры. Она, щ культура, страшно обаятельна. Но попробуем себе представить собор Василия Блаженного рядом с греческим Парфеноном, древнеримским Пантеоном или ренессансно-барочным со­бором Святого Петра в Риме. Что-то в нашем храме окажется не то. Он сразу станет совсем уж открыто простодушным и простоватым, слишком откровенно и ярко вырядившимся и разгулявшимся. Даже у античных богов жилище было более строгое, возвышенное.

гармоничное и, самое главное, внутренне собранное и определенное, в сравнении с нашим Василием Блаженным. А теперь представим в ряду с теми же Парфеноном, Пантеоном и собором Святого Петра Успенский, Дмитровский и Покровский храмы. Все они сразу умень-, шатся в размерах, потеряют свой масштаб. Но ни один из этих храмов не станет смешным или.странным, жалким, нелепым, неуместным, простоватым и т. д. Наши русские храмы i устоят, и никакое сопоставление не способно их сокрушить или поставить под вопрос. Ско- [ рее, напротив, мы изумимся: как это при таких скромных размерах, при таком минимуме. изобразительных средств были достигнуты такие безусловные результаты? Оказывается, в со- I вершенном зодчестве все может быть таким простым, ясным и уместным в своей непритя­зательности.

«Несокрушимость* русских храмов XII века при сопоставлении с любой великой архи- [ тектурой — свидетельство того, как много обещала русская культура уже в самом начале I своего исторического пути. Если же обратиться к храмам конца XVI и особенно XVII веков I и представить себе, что таковы предварительные итоги развития русской архитектуры и куль- I туры в целом, то результаты будут неутешительны. Наша культура заканчивала обращенно- I стью к фольклорной стихии, резко выступившими в ней чертами простонародности. Можно, I конечно, сослаться на то обстоятельство, что русская культура переживала в XVII веке не I просто упадок, а кризис роста, который и на Западе имел место и в Позднее Средневековье, и в XVI веке. К тому же Запад тоже знал, как раз в эпоху кризиса и перехода, оживление В низовой культуры, ее экспансию в сферы, где безраздельно господствовала высокая культу- I ра. Однако такой фольклоризации, присущей культуре в целом, как это имело место в Мос- I ковской Руси XVII века, на Западе никогда не было. Там интенсивно шла секуляризация I культуры. В частности, ей способствовало то, что высокая культура обращалась к опреде- I ленным явлениям и темам, связанным с низовой культурой, носящим фольклорный харак- I тер. Таким обращением высокая культура решала свои проблемы и задачи, в полной мере I оставаясь высокой культурой. У нас же дело обстояло совсем иначе. Низовые и фольклор- I иые мотивы, растворяясь в высокой культуре, размывали и снижали ее, делая чем-то проме- I жуточным высокой и низовой культуре. В русской культуре возникли и явления, которые I напоминали то, что присуще культуре, идущей по пути секуляризации. Скажем, всякого I рода снижающие переиначивания образов, сюжетов и смыслов, связанных с православием. К Однако в целом подобного рода снижения, при том, что они действительно могли разлагаю- I ще действовать на православие и церковность, никаких имеющих перспективу мировоз- I зренческих позитивов не открывали. Скорее дело шло к торжеству языческих элементов в культуре, если не прямо к нигилистическому отрицанию культуры как таковой„ В ситуа- к ции безусловного культурного одиночества фольклоризация, «снижение», возрождение и вы- I движение на передний план языческих моментов культуры для Руси были неизбежны. Хо- I Дом исторического процесса Русь была поставлена в такое неблагоприятное положение, которое I делало проблематичным самое существование национальной культуры. Из одиночества ей I необходимо было выбираться. «Святая Русь» не в состоянии была вечно ощущать себя право- [ славным царством, окруженным с востока и юга «погаными», то есть мусульманами, вос- I принимаемыми как язычники, с запада же — схизматиками (раскольниками). Очевидно,

[ что внутренне чуждое, вызывающее страх и отвращение окружение Руси могло и должно |$ыло перестать восприниматься в качестве враждебного и угрожающего исключительно в его [ западной части. Не случайно первый век открытости русской культуры станет веком учебы t У Запада и цепи войн с мусульманским Востоком.

