Нетрудно заметить, что смеховые жанры молодежной культуры функционируют, как правило, на границах ее с миром «цивильным» (т. е. господствующей культурой): а) в ситуациях контакта (столкновения) с контролером, милицией, родителями, учителями — представителями внешнего мира; б) на периферии системы — в среде новичков. Отсюда и функции смехового фольклора: разделительная (свой/чужой) и посвятительная.
Обширный пласт фольклорной традиции составляют мистические жанры: легенды, предания, былички, заумь и др. Как правило, они связаны со значимыми для молодежной культуры объектами (локусами, вещами, телесными проявлениями) и фиксируют их знаковую роль.
Крышеедство — это и мистическое мировосприятие, и — в узком смысле — конкретный жанр зауми.
Многополяционный интерчлен. Станция «Пл. Мужества»... Постепенно ухожу в полусон... Узкий турникет выхода из метро. Радиокоманда: «Отходить по одному!»... Подходит пуглый смарень с собаной кожурой: «Кагнитная марта?». Я: «Нет, у меня краездная марточка...». Он: «Так, удостационное регистроверение?». Я: «У меня только буденческий стилет». Он: «Так, так, значит, универственный государитет...» и т. д. («Сорока», 9.06.1997).
Это типичный пример крышеедства. Его функция — остановить и ошеломить, спутать мысли, заставив выйти за пределы обычной логики. Характерный и часто используемый прием затуманивания смысла — перетасовка слогов и другие игры с языком. Крышеедство может принимать разные формы повествований, стихотворений, афоризмов: «Не позволяй ламерам наезжать, а то, глядишь, и сам ламернешься» («Сорока», 19.05.1997).
Просматривается оно в некоторых прозвищах-псевдо (псевдонимах обитателей «Сороки»): Крокозябры, Крыс Нелетучий, Жытель Кэ, Ясный Пончик и т. п.
Другая разновидность крышеедства— мистический эксперимент с целью приобщения к тайному опыту, доступному только членам сообщества, своего рода посвящение. Вербальный элемент этих экспериментов — поучение (опытный учит правилам поведения и проведения эксперимента); «отчет» посвящаемого о своих ощущениях.
Как правило, такие эксперименты связаны с культовыми объектами (вещами, локусами и пр.), например с Ротондой.
В Ротонде можно поэкспериментировать со своей психикой; подняться не на верх на самый, а немного ниже. Стать лицом к лестнице, назад повернуться, а сзади будет стоять кто-то со свечкой. И смотреть на стену перед собой. Через некоторое время представляешь, что стоишь на краю, впереди пространство. Там ни ступеньки нет, ни стены — одно пространство; полчаса постоишь, уже перед глазами полная темнота. И только сзади свечение. И через некоторое время не только шаг вперед сделать нельзя, но не пускает прямо, отталкивает — инстинкт уже... (СПб., Ротонда, 1987).
Говорят, что таким образом можно выйти в «четвертое измерение». В Ротонду приводят новичков системы, предлагают проделать вышеописанное — это элемент посвящения. Человек как бы сливается с Ротондой, постигая ее скрытый смысл, и этот мистический опыт роднит его с другими в системе — и разделяет с цивильным миром, для которого Ротонда — только подъезд и лестница.
Мистические эксперименты проделываются со всем, что имеет в системе знаковый смысл. Например, с длинными волосами: «Длинные волосы, — говорил старый хип Сольми, — образуют как бы энергетический купол. И если поставить ладони (показывает: ладони крышеобразно над головою) так, то, скосив глаза, можно увидеть прошлое и будущее... огненные шары по бокам...» (М.,
1988).
Собственно, обретение мистического опыта (как посвящение в мир системы) и есть цель путешествия по трассе в питерскую Ротонду, Саблинские пещеры и другие места, с которыми связана обширная мифология (легенды, предания, былички). Их рассказывают непосредственно на месте и еще в пути, так что создается особое настроение, проникнутое ощущением тайны и близкого чуда.
Мифология места
С культовыми местами связаны легенды, фиксирующие их особый статус. Пример — Ротонда. Рассказывают, что здесь «есть энергетический столб — сквозь нее идет, посередине. И есть такие люди — они все знают, что там происходит. Все, что говорят там, — знают...» (СПб., 1990). Легенда фиксирует коммуникативную роль Ротонды как центра, места концентрации и распространения си стемной информации. Ротонда — место постоянных тусовок, откуда информация действительно стекается к нескольким наиболее авторитетным людям системы.
