"Христианин должен считать себя "пришельцем на земле" (Послание к евреям, 11, 13)" (стр. 23).
Дело обстоит как раз наоборот, пришельцы на земле (появившиеся благодаря в высшей степени естественным причинам, например, благодаря колоссальной концентрации богатства во всем римском мире и т. д. и т. д.) вынуждены были считать себя христианами. Не христианство делало их бродягами, а бродяжничество делало их христианами. На той же странице наш святой отец перескакивает от "Антигоны" Софокла и связанной с ней святости погребального обряда прямо к евангелию от Матфея, 8, 22 (предоставь мертвым погребать своих мертвецов), между тем как Гегель, по крайней мере в "Феноменологии", постепенно переходит от "Антигоны" и т.д. к римскому миру. С таким же правом святой Макс мог бы сразу перейти к средневековью и вместе с Гегелем выдвинуть приведенное библейское изречение против крестоносцев или даже, ради вящей оригинальности, противопоставить погребение Полиника Антигоной перенесению праха Наполеона с острова Св. Елены в Париж. Далее мы читаем:
"В христианстве нерушимая истина семейных уз" (которая на стр. 22 констатируется как "одна из "истин" Древних) "изображается как ложь, от которой следует как можно скорее избавиться (Евангелие от Марка, 10, 29), и так во всем" (стр. 23).
Это положение, в котором действительность снова ставится на голову, должно быть следующим образом перевернуто: фактическая лживость семейных уз (об этом, между прочим, следует посмотреть сохранившиеся документы дохристианского римского законодательства) признается в христианстве нерушимой истиной, "и так во всем".
Этих примеров больше чем достаточно для того, чтобы показать, как Jacques le bonhomme, который стремится "как можно скорее отделаться" от эмпирической истории, ставит факты на голову, заставляет идеальную историю производить материальную, "и так во всем". Сначала мы узнаем только, как Древние якобы относились к своему миру: как догматики, они противопоставляются древнему миру, их собственному миру, вместо того чтобы выступать его созидателями; речь идет только об отношении сознания к предмету, к истине; речь идет, стало быть, только о философском отношении Древних к их миру - вместо древней истории перед нами история древней философии, да и та лишь в том виде, в каком святой Макс представляет ее себе по Гегелю и Фейербаху.
Так, история Греции, со времени Перикла включительно, сводится к борьбе абстракций: рассудок, дух, сердце, мирская жизнь и т. д. Это - греческие партии. В этом мире призраков, выдаваемом за греческий мир, и "орудуют" поэтому аллегорические лица, как, например, госпожа Чистосердечность, а мифические фигуры, вроде Пилата (который уж непременно должен быть там, где есть дети), расположились, с полной серьезностью, наряду с Тимоном из Флиунта.
После того как святой Макс преподнес нам несколько поразительных откровений о софистах и Сократе, он тотчас же перескакивает к скептикам. Он усматривает в них завершителей начатой Сократом работы. Позитивная философия греков, следующая как раз за софистами и Сократом, особенно энциклопедическая наука Аристотеля, вовсе не существует, таким образом, для Jacques le bonhomme. Он "стремится как можно скорее избавиться" от прошлого, он спешит перейти к "Новым", и такой переход открывается ему в лице скептиков, стоиков и эпикурейцев. Посмотрим же, каковы откровения нашего святого отца относительно этих последних.
"Стоики желают осуществить идеал мудреца... человека, умеющего жить... они находят этот идеал в презрении к миру, в жизни без жизненного развития, без дружеского общения с миром, т. е. в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими; только стоик живет, все остальное для него мертво. Наоборот, эпикурейцы требуют подвижной жизни" (стр. 30).