С культурным одиночеством связана неразрывной связью еще одна особенность русской | истории и культуры их катартрофизм. О нем немало было сказано в русской религиозно- Iфилософской мысли первой половины XX века. Не заметить его нельзя, настолько явно, что | ваша тысячелетняя история и культура неоднократно прерывалась и ставилась под вопрос г бурными катаклизмами; приходящими извне как стихийное бедствие или зарождавшимися

в глубине русской жизни. Если быть точным, то чисто внешняя катастрофа произошла с Русью всего лишь один раз. Очевидно, что такой катастрофой стали татаро-монгольские нашествия 1237-1240 годов и последующие десятилетия. Последствия завоевания татара­ми Руси были таковы, что повлекли за собой почти полтора столетия культурного безвреме­нья, когда русская культура боролась за выживание, естественный же процесс ее развития был прерван. По своим последствиям катастрофа татаро-монгольского нашествия сопоста­вима с вторжением германцев в пределы Римской империи в конце IV — начале V веков, с той только разницей, что в случае с Русью катастрофу потерпела совсем еще молодая культура. В результате молодость ее оказалась необыкновенно трудной и неблагоприятной для нормального развития. Следующая катастрофа в русской истории и культуре началась в 60-х годах XVI века и внешних причин не имела. Она не просто носила чисто внутренний характер, но и разразилась тогда, когда по всем признакам Русь набирала силы. Расширя­лись ее границы, росло население и его благосостояние и т. д. В это время царь Иван IV учреждает в своем царстве опричнину и земщину, в результате чего страна оказалась разде­ленной на две части, причем первая из них находилась в состоянии непрерывной войны со второй. Служившие царю верой и правдой опричники буквально подвергли разорению и опустошению земскую часть царства. В земщине они вели себя,' как жестокие завоеватели ведут себя в чужой земле. Наверное, своего кровавого апогея действия опричников достигли в 1570 году, когда царь предпринял поход на Новгород. Во время пребывания Ивана IV там творились такие ужасы и непотребства, было столько пыток и убийств, что вряд ли страш­нее оказалось бы для новгородцев счастливо миновавшее их в свое время татарское наше­ствие. Создание и деятельность опричнины историки пытались объяснить по-разному. Среди них были и апологеты опричного террора, преобладали же те, кто осуждал опричнину. Однако каждый раз в опричнине стремились увидеть нечто рационально объяснимое и оправ­данное, хотя бы с позиций ее инициатора и предводителя царя Ивана IV. Между тем всякое рациональное конструирование по поводу опричнины тонет и растворяется в ужасе и бес­смыслице, которую она с собой несла. Конечно, ее введением царь надеялся укрепить свою власть, конечно, он нашел в своем царстве множество людей, готовых выполнить любое царское повеление, наконец, можно согласиться с тем, что правление Ивана IV вызвало недовольство и противодействие боярства и дворянства, с которым царь пытался справиться. Но в результате страна оказалась бессильной и бесконечно податливой перед вспышками кровавого безумия своего правителя. По его вине она послушно из года в год занималась самоуничтожением, от которого если кто и выигрывал, то ненадолго и случайно. Ведь и опричники очень часто становились палачами только для того, чтобы потом стать жертва­ми своего непредсказуемого даже для самого себя повелителя. Опричный террор, по сути, стал и предварением, и первым этапом Смутного времени. Это действительно была смута, смутность, смущение и темнота русской души, вышедшая наружу. И, что характерно, Иван IV не был анафематствован, не стал в народной памяти или последующих решениях государственной власти царем-Иродом или Иваном Окаянным по подобию своего далекого предка из XI века Святополка Окаянного. Ивана IV нарекли всего лишь Грозным. Эпитетом, который в разных контекстах звучит по-разному, в том числе и положительно. Грозным, между прочим, именовали и деда Ивана IV. Но Иван III при всей своей обычной для того времени суровости и жестокости был государем-собирателем, охранителем и устроителем своей земли, и уравнивания с ним в своем прозвище сладострастный убийца Иван IV уж точно не заслужил.

Продолжением и дополнительной вариацией развязанной Иваном IV смуты-опричнины стало Смутное время 1605-1612 годов. У него тоже есть множество объяснений ситуативно­го характера: и многолетний голод, и неурожай в Московском царстве, и сомнительность законности царствования Бориса Годунова, и происки боярской знати, и разгул казачьей вольницы, спровоцированный неурядицами в правящей верхушке, и т. д. И все-таки в смуте начала XVII века более всего поражает ее внутренний характер. Это была распря в среде русских людей, причем распря, в которой никаких кардинальных вопросов не ставилось, насущных проблем не решалось, судьбоносного выбора не делалось. Смутное время можно сравнить с броуновским движением, когда противодействующие силы насмерть схлестнулись помимо цели и смысла. Разумеется, какие-то цели ставились, успешно осуществлялись или оставались тщетными усилиями. Но разве за Дмитрием Самозванцем, Василием Шуйским или Семибоярщиной стояли какие-то пробивавшие себе дорогу тенденции исторического и культурного развития, разве до Земского собора, избравшего на царство Михаила Федорови­ча Романова, и предшествовавших ему действий народного ополчения Минина и Пожарского во всей сумятице Смутного времени можно найти правого и виновного? Если таковые и на­ходились, то это были отдельные люди, а не общественные силы и объединения людей. Смутное время от опричнины до смуты 1605-1612 годов стало катастрофой, в которой вышли наружу внутренняя дисгармония и хаос русской души, ее несогласие с собой и, возможно, с трудом преодоленная тяга и воля к самоуничтожению и историческому небытию.

Катастрофы татаро-монгольского нашествия и Смутного времени, при том, что одна из них была внешней, а другая — внутренней, обе были катастрофами крушения и провала в бездну. Следующая, состоявшаяся на рубеже XVII и XVIII веков, катастрофа представля­ла собой петровские преобразования России. Петр ни в какую пропасть исторического небы­тия Россию не повергал и повергнуть не стремился. Слишком многое говорит в пользу того, что реформы Петра Великого были насущно необходимы и спасительны для страны. И все- таки конец XVU — начало XVni веков — это именно катастрофа, если не русской истории и культуры, то в русской истории и культуре. Происшедшие в царствование Петра перемены сделали из Руси — православного царства Россию-империю. Когда в 1722 году Петр I принял императорский титул, дело не сводилось к тому, что он повысил свой монархический статут. С позиций Московской Руси повышать его далее было некуда. Вот Иван IV, венчавшийся в 1547 году на царство, он действительно сделал решающий шаг, уподобив великих князей Московских верховному властителю православного мира, некогда сидевшему в Константино­поле. Петр I уже не довольствуется уподоблением русских монархов византийским. Он при­меривает себя к титулу, который носил до него в западном католически-протестантском мире только один монарх — тот, кто возглавлял Священную Римскую империю Германской на­ции. Коронуясь императором, Петр видит себя уже не законным наследником Византийской империи, как ее продолжатель, а в числе первых монархов еще недавно чуждого и враждеб­ного Руси мира «немцев» и «схизматиков». За такой переориентацией Петра I стояли не просто глубокие и резкие изменения в отечественной культуре, но и разрушение в ней одних начал и создание новых. Условием появления нового была не только трансформация, но и катастрофа старого. Очень часто старые обычаи, уклад и образ жизни не просто постепенно сходили на нет, а именно отменялись и уничтожались. В петровскую эпоху новое не столько вырастало из старого, сколько боролось с ним, специально расчищалось место, которое зани­малось старым. Петровские реформы были явлением в корне иным, чем опричнина, они создавали основания для великой государственности и культуры Петербургского периода, тогда как опричнина только разрушала, оставляя после себя прах и пепел. И все-таки какой-то момент опричного духа в делах Петра, его сподвижников и исполнителей повеле­ний был. После стрелецкого бунта головы мятежникам на Красной площади рубили не одни палачи, но и сам Петр с близкими ему людьми. Да и голов со стрелецких плеч в 1697 году для правого суда слетело слишком много. Катастрофа конца XVII — начала XVIII веков, в отличие от предшествующих и последующих, только катастрофой не была, в ней вырази­лись перелом и рост, а не крушение само по себе. Другое дело, что без крушения и на этот раз дело не обошлось.

Последняя по счету катастрофа, как ни одна в ряду других русских катастроф, может быть названа катастрофой русской истории и культуры. Ее звездный час — октябрьский

переворот 1917 года и последовавшая гражданская война, в продолжение которой сохранял­ся шанс сделать обратимым падение в пропасть. У нас есть основание обозначить событие, начавшееся в октябре 1917 года, катастрофой истории, а не в истории, культуры, а не в культуре России, уже потому, что катастрофа эта растянулась на многие десятилетня, у нее обнаружилась если не история, у катастроф истории не бывает, то во всяком случае продолжительность сроков. Произошедшее в 1917 году и в последующие годы потрясает и обескураживает тем, что дух небытия овладел русской историей и культурой в момент, возможно, небывалой до сих пор в нашей культуре творческой продуктивности. Слабость обнаружилась в самой силе русского народа. На Россию уже не давило культурное одиноче­ство, о нем не могло идти и речи, страна стремительно преодолевала свое отставание от Запада в политической и экономической сферах. Несмотря на это, катастрофа состоялась, завершив собой, а точнее, насильственно разорвав собой, Петербургскую эпоху, так же, как последняя прервала собой развитие Московской Руси. С той, правда, разницей, что Русь

XVII века находилась в историческом и культурном тупике, в то время как Россия начала

XX века очень многое обещала и, казалось, была открыта будущему.

Катастрофизм русской культуры способствовал тому, что ей издавна присуща, и при­том в опасной степени, дискретность. Между ее эпохами существует недостаточная и зыб­кая, по западным меркам, связь. Скажем, современному русскому образованному человеку очень мало внятен весь строй жизни Руси XVI-XVII веков, не говоря уже о более ранних временах. В XIX веке ситуация обстояла еще хуже. Такие блестяще образованные люди, как П. Я. Чаадаев или А. И. Герцен, могли принять кремлевскую архитектуру за готику или вообще не заметить на русских пространствах ничего архитектурно примечательного. Для француза XIX-XX веков нечто подобное в отношении своего отечества немыслимо. Если он человек со строгим и консервативным вкусом, образованный француз и в XX веке может с увлеченим читать Корнеля и Расина и восхищаться ими. Мемуары также живших в XVII веке кардинала де Реца или герцога Сен-Симона не только французами, но и нами читаются с захватывающим интересом. Нам, русским людям, вот уже более двух веков западная история и культура Средних Веков, Возрождения, XVn века ближе, понятнее, внутренне необходимее, чем своя культура XI-XVn веков. И дело здесь не в том, что русский человек — Иван, не помнящий родства, хотя такой грех за ним и водится. Действительно, развиваясь, русская культура слишком, почти до разрыва, склонна оторваться от своих предшествующих состояний. Московская Русь была во многом совсем другой Русью, чем Киевская; Петербургская Россия ко второй половине XVIII века почти забыла Московскую. Но и внутри Петербургского периода у XIX века существовало сильнейшее отчуждение от XVIII века. Последний воспринимался, если вообще к нему обращались, как правило, снис­ходительно и иронически. Подобная дискретность, несомненно, связана с тем, что русской, как никакой другой западной культуре, приходилось резко менять ход своего развития, он был гораздо менее устойчив и гарантирован. С вхождением же в западное католическо- протестантское культурное сообщество Россия оказалась в странном и двусмысленном поло­жении. Самим фактом такого вхождения русский человек стал новоевропейским человеком. Для последнего же XVIII век — это свое историческое время, все еще длящаяся современ­ность. В Возрождении он укоренен как своей предпосылке, и даже Средние Века никогда не становились вполне чуждыми новоевропейскому человеку, хотя они и открывались ему зано­во в романтизме. Всю эту историю со всеми ее эпохами присвоил себе русский европеец начиная с XVIII века. Для него Средние Века, Возрождение, XVIII век тоже стали своими. Наконец, русская культура Петербургского периода пробилась к Античности и так же, как и весь Запад, сделала ее своей духовной родиной. В результате у русской культуры и русского человека появились две духовных родины. Одна из них совпадала с их собственной стра­ной и ее тысячелетней историей, другая стала чем-то вроде приемной матери. Любить же этих двух матерей и чувствовать к ним одинаковую близость оказалось очень сложным. Уж очень они разные. В той мере, в какой такая двойная любовь сохраняется, она создает особое напряжение и двухслойность в русской культуре, делая ее непохожей ни на одну из других, чисто западных культур.

Дата добавления: 2015-11-04