Другое поверье: Ротонда покровительствует влюбленным. Нужно написать на стене о своей любви, чтобы добиться ответной. Это поверье фиксирует и стимулирует обычай покрывать стены Ротонды надписями (причем отнюдь не только любовными), что в немалой степени обусловливает ее роль как коммуникативного центра.
Наконец, со многими культовыми местами связан мотив смерти. С купола Ротонды свисает длинный провод. По легенде, на нем повесилось уже два человека. Будто «можно снаружи забраться на купол, отогнуть листы, и там есть крюк — веревку зацепить и прыгнуть туда. Чем длиннее веревка, тем лучше: бы
стрее повесишься» (СПб., 1988). Любопытно, что эта легенда проецируется в реальную жизнь системы: был человек по прозвищу Третий. Причем оживление легенды связано с определенным моментом — угрозой утраты Ротондой напол- _ нявшей ее информации. В 1988 г. сделали ремонт, надписи забелили. В системе говорят, что «Ротонда умерла». Первые граффити после ремонта проникнуты беспокойством:
«Но стены белы, как вновь выпавший снег. О Боже, шептал я перилам, быть может, услышу когда-нибудь смех гитары и флейты — как было. Но стены молчали, в ответ тишина, в душе просыпалась тревога. О Боже! О Боже! Ведь мне никогда здесь не было так одиноко!» (Ротонда, 1988).
Тут же — чей-то ответ:
«Ты не одинок! Откликнись! Будем ждать тебя. Ира, Маша».
«Если Ротонда умрет, вы увидите труп в петле этого провода. Третий».
«Давай, давай, Третий!»
«Ротонда не умрет, пока мы есть» (Ротонда, 1988).
Мотив смерти широко представлен и в мифологии Саблинских пещер. Его персонификации — Белый Спелеолог и Двуликая, персонажи-«хозяева мест». Мы уже упоминали о «могиле» (имитации) Белого, возле которой обычно рассказывают эту легенду:
Это был Белый Спелеолог, он ходил сюда в белом костюме. У него была собака, которая знала пещеры так же, как он. Он уходил на целые месяцы в пещеру, и собака носила ему еду. Люди уже знали: если прибегала собака, то ей давали еду. Говорят, что в каждой пещере есть свой Хозяин...
Пришли однажды люди, очень богатые — чайники. Им захотелось полазить по пещерам. Их никто не хотел вести, так как было ясно, что в случае беды эти люди бросят. А у Белого Спелеолога было трудно с деньгами, и он повел. В одном месте был очень узкий проход — и пропасть. Долго спорили, кто пойдет первым. И он пошел, чтоб они не спорили. И упал. Но с ним ничего не случилось. Только выбраться не мог, они бросили ему еду и пару свечей. И ушли. Говорят: пойдем, позовем на помощь. Асами просто ушли. Собака была привязана у пещеры. Через два дня она стала рваться, привела людей к тому месту, где он упал. А там не было человека. Видят: лежит то количество свечей, которое ему бросили, все. А его не было. Говорят, что он ищет своих обидчиков, чтобы их наказать. И просто наказывает тех людей, которые бросают товарища в беде. В пещере нельзя чертыхаться, ругаться. И если вырвется, то говорить: — Прости, Белый!.. (Майкл Какаду. М., 1988).
В этой легенде Белый — символ этических норм и правил поведения в пещере. Пропажа людей расценивается как наказание за нарушение этих норм. Впрочем, иногда то же самое описывается как жертвоприношение плату за удачу.
Белый устает и ищет себе замену, т. е. человека, который выполнил бы его функции. Внешне это происходит так: он находит хорошего человека — именно хорошего — и просто оставляет его в пещере. Человек пропадает — и не найти ни останков, ничего. Но его группе, с которой он ходил, в пещерах начинает очень здорово везти (1988).
Рассказывают еще про Черного Спелеолога и про Двуликую. Эта Двуликая, по легенде, была матерью одного пропавшего в пещерах человека. Она искала его в пещерах несколько десятилетий: вошла молодой, а потом уже стала старухой.