Мы отсылаем Jacques le bonhomme, - человека, который хочет осуществить себя и умеет жить, - между прочим, к Диогену Лаэрцию; он увидит там, что не стоик есть воплощенный мудрец, а мудрец, sophos, есть лишь идеализированный стоик; он увидит также, что sophos выступает не только в образе стоика, но встречается точно так же у эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Вообще же sophos есть первый образ, в котором предстает перед нами греческий philosophos39; он выступает мифологически в семи мудрецах, практически - в Сократе и как идеал - у стоиков, эпикурейцев, ново-академиков и скептиков. Каждая из этих школ имеет, конечно, своего собственного sopos40, как святой Бруно - свой собственный "единственный пол". Более того, святой Макс может найти "le sage"41 в XVIII веке, в философии просвещения, и даже у Жан Поля в лице "мудрых людей", вроде Эммануила и т. д. Стоический мудрец имеет в виду вовсе не "жизнь без жизненного развития", а абсолютно подвижную жизнь, как это вытекает уже из его взгляда на природу - гераклитовского, динамичного, развивающегося и живого, - тогда как у эпикурейцев принципом мировоззрения является, по выражению Лукреция, mors immortalis, атом, а вместо "подвижной жизни" жизненным идеалом провозглашается божественный досуг, в противовес божественной энергии у Аристотеля.
"Этика стоиков (их единственная наука, ибо о духе они сумели высказать только то, как он должен относиться к миру, а о природе - физике - лишь то, что мудрец должен утверждать себя против нее) не есть учение о духе, а лишь учение об отталкивании мира и о самоутверждении против мира" (стр. 31).
Стоики сумели "высказать о природе", что физика - одна из важнейших для философа наук, и поэтому они потрудились даже над тем, чтобы развить дальше физику Гераклита; они "сумели далее высказать", что ora, мужественная красота, есть наивысшее, что должен воплотить в себе индивид, и прославляли как раз жизнь, созвучную с природой, хотя и впадали при этом в противоречия. Согласно стоикам, философия распадается на три доктрины: "физику, этику, логику".
"Они сравнивают философию с животным и с яйцом, логику - с костями и сухожилиями животного и с яичной скорлупой, этику - с мясом животного и с белком яйца, а физику - с душой животного и с желтком" (Диоген Лаэрций, "Зенон").
Уже отсюда мы видим, насколько неверно, что "этика была единственной наукой стоиков". К этому еще нужно прибавить, что, после Аристотеля, они явились главными основателями формальной логики и систематики вообще.
Насколько неверно, будто "стоики ничего не сумели высказать о духе", доказывает то, что даже духовидение ведет свое начало от них, ввиду чего Эпикур выступает против них как просветитель и осмеивает их, называя "старыми бабами", в то время как неоплатоники заимствовали у них некоторые свои россказни о духах. Это духовидение стоиков вытекает, с одной стороны, из невозможности провести динамический взгляд на природу при отсутствии материала, доставляемого эмпирическим естествознанием, а, с другой стороны, - из их стремления спекулятивно истолковывать и уподоблять мыслящему духу древнегреческий мир и даже религию.
"Этика стоиков" есть в такой мере "учение об отталкивании мира и самоутверждении против мира", что, например, стоической добродетелью считается - "иметь сильное отечество, доброго друга", что "одно лишь прекрасное" признается "благом" и что стоическому мудрецу разрешается любым способом смешиваться с миром, например совершать кровосмешение и т. д. и т. д. Стоический мудрец до такой степени замкнут-де "в изолированной жизни, а не в жизни, общей с другими", что у Зенона о нем говорится:
"пусть мудрый не удивляется ничему, что кажется удивительным, -но достойный не будет жить и в одиночестве, ибо он общественен по природе и практически деятелен" (Диоген Лаэрций, книга VII, 1).
Впрочем, не имеет смысла - для того, чтобы опровергнуть гимназическую мудрость Jacques le bonhomme, - разбирать очень запутанную и противоречивую этику стоиков.
В связи со стоиками у Jacques le bonhomme появляются и римляне (стр. 31), о которых он, конечно, ничего не может сказать, ибо у них нет философии. Мы слышим о них только, что Гораций (!) "не пошел дальше стоической житейской мудрости" (стр. 32). Integer vitae scelerisque purus!
В связи со стоиками упоминается и Демокрит, а именно: из какого-то руководства выписывается путаное место, встречающееся у Диогена Лаэрция ("Демокрит", книга IX, 7, 45), выписывается к тому же в неверном переводе, и на подобной основе возводится пространное рассуждение о Демокрите. Это рассуждение примечательно тем, что оно вступает в прямое противоречие со своей основой, т. е. с вышеупомянутым путаным и неверно переведенным местом, и превращает "спокойствие духа" ("Gemьtsruhe"-так Штирнер переводит eytymia, по нижне-немецки Wellmuth) в "отталкивание мира". Дело в том, что Штирнер воображает, будто Демокрит был стоиком, и именно таким стоиком, каким его представляют себе Единственный и обычное сознание гимназиста; Штирнер думает, что "вся деятельность Демокрита сводится к старанию избавиться от мира", "другими словами - к отталкиванию мира", и что в лице Демокрита можно, следовательно, опровергнуть стоиков. Что подвижная жизнь Демокрита, много странствовавшего по свету, разбивает в пух и прах это представление святого Макса; что настоящим источником для знакомства с демокритовой философией является Аристотель, а не два-три анекдота Диогена Лаэрция; что Демокрит не только не удалялся от мира, а, наоборот, был эмпирическим естествоиспытателем и первым энциклопедическим умом среди греков; что его почти неизвестная этика ограничивается несколькими замечаниями, которые он будто бы сделал, будучи старым, много путешествовавшим человеком; что его естественнонаучные сочинения причисляются к философии только per abusum 42, ибо у него, в отличие от Эпикура, атом был лишь физической гипотезой, вспомогательным средством для объяснения фактов, совершенно так же, как в соотношениях соединений с точки зрения новой химии (Дальтон и т. д.) - все это не по вкусу Jacques le bonhomme. Демокрит должен быть понят "единственным" образом, Демокрит говорит об эвтимии, значит о спокойствии духа, значит об уходе в себя, значит об отталкивании мира; Демокрит является-де стоиком, и от индийского факира, бормочущего "Брахм" (следовало бы сказать: "Ом"), он отличается лишь как сравнительная степень от превосходной, т. е. "только по степени".
Об эпикурейцах наш приятель знает ровно столько же, сколько о стоиках, именно обязательный гимназический минимум. Он противопоставляет эпикурейское "гедонй" стоической и скептической "атараксии", не зная, что эта "атараксия" встречается и у Эпикура, и притом как нечто высшее, чем "гедонй", - вследствие чего все это противопоставление разлетается в пух и прах. Он рассказывает нам, что эпикурейцы "поучают лишь иному отношению к миру", чем стоики; но пусть он покажет нам того (нестоического) философа "древнего и нового времени", который не делал бы "лишь" то же самое. В заключение святой Макс обогащает нас новым изречением эпикурейцев: "мир должен быть обманут, ибо он мой враг"; до сих пор было известно лишь то, что эпикурейцы высказывались в том смысле, что мир должен быть освобожден от обмана, т. е. от страха перед богами, ибо мир - мой друг.
Чтобы указать нашему святому на реальную базу, лежащую в основе философии Эпикура, достаточно будет упомянуть следующее: у Эпикура впервые встречается представление о том, что государство покоится на взаимном договоре людей, на contrat social43 (syntnkn).
Насколько разъяснения святого Макса по поводу скептиков идут по той же колее, видно уже из того, что он считает их философию более радикальной, чем философию Эпикура. Теоретическое отношение людей к вещам скептики свели к видимости, а на практике все оставили по-старому, сообразуясь с этой видимостью точно так же, как другие сообразуются с действительностью; они только переменили название. Эпикур же, наоборот, был подлинным радикальным просветителем древности, он открыто нападал на античную религию, и от него ведет свое начало атеизм римлян, поскольку последний у них существовал. Поэтому Лукреций и прославлял Эпикура как героя, впервые низвергнувшего богов и поправшего религию, поэтому же у всех отцов церкви, от Плутарха до Лютера, Эпикур слывет безбожным философом раr excellence44, называется свиньей; вследствие чего и Климент Александрийский говорит, что когда Павел ополчается против философии, то он имеет в виду только эпикурейскую ("Ковры", книга 1, стр. 295, кельнское издание 1688 г.). Мы видим отсюда, как "хитро, коварно" и "умно" вел себя этот открытый атеист по отношению к миру, прямо нападая на его религию, тогда как стоики приспособляли древнюю религию к своим спекуляциям, а скептики пользовались своим понятием "видимости" как предлогом для сопровождения всех своих суждений reservatio mentalis45.
Таким образом, по Штирнеру, стоики приходят, в конце концов, к "презрению к миру" (стр. 30), эпикурейцы - к "той же житейской мудрости, что и стоики" (стр. 32), а скептики - к тому, что "оставляют мир в покое и вовсе не думают о нем". Все три школы кончают, стало быть, по Штирнеру, равнодушием к миру, "презрением к миру" (стр. 485). Задолго до него Гегель выразил это так: стоицизм, скептицизм, эпикурейство "поставили себе целью сделать дух равнодушным ко всему, что дается действительностью" ("Философия истории", стр. 327).
У "Древних", так резюмирует святой Макс свою критику древнего мира идей, "были, разумеется, мысли, но они не знали мысль как таковую" (стр. 30). При этом "следует вспомнить то, что было сказано выше о наших детских мыслях" (там же). История древней философии должна сообразоваться с конструкцией Штирнера. Чтобы греки не вышли из своей роли детей, необходимо, чтобы Аристотеля никогда не было на свете, чтобы у него не встречались в себе и для себя сущее мышление (n nonsis n kat' atnn), сам себя мыслящий рассудок (aton de noei o nous) и само себя мыслящее мышление (n nonsis tns nonseos); не должны вообще существовать его "Метафизика" и третья книга его "Психологии".
С таким же правом, с каким святой Макс напоминает здесь о том, "что было сказано выше о нашем детском возрасте", он мог бы, говоря о "наших детских годах", сказать: "пусть читатель посмотрит, чтo ниже будет сказано о Древних и неграх и не будет сказано об Аристотеле".
Чтобы оценить действительное значение последних античных философских учений в эпоху разложения древнего мира, Jacques le bonhomme стоило бы только обратить внимание на действительное положение их адептов при римском мировом господстве. Он мог бы, между прочим, найти у Лукиана подробное описание того, как народ считал их публичными скоморохами, а римские капиталисты, проконсулы и т. д. нанимали их в качестве придворных шутов для того, чтобы они, поругавшись за столом с рабами из-за нескольких костей и корок хлеба и получив особое кислое вино, забавляли вельможу и его гостей занятными словами - "атараксия", "афазия", "гедонй" и т. д.
Впрочем, если уж наш молодец хотел сделать из истории древней философии историю древности, то он, само собой разумеется, должен был растворить стоиков, эпикурейцев и скептиков в неоплатониках, философия которых представляет собой не что иное, как фантастическое сочетание стоического, эпикурейского и скептического учения с содержанием философии Платона и Аристотеля. Вместо этого он растворяет эти учения непосредственно в христианстве.
Не греческая философия осталась "позади" "Штирнера", а "Штирнер" остался позади греческой философии (ср. Виганд, стр. 186). Вместо того чтобы сказать нам, как "древность" приходит к миру вещей и "справляется" с ним, этот невежественный школьный наставник заставляет ее благополучно исчезнуть при помощи одной цитаты из Тимона; древность тем естественнее "достигает" у святого Макса своего "конечного назначения", что, по его мнению, Древние были "поставлены природой" в условия античной "общности" [Gemeinwesen] и это, "скажем в заключение", "уясняется, пожалуй", особенно легко в том случае, когда общественный строй, семью и т. д. именуют "так называемыми естественными узами" (стр. 33). Посредством природы древний "мир вещей" создается, а посредством Тимона и Пилата (стр. 32) он разрушается. Вместо того чтобы изобразить "мир вещей", послуживший для христианства материальной базой, он заставляет этот "мир вещей" погибнуть в мире духа, в христианстве.
Немецкие философы привыкли противополагать древность, как эпоху реализма, христианскому и новому времени, как эпохе идеализма, в то время как французские и английские экономисты, историки и естествоиспытатели рассматривают обыкновенно древность как период идеализма, в противоположность материализму и эмпиризму нового времени. Точно так же древний мир можно считать идеалистическим, поскольку Древние представляют в истории "citoyen", идеалистического политика, между тем как Новые сводятся, в конце концов, к "bourgeois", к реалистическому ami du Commerce, - и опять-таки древний мир можно понимать реалистически, поскольку в нем общность [Gemeinwesen] была "истиной", тогда как в новое время она является идеалистической "ложью". Так мало толку от всех этих абстрактных противопоставлений и исторических конструкций.
"Единственное", что мы узнаем из всей этой характеристики Древних, заключается в том, что хотя Штирнер "знает" очень мало "вещей" о древнем мире, но тем "лучше он их видит насквозь" (ср. Виганд, стр. 191).
Штирнер воистину тот самый "младенец", о котором пророчествует Откровение Иоанна, 12, 5: "ему надлежит пасти всех язычников железным прутом". Мы видели, как он обрушивает железный прут своего невежества на бедных язычников. "Новым" придется не легче.
4. Новые
"Итак, кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое" (Второе послание к коринфянам, 5, 17) (стр. 33).
При посредстве этого библейского изречения древний мир действительно "прошел", или, как собственно хотел выразиться святой Макс, "весь вышел", и мы, при помощи одного единственного предложения, перескочили в новый, христианский, юношеский, монголообразный "мир духа". Мы увидим, что и этот последний "весь выйдет" в самый короткий срок.
"Если выше было сказано: "для Древних мир был истиной", то здесь мы должны сказать: "для Новых дух был истиной", - но и здесь и там нельзя забывать важного добавления: "такой истиной, в скрытую неистинность которой они старались проникнуть и, наконец, действительно проникли"" (стр. 33).
Если мы не хотим строить штирнеровских конструкций, "то мы должны здесь сказать": для Новых истина была духом - именно святым духом. Jacques le bonhomme опять-таки берет Новых не в их действительной исторической связи с "миром вещей", который, хоть он и "весь вышел", все же продолжает существовать, а берет их в теоретическом, именно в религиозном отношении; история средневековья и нового времени существует для него опять-таки лишь как история религии и философии; во все иллюзии этих эпох и в философские иллюзии насчет этих иллюзий он свято верит. Придав, таким образом, истории Новых такой же оборот, какой он придал истории Древних, святой Макс может потом уж без труда "проследить в ней ход развития, подобный развитию древности", и перейти от христианской религии к новейшей немецкой философии с такой же быстротой, с какой он перешел от древней философии к христианству. Он сам дает характеристику своей исторической иллюзии на стр. 37, сделав открытие, что "Древние ничего не могут предъявить, кроме мирской мудрости", а "Новые никогда не шли и не идут дальше богословской учености", и поставив торжественно вопрос: "За пределы чего старались проникнуть Новые?" Древние и Новые только и делают в истории, что "стараются за что-либо проникнуть": Древние - за мир вещей, Новые - за мир духа. Древние остаются, в конце концов, "без мира", а Новые - "без духа", Древние хотели стать идеалистами, Новые - реалистами (стр. 485), но и те и другие были заняты только божественным (стр. 488), - "история до настоящего времени", это - только "история духовного человека" (вот это - вера!) (стр. 442), - одним словом, перед нами опять ребенок и юноша, негр и монгол и вся прочая терминология "различных превращений".
При этом мы видим благоговейное подражание спекулятивным приемам, согласно которым дети порождают своего отца, а последующее оказывает воздействие на то, что было ранее его. Христиане должны с самого начала "стараться проникнуть за неистинность своей истины", они должны сразу же оказаться скрытыми атеистами и критиками, как это уже было отмечено по поводу Древних. Но не довольствуясь этим, святой Макс дает еще один блестящий образец "виртуозности своего" (спекулятивного) "мышления" (стр. 230):
"Теперь, после того как либерализм провозгласил человека, возможно уже высказать, что этим был только сделан последний вывод из христианства и что христианство искони не ставило себе иной задачи кроме той, чтобы... осуществить человека".
После того как якобы сделан последний вывод из христианства, "возможно" уже высказать, что... этот вывод сделан. Как только потомки преобразовали все, что им предшествовало, "возможно уже высказать", что предшествующие поколения "искони", именно "воистину", в сущности, в небеси, как скрытые иудеи, "не ставили себе иной задачи" кроме той, чтобы их преобразовали потомки. Христианство как таковое есть для Jacques le bonhomme сам себя полагающий субъект, абсолютный дух, который "искони" полагает свой конец в качестве своего начала. Ср. "Энциклопедию" Гегеля и т. д.
"Отсюда-то" (именно из возможности подсунуть христианству воображаемую задачу) "и проистекает заблуждение" (конечно, до Фейербаха нельзя было знать, какую задачу "искони ставило себе" христианство), "будто христианство придает "Я" бесконечную ценность, как это, например, проявляется в учении о бессмертии и в заботе о душе. Нет, этой ценностью оно наделяет только Человека, только Человек бессмертен, и только потому, что Я - Человек, Я - тоже бессмертен".
Если уже из всей штирнеровской конструкции и способа постановки задач достаточно ясно, что христианство может наделить бессмертием только фейербаховского "человека", то здесь мы еще вдобавок узнаем, что это происходит и потому еще, что христианство не приписывает это бессмертие - также и животным.
Займемся и мы конструкцией а 1а святой Макс.
"Теперь, после того как" современное крупное землевладение, выросшее из процесса парцелляции, фактически "провозгласило" майорат, "возможно уже сказать, что этим был только сделан последний вывод" из парцелляции землевладения "и что" парцелляция "воистину искони не ставила себе иной задачи, кроме осуществления" майората, истинного майората. "Отсюда-то и проистекает заблуждение, будто" парцелляция "придает бесконечную ценность" равноправию отдельных членов семьи, "как это, например, проявляется" в наследственном праве кодекса Наполеона. "Нет, этой ценностью она наделяет только" старшего сына; "только" старший сын, будущий владелец майората, становится крупным землевладельцем, "и только потому, что Я" - старший сын, "Я тоже становлюсь" крупным землевладельцем.
Таким способом бесконечно легко придавать истории "единственные" обороты: для этого достаточно изображать каждый раз самый новейший ее результат в виде "задачи", которую "она воистину искони ставила перед собой". Благодаря этому прошлые века приобретают причудливый и небывалый облик. Это производит разительное впечатление, не требуя больших издержек производства. Можно, например, утверждать, что подлинная "задача", которую "искони ставил себе" институт земельной собственности, заключалась в вытеснении людей овцами - последствие, обнаружившееся недавно в Шотландии и т. д.; или что провозглашение династии Капетингов "воистину искони ставило себе задачей" послать Людовика XVI на гильотину, а г-на Гизо - в правительство. Главное же, чтобы это делать торжественным, священным, жреческим образом, затаив дыхание, и затем неожиданно выпалить: "Теперь, наконец, возможно это высказать".
То, что святой Макс говорит в разбираемом отрывке (стр. 33-37) о Новых, составляет только пролог к еще предстоящей нам истории духов. Мы видим и здесь, как он "стремится отделаться как можно скорее" от эмпирических фактов и как он выводит перед нами те же категории, что и у Древних, - рассудок, сердце, дух и т. д. - только под другими именами. Софисты становятся софистическими схоластиками, "гуманистами, сторонниками макиавеллизма (искусство книгопечатания, Новый Свет" и т. д.; ср. Гегель, "История философии", III, стр. 128), представителями рассудка; Сократ превращается в Лютера, который превозносит сердце (Гегель, там же, стр. 227), а о периоде после реформации мы узнаем, что все вращалось тогда вокруг "пустой сердечности" (которая в отделе о Древних называлась "чистотою сердца", ср. Гегель, там же, стр. 241). Все это на стр. 34. Таким-то образом святой Макс "вскрывает" "в христианстве ход развития, подобный развитию древности". После Лютера он уже не дает себе даже труда наделять именами свои категории; семимильными шагами спешит он к новейшей немецкой философии - и вот четыре приложения ("пока не остается ничего, кроме пустой сердечности, целостной всеобщей любви к людям, любви Человека, сознания свободы, "самосознания"", - стр. 34; Гегель, там же, стр. 228, 229), четыре слова заполняют пропасть между Лютером и Гегелем, и "лишь тогда христианство оказывается завершенным". Все это рассуждение резюмируется в одном мастерски сделанном предложении, с помощью таких рычагов, как "наконец" - "и с тех пор как" - "поскольку" - "также" - "изо дня в день" - "пока наконец" и т. д., - в предложении, которое читатель может сам проверить на упомянутой классической стр. 34.
Под конец святой Макс дает еще пару образчиков своей веры, не испытывая ни малейшего смущения перед евангелием, он заявляет: "Одни мы только и представляем собой Дух на самом деле" и настаивает на том, что "Дух" к концу древней истории "после долгих усилий" действительно "избавился от мира". И тут же он еще раз выдает тайну всей своей конструкции, заявив о христианском духе, что он "подобно юноше носится с планами исправления и спасения мира". Все это на стр. 36.
"И он повел меня в духе в пустыню; и я увидел жену, сидящую на звере багряном, преисполненном именами богохульными... И на челе ее написано имя: тайна, Вавилон великий... и я видел, что жена упоена была кровию святых" и т. д. (Откровение Иоанна, 17, стихи 3, 5, 6).
Апокалипсический пророк оказался на этот раз неточным. Теперь, после того как Штирнер провозгласил мужа, возможно, наконец, высказать, что автор Апокалипсиса должен был бы выразиться так: "И он повел меня в пустыню духа. И я увидел мужа, сидящего на звере багряном, преисполненном богохульством имен... и на челе его написано имя: тайна, Единственный... И Я видел, что муж упоен был кровию Святого и т. д.".
Итак, мы попадаем теперь в пустыню духа.
А. Дух (Чистая история духов)
Первое, что мы узнаем о "духе", это - что не дух велик, а "невероятно велико царство духов". Святой Макс может сразу сказать о духе только то, что существует "невероятно великое царство духов", - подобно тому как и в отношении средневековья он знает только, что оно существовало "долгое время". После того как это "царство духов" предположено уже существующим, его существование доказывается дополнительно с помощью десяти тезисов.
1) Дух - не есть свободный дух до тех пор, пока он не занялся только самим собой, пока он не "стал иметь дело только" со своим, то есть, "духовным", миром (сначала с самим собой, а потом со своим миром).
2) "Он есть свободный дух лишь в присущем ему мире".
3) "Только через посредство духовного мира дух есть действительно дух".
Дата добавления: 2015-08-29; просмотров: 23 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |