государственный гуманитарный университет 5 страница

5. В то же время важный навык — умение жить на аске (от англ. ask — ‘про­сить’), т. е. попрошайничеством. Таким путем обеспечивают минимальное пита­ние, ночлег, напрашиваются бесплатно в попутные тепловозы и пр. Существует правило «ограничения аска» — чтобы это не превращалось в привычку или про­мысел, а оставалось лишь средством минимального самообеспечения в пути. Престижным считается путешествовать без денег или с минимальным их количе­ством, чем всегда бравируют, опять-таки, не только хиппи. Например, у фут­больных фанатов существуют «легенды, как некоторые люди ехали в Ростов, имея при себе три тысячи (т. е. три деноминированных рубля; в описываемое время «три тысячи» — эквивалент половины доллара. — Т.Щ.) в кармане. Прин­ципиально не платят». Как у хиппи, так и у фанатов и других путешествующих популярен сюжет о контролере в автобусе или электричке, проявляющем полную беспомощность при виде путешествующей тусовки. В хип-культурной среде по­пулярны фенечки (бисерные браслетики) — амулеты «от контролеров».

6. Еще один «закон» — избегание всякого контакта с государственными структурами. Увидев чиновничью машину, особенно с мигалками, нужно сразу броситься в придорожную канаву: пусть проедет. Объясняют это не столько ре­альной опасностью, сколько плохой приметой. Законы трассы требуют сторо­ниться государственных служащих (в лице милиции и контролеров) и служебных машин (а обычаи большинства тусовок — избегать всяких контактов с офици­альными структурами).

Каждый эпизод трассы интерпретируется как знак той или иной субкультур­ной нормы. Элементы окружающей среды, дорожного пейзажа и оборудования также получают второе значение. Характерно перекодирование названий попут­ных поселений и дорожных знаков: знак, изображающий падающий с обрыва автомобиль, прочитывается как «облом», едущий паровоз — «паровоз» (способ курения среди наркоманов)⁶ и т. д.

Весь комплекс трассы формирует привычку, потребность и поэтику бродяж­ничества, так что даже оседлая жизнь строится по «законам трассы». Именно в пути весь комплекс субкультурных норм приобретает обоснование и смысл. По­этому путешествие становится поводом осуществить, пережить на практике, сформировать этот образ жизни и тип отношений, играя, таким образом, посвя­тительную роль.

Трасса как «посвящение». Законы трассы фиксируют и закрепляют ее роль как «школы общения», развернутого посвятительного ритуала. В путешествие автостопом отправляются обычно парами («так легче стопить машину», «безо­паснее», «легче поддерживать разговор с водителем»). Причем традиция предо­пределяет разновозрастный состав пар: опытный едет в паре с новичком. Обос­нование — поверье, что «новичкам везет» (лучше останавливаются машины, бы­стрее находится ночлег, реже попадаются контролеры).

В пути старший наставляет новичка, обучая его законам трассы, а по сущест­ву — субкультурным нормам, которые мы выше вкратце изложили. Каждый эпи­зод подвергается комментариям — наставник кодирует его как символ той или иной нормы.

Освоение норм общения подготавливает интеграцию новичка в жизнь соот­ветствующей тусовки.

Интегративные функции трассы (и других форм путешествий в разных тусов­ках) находят выражение в ряде конкретных практик.

Трассные знакомства. Совместные путешествия способствуют множеству знакомств, иной раз перерастающих в длительную дружбу (хотя подчас и заоч­ную). Трассные связи, даже совсем мимолетные, вспоминаются потом с особой теплотой, со временем увеличивающейся: «Потом если увидишь своего попутчи­ка, — говорит тот же Майкл Какаду, — уже с ним встречаешься как с дорогим человеком, радуешься. Обычно куда-то вместе идут. Иногда снова возникает же­лание поехать куда-нибудь...» (М., 1988).