И под конец нашла тело мальчика в зале, которого она не знала. Она склонилась над телом мальчика и говорит: «Дух пещеры, возьми меня к себе» (т. е. Белый, возьми меня к себе). И она исчезла. Она является то в облике молодой женщины, а то в образе старухи. И если кто-то заблудится и она придет к нему молодой, то этот человек все равно, куда бы он ни пошел, то выйдет. А если увидит старуху — даже если не заблудился, то заблудится и из пещеры не выйдет (СПб., 1988).
Наряду с легендами, побывавшие в пещере рассказывают и былички о встрече с Двуликой, Белым, разными фантомными явлениями:
Мой друг один собирался со своим приятелем в пещеры... Тот приятель пошел первым, расположился лагерем. Палатку поставил. Договорились, что он утром встретит второго, тот позже приедет. Ну, разбил он палатку, костер развел, поужинал, спать лег. А у него золотая привычка была: он повсюду возил с собой детские грабельки и всегда круг делал вокруг себя. На полметра от места, где спишь. И тут сделал (кто придет — следы будут). Спит, вдруг приходит этот друг его, говорит: пошли в пещеру посмотрим, что там за поворотом. Пошли. А у того была еще одна золотая привычка: всегда отметки делать масляной краской, в виде крестиков. На каждом повороте с правой стороны. Вот они идут, тот впереди. Вдруг лампа у него погасла (у первого, который палатку разбил) ни с того ни с сего, и он слышит шаги — вперед, удаляются и затихли. А он всегда еще с собой свечку носил, зажег ее — смотрит: совсем в незнакомом месте, никого нет. Ну, он по отметкам вышел. Переночевал, выходит, смотрит — круг-то он грабельками делал, а там только его следы. Ну, он собрал лагерь, вернулся домой. Звонит тому другу, он говорит: — Прости, старик, я не мог приехать, жена заболела. Эта природа такие шутки может делать. В природе такой избыток энергии... Такие шутки может с человеком делать... (Дикообраз. СПб., 1988).
Подобного рода легенды, предания, былички создают особую ауру мест, заставляя переживать их посещение как приобщение к закрытому для прочих мистическому опыту. Сакрализованные таким образом места становятся одной из целей трассы. Посещение их (приобщение к их таинственным «энергиям») обретает посвятительный смысл. Общие мистические переживания консолидируют группу, сплачивают между собою посетивших пещеру, пусть до этого и малознакомых.
Посвятительная и консолидирующая функция характерна для мистических жанров вообще. Кроме того, следует упомянуть еще и функцию управления. Не желая, чтобы человек отправлялся в то или иное место (например, чтобы девушка ночевала на флэту потенциального соперника), говорят об «отрицательной энергии» этого места. Время от времени в Саблинских пещерах видят в дальних проходах кого-то ползущего в белом. Сразу вспоминаются рассказы о Белом Спелеологе, который ползает по красной глине пещер в абсолютно белоснежном комбинезоне и не пачкается. Знающие люди, однако, говорят, что это «какая-то тетка хочет отвадить от пещеры — специально одевается в белое и ползает. Ее называют — Баронесса, она там рядом живет...» (СПб., 1997). Трудно сказать, что более невероятно: появление Белого Спелеолога или маниакальное ползанье «Тетки». Но данная легенда фиксирует возможность использования поверий о Белом для управлений (отвадить или, наоборот, привлечь посетителей).
Мистические жанры в целом фиксируют коммуникативные нормы молодежной культуры, подкрепляя их страхом перед таинственными силами (предохранить от которых и должно соблюдение этих норм). Функция мистики — формирование чувства сопричастности сообществу, единения на основе общего опыта, недоступного чужакам. Отсюда посвятительная и консолидирующая роль мистических жанров.
С другой стороны, некоторые былички (например, приведенная нами в разделе о феньках быличка о Марке, который дарил и дарил закодированное ожерелье) стимулируют прекращение отношений, на том основании, что «энергия» того или иного человека стала вредоносной и опасной.
Таким образом, мистический фольклор участвует как в консолидации сообщества, так и в отторжении им некоторых членов. Но, подчеркнем, он действует и прочитывается внутри сообщества, опосредуя внутригрупповые процессы (в отличие от смехового фольклора, с наибольшей силой проявляющего себя в пограничных процессах — межгрупповых, межкультурных и т. п.).