Трассные феньки. Отправляясь в путь, плетут множество фенек, предназначая их в подарки тем, с кем придется познакомиться. Дарят обычно при расстава­нии — в знак дружбы и на память, осознавая, что фенька означает «между вами связь». Иными словами, отправляясь в путь, заранее рассчитывают на новые зна­комства и готовятся к этому.

Трассные репутации. На трассе складываются репутации — она своего рода тест на «кайфовость». Если человек оказался кайфовым попутчиком, т. е. не ныл, не докучал, проявил легкость в общении и другие умения, это облегчает его ин­теграцию в жизнь тусовки. С ним охотно поедут другие, его будут звать на разные мероприятия. Если же за ним установилась репутация некайфового, кайфоломщи- ка, с ним стараются уже больше не ездить и не общаться. «Мне сказали, — вспо­минает уже упоминавшийся Майкл об одной из своих поездок, — поедешь с этой герлой? — Поеду. — И она постоянно ныла. Я с ней после этого не ездил...» (М., 1988). Репутации закрепляются в телегах — рассказах о путешествии, — которые широко распространяются на тусовках. Таким образом, трасса играет роль испы­тания, своего рода инициации, определяя статус человека в сообществе. Она не только «школа», но одновременно— «экзамен» на знание коммуникативных норм и умение им следовать.

Пройдя трассу, человек переходит из положения новичка в ранг полноправ­ного человека (в хип-культуре — пипла), а в ряде случаев приобретает авторитет, позволяющий занять позицию лидера. Так было с Майклом Какаду, который, по его рассказам, «был вначале у битломанов. Потом пришел к хипам... Отноше­ния, — говорит, — у них такие — то, что я искал. Вначале видел только хорошее, плохого не видел... Потом уже снова прихожу к битломанам, от хипов. Ну, уже более информированным: в системе информация хорошо поставлена. Уже почти все новые у битломанов, смотрят — я с самыми старшими у них знаком. Ну и во­обще круче: уже трассу прошел. Ну, и я у них пользовался уважением» [Ще- панская 1992: 107]. Некоторое время Майкл был кем-то вроде лидера битломан- ской тусовки. Вообще опыт путешествий во многих сообществах — неоспоримый знак крутости (основа авторитета).

В целом трасса, как воплощение и практическая реализация хип-культур- ного образа жизни служит также и средством приобщения к нему, позволяя пе­режить и освоить базовую модель отношений.

Природа

«Лагерь на природе» — т. е. во внекультурном, не освоенном цивилизацией пространстве — весьма характерный для молодежной тусовки тип пространст­венного самоопределения. В хип-фольклоре сохранилась память о летних тусов­ках в Гауе (Прибалтика) и Крыму, куда толпы волосатых людей съезжались авто­стопом и на перекладных электричках (на собаках). Гауя была символом настоя­щей хипповской жизни. В память о ней плели феньки: там были желтые бисе­ринки — «это желтый песок Гауи»; синие — ее «синее море» и зеленые, соответ­ственно, «сосны, шумящие над желтыми дюнами».

В лесу проводятся ежегодные ритуалы индеанистов — пау-вау, где прини­мают новых членов, наделяют их именем, происходят и другие церемонии, обес­печивающие обретение и смену статусов членов, разрешаются конфликты, под­держивается структура и т. д. В конце 1980-х группа индеанистов попыталась реализовать мечту о природной жизни, поселившись в деревне Верхняя Кукуя на Алтае. Впрочем, попытки заселения пустующих деревень время от времени осу­ществляются не только индеанистами, но и представителями других течений мо­лодежной культуры. Как правило, они предлагают реализовать там общинный тип организации и образ жизни (образцом может служить как индейская, так и древнерусская, и средневековоевропейская общины — разумеется, их мифологи­зированный образ).

На природе происходят летние игры ролевиков (толкинистов и других груп­пировок). Они выезжают за город на несколько дней, разбивают лагерь (сущест­вуют особые правила на этот счет — в их основе хип-культурные традиции ми- нимализации потребностей в одежде, пище и сне; общинные кассы; культивиро­вание спонтанной и всеобъемлющей хипповской любви и т. д.). Во время этих игр также осуществляются посвятительные и другие ритуалы.

Подземелье

Еще один излюбленный локус в молодежной культуре — подземелье, став­шее ее самоопределением: андеграунд (англ. underground). Мы уже упоминали тусовки в подземных переходах. Там система зарабатывает на жизнь игрой на ги­тарах, флейтах, этнических (мексиканских, индийских) инструментах и прода­жей фенек; стены переходов покрыты граффити: эмблемами музыкальных групп и пр., обращениями типа «Ждали, не дождались, ушли туда-то...». Все это — сле­ды тусовок, маркирующие пространство как «свое».

Весьма значимы в хип-культурной традиции пещеры, которые часто стано­вятся объектом паломничества и поводом к путешествию по трассе. Чаще всего упоминаются Саблинские и Крымские пещеры. С ними связан обширный фольклор. Существует своего рода ритуал их посещения.

В Саблинские пещеры (в нескольких часах езды от Петербурга) ездят обыч­но небольшими группами (2—10 человек): один-два опытных путешественника, уже бывавших в пещере, и несколько новичков, часто это девушки. Все путеше­ствие имеет смысл своего рода «посвящения» — приобщения к мистике подзем­ного мира. Уже в пути (в электричке или на трассе) начинаются рассказы о таинст­венных свойствах пещер и необъяснимых случаях (подробнее см. в разделе о вер­бальном фольклоре). Приехав на место, разбивают лагерь, перекусывают, переоде­ваются. Договариваются, во сколько нужно всем собраться и уезжать обратно. От­правляются в пещеры. Самый старший (опытный тусовщик и путешественник, знаток пещер и связанных с ними обычаев) берет на себя роль проводника.

Показывает вход — точнее, лаз: туда нужно вползти, а потом уже можно вы­прямиться во весь рост. В одном из первых залов к стене пещеры прислонен до­рожный знак «Внимание!» (символика пути); около этого знака лежит журнал, где посетители оставляют записи: «свои впечатления от пещер», «рисунки, стиш­ки, пожелания» и «описание пути: что где открылось, где засыпало проход» (1996).

Входящие тут же все вместе читают эти записи, самые смешные и интересные места — вслух, все смеются (этот общий смех и прикосновение к опыту предше­ственников имеют консолидирующее значение: общий смех объединяет груп­пу — по существу, случайных попутчиков; чтение журнала создает ощущение общности с предшественниками — приобщения группы к традиции).

Затем открывается пещера, где сооружена «могила Белого Спелеолога» — фольклорного героя, мифического хранителя пещер: насыпь из песка, над кото­рой к стене пещеры прислонен настоящий могильный крест. У этой могилы обя­зательно останавливаются и слушают рассказы проводника. Стоят вокруг насы­пи, держа свечки. Проводник кладет на нее сигареты по числу вошедших (1988), коробок спичек или соли (1997): «для тех, кто потом придет». На обратном пути можно сесть и выкурить эти сигареты.

Проводник говорит: «Почтим память Белого Спелеолога», а потом «пред­ставляет» ему всех пришедших. Здесь опять ритуалы групповой консолидации: акцентируются и символически фиксируются состав группы и ее единство (как внутреннее, так и с гипотетической общностью тех, кто был в пещере, олицетво­рением которой служит образ Белого). Здесь же выслушиваются рассказы о Бе­лом, фиксирующие нормы поведения в пещере, они же и нормы внутригруппо­вых взаимоотношений, характерные для системы (о них подробнее см. в разделе о вербальном фольклоре). В результате путешествие в пещеры имеет смысл при­общения не только к «пещерной», но и вообще системной традиции.

Другая модификация подземного пространства — городские подземные коммуникации, освоением которых занимаются диггеры. Это течение весьма тесно связано (генетически, идейно и личностно) с хип-культурной традицией «ухода». Наиболее громко заявило оно о себе в Москве. Для диггеров путешест­вия по руслам подземных рек и тоннелям подземного города стало основой об­раза жизни— они составляют карты, изготавливают снаряжение, соблюдают особые ритуалы, в их среде сложился фольклор — легенды о чудовищных живот- ных-мутантах и прочей мистике подземелий.

К диггерам примыкают поисковики — группы, занимающиеся поиском древних подземных ходов, кладов, исторических реликвий (например, широко распространилось движение поиска библиотеки Ивана Грозного, которую уже несколько раз «чуть было не нашли» сразу в нескольких местах Москвы и Под­московья).

Подземное пространство несет символику «невидимости» и «скрытости» — ухода из поля зрения господствующей культуры в тень.

Пространство виртуальное

Другая модификация той же идеи невидимости и условности — виртуальное пространство. Молодежная культура строит и заселяет воображаемые миры, присутствуя там не столько телесно, сколько ментально и словесно.

В конце 1980-х годов в Петербурге существовал эфир — одна из таких вирту­альных тусовок. Набрав определенный номер, вы слышали сразу несколько го­лосов, и можно было с ними переговариваться. В этом эфире висели часами. Знакомились, потом встречались, назначив уже реальное место. У некоторых общение ограничивалось эфиром. В остальном все было по законам обычной тусовки: безличность (по прозвищам) общения, сленг и пр.

В начале 1990-х эту роль стала играть «Сорока», в газетном пространстве ко­торой присутствуют также бестелесно — в виде словесных масок-образов. Любо­пытно, что постепенно виртуальное пространство «Сороки» приобретает свою структуру и географию. Множество посланий формируют коллективный образ Сорокограда (иногда название бытует в обратном написании Даргокорос):

Предлагаю на одной из площадей Сорокограда установить памятник Игнатику Яру...

А вот возьму и отстрою в Сорокограде музыкальный магазин. Типа Сайгона. Там бу дут записи на любой вкус. А рядом, за соседней дверью, будет кафе. Небольшое та­кое. И выгонять оттуда никто никого не будет.

Есть в Сорокограде башня Хакера (жутко мрачное обиталище). Есть колокольня Звонаря (тоже не лучше), есть еще Фарфоровая Башня (та, что за лавочкой Ювели­ра), но мало кто слышал, что есть в Сорокограде старая-старая башня, под названием То, Чего Не Может Быть.

(«Сорока», 19.05.1997 и 9.06.1997).

Нетрудно заметить, что пространство «Сороки» — виртуальный мир Соро­кограда— пародирует реальный (правда, со средневековым налетом в жанре «фэнтэзи») город, а точнее, пространство тусовки, отмечая значимые для нее ло- кусы — музыкальный магазин, кафе и точки, связанные с отдельными известны­ми людьми тусовки: Звонарь, Ювелир и т. д. — прозвища реальных сорокоманов.

Есть в Сорокограде и место для Хакера, а в молодежной культуре — для со­общества хакеров. В этой своей ипостаси пост-хипповская традиция осваивает виртуальное пространство в наиболее часто употребляемом значении этого сло­ва, т. е. компьютерный мир. Идеология хакеров: борьба за открытое пространст­во, стремление к безграничным путешествиям по компьютерным сетям, игнори­рование или преодоление границ и замков, затрудняющих доступ, принцип бес­платности доступа — вполне совпадает с идеологией трассы. Значительная часть хакеров вышла из «Сороки» и поддерживает с нею связь. Анекдоты о хакерах, циркулирующие в компьютерных сетях, часто скопированы с анекдотов о хиппи.

Пространство изоляции: лечебница

Сленг последовательно отмечает еще один локус — психиатрическую лечеб­ницу: дурка, дурник, крейза, скворешник и т. д. С одной стороны, это пространство обретения необычного психического опыта, и здесь оно смыкается с виртуаль­ным. С другой — пространство изоляции, и здесь оно символизирует одну из форм ухода (из мира повседневных истин, норм господствующей культуры).

Итак, пространство молодежной культуры — промежуточное, маргиналь­ное, зыбкое и не вполне реальное — пространство ухода из обыденного мира господствующей культуры. Это переходное пространство дорог (трасса, стрит, метро, переход, проходной двор), а также внекультурное (природа), невидимое (подземелье), а то и вовсе виртуальное. С ним невозможна полная идентифика­ция, а только временная и условная — как временна и условна самоидентифика­ция маргиналов с той позицией (часто зыбкой, низко-статусной и не признавае­мой остальными), которую им отводит общество.

В этом пространстве, которого скорее нет, чем оно есть, развертывается су­ществование (не замечаемое либо отвергаемое общественным мнением) моло­дежной культуры.

Время

Столь же условно переживается и время — скорее как отсутствие времени (без­временье, вечность — популярные мотивы), его зависимость от субъективной воли и даже состояния (произвольное «уплотнение» и «растягивание»). Из «Со­роки»: «Оправдание сорокоманства. Субъективное время ускоряется уже в гло­бальных масштабах. Большие объемы (имеется в виду — произведений. — Т.Щ.) не вписываются в реальность (послание в «Сороку» лимитировано стандартным объемом в несколько строк. — Т.Щ.) и литература открывает бездонные карманы ассоциаций и ссылок, оставляя на поверхности несколько строк — выжатую цед­ру...» («Сорока», 9.06.1997). Письма в «Сороку», жанр общения, интерпретиру­ются как средство «сжатия» и «ускорения» времени.

Реальное же время привязано к сезонам трассы. Маркировано его начало' анархисты трепетно относятся к празднованию 1 Мая (которое связывают с ис­торией анархизма); хип-культурные тусовки празднуют по традиции 1 июня — День защиты детей (символика «детства» популярна в системе как знак «ухода» из мира «взрослой», т. е. господствующей, культуры); в июне отмечают день ро­ждения Линды Маккартни. В конце весны и начале лета проводятся важные ри­туалы последователей древнеевропейской (ирландской) магии, куда съезжаются люди из разных городов, разумеется, по трассе. Ритуально отмечено и окончание трассного сезона: осенью широко отмечают день смерти Джона Леннона.

В целом членение времени привязано к сезонам трассы. Оно поддерживает­ся символикой «детства», сумасшествия и паранормальности (мистика време­ни — эксперименты с его «растягиванием-сжатием») — противостояния «взрос­лому» и «нормальному» миру господствующей культуры. В текстах акцентирует­ся темное (и наименее освоенное господствующей культурой) время— ночь: именно в это время жизнь тусовки наиболее активна (дискотеки, мистические бдения, рок-концерты, гонки рокеров и байкеров и пр.). Характерна временная ориентация молодежной культуры: про- и ретроспективная. Ср.: тяга к истори­ческой символике (средневековая романтика ролевых игр) или конструирование схем будущего (среди культовых произведений — фантастика Стругацких, фильм Тарковского «Сталкер» и др.). Настоящего времени с его «злобой дня» как бы не существует: система уходит из времени господства «взрослого» мифа. И только на трассе открывается «здесь и теперь» — как точка вневременной свободы.

Итак, молодежная культура существует (на символическом уровне) вне кон­кретных координат пространства и времени, ускользая в промежуточные обла­сти, маркированные господствующей культурой как «невидимые» и «несущест­вующие». Такое самоощущение характерно для маргиналов: пространственно­временная незакрепленность служит формой переживания неопределенности социальной.

Образ тела и способы его описания

Говоря о телесных аспектах молодежной культуры, мы имеем в виду тело как объект культурной регуляции (регламентация телесных проявлений, таких как внешний облик, болевые воздействия или сексуальность) и тело как регулятор взаимодействий, т. е. как символ — сигнал к актуализации определенных пове­денческих программ.

Телесность играет немалую роль в разграничении двух главных направлений молодежной культуры (условно обозначенных нами как хип-культура и пост­панк). Разделение проходит прежде всего по линии фемининности/маскулин- ности. В хип-культуре идентичность выражается через фемининный комплекс: слабость, субтильность (эстетизируются бледность и худоба, так что тело исче­зает в складках мешковатых одежд), отказ от любых проявлений агрессии, неж­ность и ласка приобретают знаковый смысл. Противоположное направление (скинхэды, националистические, право- и левоэкстремистские группировки, часть металлистов и панков), напротив, культивирует маскулинные признаки, демонстрируя мускульную силу. Популярны спортивные занятия, клубы еди­ноборств (карате, самбо, «русского боя», боксерские и пр.), культуризма, иногда полуподпольные, ср. качалки — клубы (первоначально — в подвалах подмосков­ных Люберец), где в середине 1980-х накачивали свои мускулы любера — одно из первых проявлений национально и традиционалистски ориентированного дви­жения в среде молодежи. Не случайно представители всех этих направлений час­то, а то и систематически посещают футбольные матчи и нередко принадлежат к той или иной группировке фанатов-ультрас. Культ физической силы проявляет­ся не только в накачивании мышц, но также в болевых и насильственных прак­тиках, в том числе сексуальном насилии.

Можно указать два главных способа маркирования тела: вербальный (фикса­ция определенных деталей телесного облика в сленге) и идеографический (та­туировка, пирсинг, скарификация, росписи по телу). Таким образом культура указывает наиболее значимые для нее аспекты телесности.

Голова и вся сфера психического в молодежном сленге обозначается как крыша и фигурирует главным образом в рамках мифологии безумия (крышеед- ства, крышесъезда): постоянно едет или съезжает, что означает пребывание в из­мененном психическом состоянии.

Во внешнем оформлении головы первостепенное значение имеют волосы — хайр (от англ. hair — ‘волосы’), так что именно прическа становится наиболее од­нозначным групповым признаком. Длинные волосы у мужчин и женщин — при­знак хип-культуры и всех примыкающих к ней тусовок (индеанистов, толкини- стов и др.). В 1980-е годы этот признак был едва ли не группообразующим, во всяком случае, именно он определял самоназвание: последователи хип-культур- ного образа жизни называли себя чаще не хиппи, а волосатые или хайрастые, а в порядке самоиронии — хайранутые (что подразумевало и характерное смещение психики). Волосатый — выражение не только групповой принадлежности, но и

групповой оценки, синоним слова хипповый: волосатый музон, волосатый флэт, волосатые джинсы — это одновременно и хипповые, и положительно оценивае­мые, соответственно, музыка, квартира или штаны. И просто — волосато как вы­ражение одобрения (ср. хиппово в том же значении). Идентичность описывается в терминах прически: охайреть (т. е. отрастить волосы) означает ‘стать хиппи’, обхайраться (т. е. подстричься) — ‘перестать тусоваться’. То же значение прида­вали их волосам и неприятели: любера ловили хипов на дискотеках и выстригали им волосы; эту операцию проделывали и при задержании хиппи в правоохрани­тельных органах. Длинные волосы в хип-культурной среде — знак статуса: «Чем длиннее хайр, тем круче», — или, во всяком случае, срока пребывания на тусов­ке. Поэтому расставание с ними весьма травматично: в изобразительном искус­стве хиппи весьма популярен мотив «кровоточащих волос» при стрижке.

У классических панков — выбритые виски и гребень-ирокез посреди головы, выкрашенный в экзотический (красный, желтый, зеленый) цвет; современные, впрочем, чаще просто бреют виски. Можно упомянуть обычай окрашивать в яр­кие цвета коротко стриженные волосы на рэйв-дискотеках. Бритая голова — от­личительный признак скинхэдов, с чем связано и их самоназвание skinheads, т. е ‘кожаные головы’. На выбритой коже головы они еще иногда татуируют изобра­жение свастики или черепа. Коротко стриглись и любера. Бреют затылки нацбо- лы (НБП): «Бритый затылок, черный рукав / Это идет молодой волкодав» (из гимна национал-большевистской партии, члены которой идентифицируют себя как «право-левые», но «ультра»). Ультра-правые, впрочем, тоже выбривают голо­вы; члены РОА («Русской освободительной армии») в Питере отращивали впере­ди еще длинную челку и красили ее в соломенный цвет⁷. Нетрудно заметить, что различительным признаком становится длина волос. Стриженые, а то и бритые волосы связаны с маскулинностью, идеологией и практикой активизма (вплоть до экстремизма); длинные волосы, наоборот, с фемининной «мягкостью и сла­бостью», идеологией уступок, философской терпимости и плюрализма.

В хип-культуре символика и даже мифология волос разработана наиболее подробно. Волосы, которые растут естественно, «без ножниц», в этой мифоло­гии — символ свободы («стригли только рабов»), природы, естественности, важ­нейших хип-культурных ценностей. Впрочем, и бритые головы в культуре пост­панка объясняются как «отказ», свобода от господствующих ценностей, а у экс­тремистов — как знак борьбы с существующим порядком вещей. В хип-культуре существуют поверья о волосах как «энергетическом куполе, по которому враж­дебная энергия стекает в землю», таким образом защищающем своего обладателя от разнообразных бед. На практике прическа обеспечивает интеграцию, опосре­дуя общение: как опознавательный знак облегчают вписку (т. е. нахождение ноч­лега) в чужом городе, а на трассе — стоп: водители не боятся подсаживать хиппи, зная их как интересных собеседников и убежденных пацифистов.

Маркировано лицо — фэйс (от англ. face — ‘лицо’). Впрочем, в пост-панков- ской среде оно фигурирует лишь в составе глагола отфэйсовать и соответствую­щих насильственных практик, а у хиппи — едва просматривается в дебрях волос: «Казалось, весь я состою из волос — рваных лохмотьев, обвисающих на реях, па­дающих на глаза, и среди этого волосяного клубка лицо — лишь крохотная точка я над отплевывающимися губами... Средний» («Сорока», 19.05.1997). Временами приходит мода на такие способы маркирования лица, как татуировка (на щеках и губах) или пирсинг (в нос, губы, веки продевают металлические украшения).

Некоторое опознавательное значение имеет также выражение лица — взгляд и улыбка. Сленг фиксирует внимание на глазах: айсы, айзы (от англ. eyes — ‘гла­за’), которые в определенных ситуациях служат средством идентификации «сво­их». Волосатые, путешествуя стопом, ищут ночлег у местных волосатых. Я уточ­няю, как они узнают друг друга: «Вначале в глаза смотрю, — отвечает мой собе­седник, — а потом уже на все эти феньки... Узнаем — по улыбке...» (СПб., 1987). По глазам и «определенному взгляду» опознают друг друга питерские лесбиянки в ночных клубах. Взгляд, выражение глаз становятся объектом культурной регу­ляции. Хип-культурный стереотип фиксирован, например, в граффити Ротонды: «Есть глаза у него — в них волшебная сказка...»; «И стареющий юноша в поисках кайфа лелеет в глазах своих вечный вопрос»; «Взгляд, уводящий в свою реаль­ность» и т.д. (Ротонда, 1987-1988). В сообществах «стриженых» (от панков до скинхэдов) популярны устрашающие гримасы с демонстрацией зубов и угро­жающего выражения лица.

В целом лицо воспринимается как знак — маска: «И мы смеемся всем назло, и не снимаем масок с лиц...» (Ротонда, 1987).

Остальных частей тела (кроме головы) сленг касается редко, выделяя еще только руки и гениталии.

Руки обозначаются в сленге англицизмом хэнды (от англ. hand— ‘рука’). Хип-культура особено выделяет вены — веняки, помещая их в контекст а) суици­да — веняки покоцать, попилить (т. е. вскрыть себе вены), б) наркомании — поко- цанные (т. е. поврежденные) вены еще и знак приверженности к наркотикам, в) ритуала «братания». Последний состоит в том, что двое надрезают себе вены на предплечье и прикладывают надрезы друг к другу, как бы обмениваясь кровью (вариант: кровь капают в стакан с водой и выпивают пополам). Я видела хиппи, у которого было 11 шрамов от таких надрезов, что означало высокую степень ин­теграции его в хип-культурную общность: у него много «братьев». В этом случае покоцанные вены— знак межличностной связи и групповой принадлежности. Культурно значимы некоторые жесты. Приветствия: у хиппи — два пальца (ука­зательный и средний), поднятые и расставленные в виде латинской «V» («Вик­тория» — победа Революции цветов); у поклонников «тяжелого металлического рока» — энергично выброшенная вперед/вверх рука, пальцы в кулак, указатель­ный и мизинец выставлены вперед (жест связывается с символикой инферналь­ного и носит название «бык» или насмешливо — «коза»). Панкующая публика дразнит зрителей, показывая кулак с выпрямленным средним пальцем (что вос­принимается как непристойность). Эти жесты служат приветствием и опознава­тельным знаком в среде «своих», средством эпатажа «чужих», а на рок-концер­тах — выражением поддержки исполнителю знаковой (культовой) музыки.

Телесный низ. Экскременты. Символика телесного низа особенно акценти­рована у панков. Мотивы экскрементов постоянно повторяются в панковских приветствиях, обращениях, анекдотах, песнях и прочих текстах. В местах тусовок панков — граффити, сделанные «дерьмом» (с соответствующим содержанием);

на их квартирах (флэтах) разбросанные экскременты не вызывают удивления. Тем же составом бывает демонстративно испачкана их одежда («Отвалите от ме­ня!»). Экскременты и — шире — «грязь» (символика мусора, свалки, отходов и отбросов) становятся у панков символическими средствами социальной само­идентификации, осознания себя «отбросами общества». Символика экскремен­тов связана с их основным лозунгом — отказа от норм и требований, в том числе санитарно-гигиенических, культуры взрослых. По замечанию московского ис­следователя М.Розина, у панков «везде “дерьмо” сопряжено с образом смерти», т. е. опять-таки ухода от непроходимой мерзости жизни: «Лопнули под колесами набитые калом и мозгом мешки»; «А рядом, плитой раздавлен, / В луже мочи — хозяин» и т. п. [Розин 1992: 20].

Гениталии относятся, пожалуй, к наиболее маркированным участкам тела. Маркируются они как сленгом, так и посредством татуировки, пирсинга (про­девание украшений сквозь кожу), росписи тела и скарификации (украшение тела надрезами-шрамами), которые локализованы, как правило, именно в области гениталий, а также в эрогенных зонах (пупок, соски, губы, уши). Предполагает­ся, что это повышает остроту сексуальных ощущений обладателя подобных ук­рашений и эротических впечатлений у его партнера. В хип-культурных сообще­ствах генитальная символика соотносится с мотивами «любви» (наслаждения, ухода в мир грез и пр.), пост-панк делает акцент на ее инвективном использова­нии. Сленговые слова, обозначающие мужской половой член (прик, болт и пр.), а также ягодицы — бэк, бэксайд (от англ. back — ‘зад’) или антифэйс, — звучат, как правило, именно в этом контексте. Панки, издеваясь над чужаками, показывают средний палец торчком; скинхэды иногда украшают свой выбритый затылок не­приличной татуировкой. Так или иначе, можно отметить маркированность и символизм гениталий в молодежной культуре.

Дата добавления: 2015-08-29