Граффити
Необходимо остановиться еще на одном проявлении вербальной жизни молодежной культуры — граффити. Способ фиксации здесь задает и жанровую форму. Граффити обильно представлены прежде всего в местах тусовок (культовых парадных, у могил и домов рок-звезд, в подземных переходах), а также на трассе (особенно на указателях выезда из городов, автобусных остановках) и в городском транспорте. Тексты граффити можно подразделить на несколько функциональных групп; наиболее полно все они представлены в уже неоднократно упоминавшейся Ротонде. На ее стенах присутствуют следующие функциональные разновидности настенного творчества системы:
- знаки (графические символы, девизы, лозунги) музыкальных групп, спортивных команд и других сообществ, а также личные символы и монограммы;
- обращения к определенному адресату либо ко всей тусовке — назначают встречу, просят перезвонить, прийти, объясняются в любви, приглашают куда- либо и т. д. Эти надписи опосредуют конкретный коммуникативный акт, за его рамками теряя смысл;
- сентенции.
Все, все, все, что мы видим, все, что мы слышим, все, что мы чувствуем и говорим, —
все Майя! (Ротонда, 1987).
Иногда они получают диа- или полилогическое продолжение:
И счастье — самое большое несчастье.
Счастье — движение, познание.
Вкус счастья сладок, но обжигает на всю жизнь.
Головешкам не знать нирваны.
Счастье — там, где его нет.
А стало быть, счастлив гребущий на лодке по светлым каналам (Ротонда, 1987).
Каждый участник такой переклички соотносит свою позицию с позицией других — включаясь в поле коллективного сознания. Большинство сентенций и стихов в Ротонде концентрируются вокруг нескольких основных понятий и образов: любовь, смерть, одиночество, путь — так что посещение Ротонды дает яркое представление об основных символах, ценностях и эмоциональной атмосфере этой среды. Коммуникативное значение этого класса надписей: самоидентификация с системой; приобщение к ее традициям (в том числе и нормам речевого поведения).
В отдельную группу можно выделить нормативные надписи, формулирующие правила поведения в Ротонде, в том числе касающиеся создания самих граффити:
Чтобы писать свое, не обязательно замазывать чужое.
Это не в традициях Ротонды.
Кто-то, видимо случайный, написал попросту «Му name is Sergey», и тут же его одергивают: «Что за пошлости на священных стенах?», «Я проклинаю тех, кто забыл или не знает, что эти стены святы. Деда» (Ротонда, 1988).
Целый ряд надписей фиксирует коммуникативное значение Ротонды и ее граффити:
Стены обобществленного разума.
В восторге от этого гаража мысли! Борис.
Здесь единственный храм, который остался в Ленинграде.
Здесь надо сделать клуб и ют дать волосатым.
Встречаются стихотворные послания к самой Ротонде:
Я был на Ротонде, я видел ее, и, чувствуя боль сквозь сознанье, искал я рисунки и лица людей, как будто ища оправданья.
Я уйду — что запомнится обо мне — может быть, эта надпись на стене?
Люди приходят сюда, люди отсюда.
Кто-то оставил здесь часть себя, кто-то посмеялся над теми, кто тонет.
А я сюда прихожу, когда в душе моей пусто,
И вижу, как много людей дарят стенам боль и искусство.
Стена человечьих страданий, которые будут всегда,
Как много людей ты знаешь, и ты грустишь иногда... (1988).
Здравствуй, Ротонда, прими свою дочь.
Больше никто мне не в силах помочь.
С болью, которой понять не смогли,
Я упаду на ступени твои...
Здравствуй, Ротонда, приют одиноких,
Храм доброты и мечтаний высоких.
Я растворяюсь в твоей атмосфере,
Я за собой закрываю все двери... (1988).
Отдельные разновидности надписей встречаются и в других местах, в той или иной степени освоенных молодежной культурой. Граффити — один из наиболее распространенных способов маркирования пространства. Иногда все ограничивается только знаками «своего» сообщества (музыкальной группы, религиозной общины и т. д.); в других случаях встречаются развернутые формулировки групповых норм и фрагментов идеологии. Тогда маркированное пространство становится посвятительным — не только местом, но и средством трансляции традиций.
Сленг
Говоря о вербальном общении, надо упомянуть еще сленг. Это не язык, а средство маркирования речи, с тем чтобы отделять «свою» информацию от «чужой». Обратим внимание на то, каким сферам взаимодействий принадлежат сленговые слова. Большая часть сленговых слов относится собственно к процессам коммуникации, обозначая:
1. Коммуникативные стратегии:
а) объединение (стусоваться, притусоваться, вписаться, слиться в экстазе, зависнуть на флэту и т. д.);
б) разъединение (растусоваться, скипнуть или схипнуть, отписаться, выписаться, слиныть и пр.).
2. Разговор, беседу — т. е. процесс коммуникации: базарить, тележить, гнать телеги; и его оценку: в тему, по кайфу — или наоборот, лажа, догоны, напряжные телеги или стремаки; ‘
3. Понимание/непонимание, т. е. наличие или отсутствие коммуникации: врубаться, въезжать, просекать, усекать, втыкаться, прикалываться, втюхивать и т. д.
4. Оценочные суждения, т. е. коммуникативную установку по отношению к той или иной информации:
а) положительную оценку, одобрение (клево, круто, волосато, зависающе, улет, кайфово, цепляет);
б) отрицательную (лажа, фуфло, облом(но), некайфово, внапряг).
Таким образом, получаемая на сленге информация уже в момент проговари- вания маркируется и оценивается с позиций своей традиции.
5. Значительная часть слов относится к области антропонимии, обозначая статусные позиции и роли в хип-культурном сообществе (это маркеры социальной структуры):
а) статусы и роли: принадлежность к хип-культуре или конкретному «своему» сообществу (братки, братишки, пипл, люди, тусовщики, волосатые, хайра- стыё) и статус в нем (пионер, олдовый), в том числе женский (мать, сестренка, лялька, герла, жаба) ',
б) статуе «чужого» (гопник, бык, цивил) и принадлежность к чужой группировке (толкинутые, рерихнутые, пункера и пр.).
6. Еще одна группа сленговых слов маркирует значимые в мире хип-культуры модели поведения, а также вещи, локусы, части тела и прочие образования материального мира, о которых мы подробно говорили выше.
Функция сленга — маркировать «свои» каналы коммуникации, отделяя их от всех прочих. Тем самым обеспечивается большая плотность контактов в среде носителей сленга, чем вне ее: то, что называется сообществом (локальное уплотнение контактов). Через сленг в процессе языкового общения хип-культура задает свои правила коммуникации (оценки, позиции, стратегии), тем самым поддерживая структуру сообщества и тип межличностных связей.
Завершая обзор молодежной субкультуры в России конца XX в., заметим, что, несмотря на видимые изменения ее внешних проявлений (атрибутики, самоназваний группировок и движений), остаются неизменными нормы поведения, стереотипы общения, лидерства, разрешения конфликтов, а также основы сленга и символики (фонд которой дополняется каждой новой когортой молодежи, но не обновляется полностью). Это позволяет говорить о сформировавшихся механизмах воспроизводства традиции, т. е. о существовании молодежной культуры, а не только сменяющихся волн сиюминутной моды. За рамками нашего обзора остались вопросы связи отечественных молодежных движений с их западными аналогами и вообще проблемы кросс-культурного анализа молодежных культур, представляющие значительный интерес и широкое поле для дальнейших исследований. Перспективным представляется также сопоставление молодежной и других, отчасти смежных с нею, субкультур (например, школьной, компьютерной, криминальной, армейской и многих других).
Примечания
1 Подробный обзор литературы о западных молодежных течениях см.: [Давыдов, Роднянская 1980].
2 См., например: Дубровина К.Н. Студенческий жаргон Ц Научная деятельность высшей школы: Филологические науки. 1982. № 1; Копыленко М.М. О семантической природе молодежного жаргона// Социально-лингвистические исследования. М., 1986; Файн А. Ф., Лурье В. Всё в кайф! СПб., 1991; Рожанский Ф.И. Сленг хиппи: Материалы к словарю. СПб.; Париж, 1992.
3 Личный архив автора. СПб. (Ленинград), 1988.
4 Лебедев И., Волков Н. (СПб). Доклад на семинаре «Молодежный Петербург» (рук.
В.В.Костюшев). Ин-т социологии РАН, Санкт-Петербургское отделение, июнь 1998 г.
5 Топорова А. Интервью с АГребневым. 24.07.1998 г.
6 Паровоз (нарк.) — это курение (способ и процесс) таким образом, что папироса/сигарета с травой курится зажженной частью в рот; практика эта чисто коллективная: косяк пускают по кругу; считается, что так действие травы сильнее, чем при курении обычным способом.
7 Топорова А. Национал-большевистская партия в публичном дискурсе Ц Молодежный Петербург (в печати); [Жвания 1998].
8 Топорова А. Национал-большевистская партия в публичном дискурсе. Доклад на семинаре «Молодежный Петербург». Ин-т социологии РАН, Санкт-Петербургское отделение, июнь 1998 г.
Литература
Алмазов 1986 — Алмазов Б.Н. Психическая средовая дезадаптация несовершеннолетних. Свердловск, 1986.
Давыдов, Роднянская 1980 — Давыдов Е.Н., Роднянская И.Б. Социология контркультуры: Критический анализ (Инфантилизм как тип мировосприятия и социальная болезнь). М., 1980.
Жвания 1998— Жвания Д. Бритоголовый геноцид, или Сколько в Петербурге неонацистов? Ц Петербургский Час пик. № 16 (17). 29.04.1998.
Кротов 1997 — Кротов А. Практика вольных путешествий. М., 1997.
Мадисон 1989 — Мадисон А. Хиппи — выход из этой игры // Северный семестр: Информационный вестник областного штаба студенческих отрядов Коми обкома ВЛКСМ. Усть-Цильма. 21.08.1989.
Мид 1988 — Мид М. Культура и мир детства: Избр. произв. М., 1988.
Розин 1992 — Розин М. Панки // Татьянин день. (МГУ). 1992. № 6.
Тэрнер 1986 — Тэрнер В. Символ и ритуал. М., 1983.
Щепанская 1991 — Щепанская Т.Б. Женщина, группа, символ: на материалах молодежной субкультуры // Этнические стереотипы мужского и женского поведения. СПб., 1991. С. 17-28.
Щепанская 1992— Щепанская Т.Б. Трасса: путь в «систему», путь в жизнь// Знание — сила. 1992. № 3. С. 104—113.
Щепанская 1993 — Щепанская Т.Б. Символика молодежной субкультуры: Опыт этнографического исследования системы. 1986—1989 гг. СПб., 1993.
Щепанская 1996 — Щепанская Т.Б. Власть пришельца: атрибуты странника в.мужской магии русских (XIX—начало XX в.) Ц Символы и атрибуты власти: Генезис, семантика, функции. СПб., 1996. С. 72—101.
Fouer 1969 - Fouer L.S. The Conflict of Generations: the Character and Significance of Student Movement. New York, 1969.
Parsons 1965 — Parsons T. Youth in the Context of American Society // The Challenge of Youth. New York, 1965.
М.77.Чередникова (Ульяновск)
Культура трассы: Автостоп в России
Автостоп как способ бесплатного передвижения по стране на попутном транспорте сравнительно недавно стал массовым явлением в России (см.: [Шанин 1994: 20]), поэтому неслучайно определение данного понятия отсутствует в наиболее полном академическом словаре русского языка1.
На автостоп как явление культуры впервые обратили внимание исследователи молодежных неформальных групп 80-начала 90-х годов (см., например: [За- песоцкий, Файн 1990: 140-144; Щепанская 1992: 173-174]). В то время автостоп воспринимался как отличительный знак системы— сообщества «хиппующей, богемствующей, просто неприкаянной публики, которая собирается на свои тусовки» [Щепанская 1992:162,173].
В последнее десятилетие рамки автостопа значительно расширились. Сами автостопщики говорят о нескольких типах путешествий по трассе — так в соответствии с традицией 80-х годов называется и дорога, и процесс бесплатного передвижения по ней2.
Первый тип по-прежнему связан с традиционной культурой системы: молодые люди автостопом добираются до мест современных тусовок — неформальных (не имеющих рекламы, не организованных в обычном смысле слова) музыкальных рок-фестивалей, собраний ролевиков3 и т. п.
Часть из этих путешественников могут достигнуть цели, но могут и изменить направление пути, так как для них важнее импровизационность поведения и ощущение полной внутренней свободы, с ней связанной. Модель такого поведе- ния’нашла отражение в «системном» фольклоре, в частности в анекдотах. Хип- пи-автостопщик никогда не знает, что с ним произойдет в следующую минуту: «Хиппи пошел выносить мусор. Через месяц возвращается в тех же тапочках, но без ведра»4. Аналогичный анекдот — о группе хиппи, отправившихся в путешествие: «Лежат хиппи. Чей-то голос: “Может, супчик сварим?” — “Ага”, — отзывается кто-то. И лежат дальше. Проходит часов пять. “Может, супчик сварим?” — говорит еще кто-то. — “Ага”, — говорят все и засыпают. Утром просыпаются. Кто-то: “А давай стопом в Питер!” — “Ага!” — говорят все. Собирают рюкзаки и уходят»5.
В среде современных автостопщиков таких путешественников называют «тюлени».
Второй тип — поездки автостопщиков-прагматиков: для них главное — добраться из одного пункта в другой за определенное время и добраться бесплатно. Таких людей много, особенно среди студенческой молодежи: едут к родителям из города, где учатся, едут к друзьям и т. п. Однако у прагматиков поездки автостопом, как правило, не соотносятся ни с определенным типом культуры, ни с теми или иными культурными ассоциациями.
Третий тип представляют молодые люди, которые во время каникул или во время отпуска отправляются в далекие путешествия. Популяризатор таких путешествий А.Кротов называет их вольными [Кротов, Петров 1996]. К путешествию готовятся: снаряжение автостопщика должно быть не громоздким, но содержащим все необходимое для дальнего пути. «Вольные» путешественники называют себя по-разному: странники, романтики, бродяги. Один из наших информантов употребил термин эффективные автостопщиш. «Это люди, которые проезжают из точки А в точку Б так, как им хочется. Они могут проехать быстро, но не ставят это себе целью, они могут остановиться в интересующем их месте. При этом они примерно знают, когда они могут достигнуть какой-то точки»6.
Все странники говорят о том, что дорога для них связана с особым мироощущением, которое формировалось под воздействием культурных традиций. Среди них особо выделяется рок-музыкальная традиция 1980—1990-х годов, в которой мотив дороги приобретает важное идеологическое наполнение: она — единственная возможность уйти из суеты и одиночества в толпе, от лицемерия городского мира в естественный, первозданный мир природы. Не случайно образ странствующего хиппи в молодежном фольклоре может вызывать иронию, но может и поэтизироваться. Передавая подобное восприятие традиционного образа молодежной культуры, студентка Ульяновского университета О.Кузнецова говорит: «Настоящий хиппи находится в состоянии вечного поиска, путешествия; он идет по дороге, срывая цветы. Перемещение — это свобода...».
Другая традиция связана с мифологизацией древнего странничества, характерного для русской национальной культуры: «Вот уходит, скажем, человек в тайгу, там отшельник какой-нибудь, или, я не знаю, в пустыню куда-нибудь уходит, вот... Ему просто приятно, он кайфует от того, что он один на один с миром». Эти ассоциации и позволили нам назвать молодежные путешествия странничеством. Странники, романтики говорят о трассе как об образе жизни, об особом «состоянии души». По признанию моих собеседников, «это просто такая... жизнь параллельная: вот идешь и чувствуешь: ты и дорога — как сказать? Ощущение, что ты один на один с вселенной».
«У меня устоялось отношение к трассе как некой мистической замене нашей повседневной жизни. То есть, трасса для меня больше, чем просто дорога из точки А в точку Б, а получение удовольствия, получение каких-то знаний, впечатлений, какие-то этапы в жизни моей психологической, то есть это довольно серьезная вещь, и я не могу дома сидеть очень долго».
Некоторые странники мифологизируют дух бродяжничества, который, по их словам, они ощущают в себе. Один из автостопщиков с большим стажем путешествий с обидой говорил собирателю о врачах-психиатрах, определяющих тягу к бродяжничеству как болезнь7. С его точки зрения, такое определение было вызвано идеологическими причинами. В духе народной этимологии, пытаясь вспомнить название соответствующего медицинского термина, он заменил его словом тропомания.
Четвертый тип — спортивный автостоп, который начал складываться совсем недавно. В разных городах появляются клубы автостопа. Их участники устраивают специальные соревнования. Критерием победы в гонках автостопа могут быть скорость перемещения от одного города до другого, марки машин, на которых перемещается стопщик по трассе, и даже самый интересный предмет, привезенный из конечного пункта соревнований (в недавних соревнованиях ульяновских автостопщиков он назывался фича), — таким предметом может быть театральная афиша, реклама автомобильной компании и даже штемпель главпочтамта... в студенческом билете.
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |