Энциклопедия в двух томах 2 страница

Творец (если он вообще существует в данной космогонической традиции) как некое первое существо может иметь божественную космическую природу; ср. мотивы (в порядке уменьшения степени космичности): «высший бог» (Темаукль, или «тот, что наверху», «один на небе», создатель неба и земли, о котором говорят, что не было времени, когда бы Темаукля не было, в мифах индейцев Огненной Земли); «первый бог», создавший мир и в дальнейшем редко вмешивающийся в дела людей («праздный бог»), возникший из первородного хаоса или океана или нашедший сам себя (обнаруживший себя в пустоте и безвидности), «делатель земли»; «космические родители» — небо-отец и земля-мать (иногда речь идёт о двух началах: мужском, идущем от неба, и женском, идущем от земли, которые, сливаясь, порождают отца и мать, находящихся между небом и землёй), небо-мать и земля-отец, солнце-отец и луна-мать.

Творец, обладающий человеческой природой (во всяком случае, более близкой к ней, чем к божественной; на грани того и другого — демиург) — это первочеловек, культурный герой, основатель данной культурной традиции; часто — мужской и женский творцы (Идзанаки и Идзанами у японцев). Творец иногда имеет облик животного: ворон, койот, корова, ящерица, червь (ср. участие змея в сотворении мира), гагара и т. п.

Таким образом, по трём перечисленным параметрам К. м. отвечает схеме типа «Некто сотворил неким образом нечто (некоего)».

Лит.: Барсов Е. В., Народные предания о миротворении, «Чтения в императорском Обществе истории и древностей российских», 1886, кн. 4; Крeйнович Е. Б., Очерк космогонических представлений гиляков острова Сахалина, «Этнография», 1929, № 1; Каруновская Л. Э., Представления алтайцев о вселенной, «Советская этнография», 1935, № 4 — 5; Савдоникас В. И., Элементы космических представлений в образах наскальных изображений, «Советская археология», 1937, № 4; Гусевич И. С, Космогонические представления и пережитки тотемического культа у населения Оленекского района, «Советская этнография», 1948, № 3; Авсосин В. Б., Козьминский И. И., Представления орочей о вселенной, о переселении душ и путешествиях шаманов, изображенные на «карте», «Сборник Музея антропологии и этнографии», 1949, т. 11;Анисимов А. Ф., Космологические представления народов Севера, М.—Л., 1959; Рыбаков Б. Б., Космогония и мифология земледельцев энеолита, «Советская археология», 1965, № 1 — 2; Огибенин Б. Л., Структура мифологических текстов «Ригведы» (Ведийская космогония), М., 1968, Топоров В. Н., О космологических источниках раннеисторических описаний, в кн.: Труды по знаковым системам, т. 6, Тарту, 1973; Мелетинский E. M., Поэтика мифа, М., 1976; Andrйe R., Die Flutsagen ethnographisch betrachtet, Braunschweig, 1891; Lukas F., Die Grundbegriffe in den Kosmogonien der alten Vцlker, Lpz., 1893; Сushing F. H., Outlines of Zuni Creation myths, Wash., 1896; Warren W. F., The Earliest Cosmologies, N. Y., 1909; Gaerte W., Kosmische Vorstellungen im Bilde prдhistorischer Zeit: Himmelsberg, Erdnabel und Weltstrцme, «Anthropos», 1914, Bd 9; Wensinсk A. J., The ideas of the Western Semites concerning the Navel of the Earth, Amst., 1916; Кirfel W., Die Kosmographie der Inder nach den Quellen dargestellt, Bonn—Lpz., 1920; его ж e, Zur Eschatologie von Welt und Leben, Bonn, 1959; Enuma elish. The Babylonian Epic of Creation, translation and commentary by S. Langdon, Oxf., 1923; Dieteriсh A.,Mutter Erde, 3 Aufl., Lpz., 1925; Ziegler К., Oppenheim S., Weltentstehung in Sage und Wissenschaft, Lpz. — В., 1925; Negelein J. von, Zum kosmologischen System in der дltesten indischen Literatur, «Orientalistische Literaturzeitung», 1926, Bd 29; Nуberg H. S., Questions de cosmogonie et de cosmologie mazdйennes, «Journal asiatique», 1929, t. 214; Granet M., La pensйe chinoise, P., 1934; Angulo de J., Porno creation myths, «Journal of American Folklore», 1935, v. 48; Вaumann H., Schцpfung und Urzeit des Menschen im Mythus der afrikanischen Vцlker, В., 1936; его же, Das doppelte Geschlecht, В., 1955; Schmidt W., Das Tauchmotiv in Erdschцpfungsmythen Nordamerikas, Asiens und Europas, в сб.: Mйlanges de linguistique et de philologie offerts а J. van Ginneken, P., 1937; Alsdorf L., Zur Geschichte der Jaina-Kosmographie und Mythologie, «Zeitschrift der Deutschen Morgenlдndischen Gesellschaft», 1938, Bd 92; Harнa U., Die religiцsen Vorstellungen der altaischen Vцlker, Hels., 1938; Goodman I., Cosmological beliefs of the Cubeo Indians, «Journal of American Folklore», 1940, н. 53; Staudacher W., Trennung von Himmel und Erde, Tьbingen, 1942; Siegel M., The creation myth and acculturation in Acatвn, Guatemala, «Journal of American Folklore», 1943, v. 56; Koppers W., Der Urmensch und sein Weltbild, W., [1949]; Eliade M., Le mythe de l'йternel retour, [P., 1949]; его же, Le chamanisme et les techniques archaпques de l'extase, P., 1951; его жe, Le sacrй et le profane, [P., 1965]; его же, Aspects du myth, [P., 1963]; Radin P., Origin myth of the medicine rite, Bait., 1950 (Suppl. to «International Journal of American Linguistics», Memoir 3);e г о же, The world of primitive man, N. Y., 1953; Jensen A d. E., Mythos und Kult bei Naturvцlkern, Wiesbaden, [1951]; Arundel Del Re, Creation myths of the Formosan natives, [Tokyo, 1951]; Mugler С h., Deux themes de la cosmologie grecque, P., 1953; Hoffmann K., Bemerkungen zur vedischen Kosmologie, «Orientalistische Literaturzeitung», 1954, Bd 49, № 9/10; Pettazzoni R., Myths of Beginnings and Creation-Myths, в его кн.: Essays on the history of religions, Leiden, 1954; Marot K., Die Trennung von Himmel und Erde, «Acta Antiqua», 1954, t. 1, fase. 1; Hentze С, Tod, Auferstehung, Weltordnung, das mythische Bild im дltesten China, Bd 1 — 2, Z., 1955; Campbell J., The masks of God: primitive mythology, N. Y., 1959; Bonfante G., Microcosmo e mac rocosmo nel mito indoeuropeo, «Die Sprache», 1959, Bd 5; Paulson I., Hultkrantz Б., Jettmar K., Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis, Stuttg., [1962]; Brandon S. G. F., Creation legends of the ancient Near East, [L., 1963]; Long С h. H., Alpha: the myths of creation, N. Y., 1963; Mole M., Culte, mythe et cosmologie dans l'Iran ancien, P., 1963; Schier К., Das Erdschцpfung aus dem Urmeer und die Kosmogonie der Valospa, в кн.: Mдrchen, Mythos, Dichtung, Mьnch., [1963]; Koestler Б., The act of creation, L., [1964]; Brown W. Н., Theories of creation in the Rig Veda, «Journal of the American Oriental Society», 1965, v. 85; Freund Ph., Myths of creation, N. Y., 1965; Sйjournй L., La pensйe dans anciens mexicains, P., 1966; Haberland E., Himmel und Erde in Nordost-Afrika, «Paideuma», 1967, Bd 13; Hцr seh P., Vom Schцpfungsmythos zum Weltgesetz, «Etudes asiatiques», 1967, Bd 21; Nicholson I., Mexican and Central American mythology, L., [1967]; Komorуczy G., The Separation of sky and earth, «Acta Antiqua», 1973, t. 21; Van Gennep Б., Mythes et lйgendes d'Australie, P., 1906; его же, La formation des lйgendes, P., 1910; Leach M., The beginning. Creation myths around the world, N. Y., 1956, Mac Lagan D., Creation myths. Man's introduction to the. world, L., 1977.

В. Н. Топоров.

КОСМОС (от греч. кьумпт, «порядок», «упорядоченность», «строение», «устройство»; «государственный строй», «правовое устройство», «надлежащая мера»; «мировой порядок», «мироздание», «мир»; «наряд»; «украшение», «краса»), в мифологической и мифологизированной раннефилософской традиции мироздание, понимаемое как целостная, упорядоченная, организованная в соответствии с определённым законом (принципом) вселенная. Во многих традициях слово «К.» служит обозначением и самого закона, управляющего К., универсальной формы организации разных уровней К. и определённого состояния, характеризующего К. Внутренняя форма слов, используемых для обозначения К., вскрывает различные смыслы, определяющие основную идею и содержание понятия К. Др.-греч. кьумпт актуализирует идею эстетически отмеченного порядка, украшенности. Др.-евр. 'olam (собств. «сокрытое», «завешенное», отсюда — «древность» и «будущность») представляет К. как временной поток, «мировое время», уносящее события в вечность, историю; нем. Welt или англ. world строится через соотнесение с человеческим возрастом, поколением (герм, wer, «человек», «мужчина», и alt, altar, «возраст», «поколение»); вероятно, сходную ситуацию описывало и слав. *vekъ (рус. век); слав. *mirъ (рус. мир) сохраняет представление о космической целостности, противопоставленной хаотической дезинтеграции, о единице социальной организации (мир-община как проекция мира-К.), возникающей изнутри в силу договора (мира) и противопоставленной внешним и недобровольным объединениям.

Всем мифологическим системам присущ (в большей или меньшей степени) общий набор черт, определяющих К. Он противостоит хаосу: К. всегда вторичен по отношению к хаосу как во времени, так и по составу элементов, из которых он складывается. К. возникает во времени и во многих случаях — из хаоса (часто путём восполнения, «прояснения» свойств хаоса: тьма преобразуется в свет, пустота— в заполненность, аморфность — в порядок, непрерывность — в дискретность, безвидность — в «видность» и т. п.) или из элементов, промежуточных между хаосом и К. К. характеризуется «временностью» не только в своём начале (поскольку он возник), но нередко и в конце, когда он должен погибнуть в результате некоего катаклизма (вселенского потопа, пожара) или постепенного снашивания, «срабатывания» космического начала в хаосе. Иногда эта катастрофа К. мыслится как окончательная, в других случаях считается, что за ней должно последовать становление нового К. (напр., в эддическом «Прорицании вёльвы»).

Взаимоотношения К. и хаоса осуществляются не только во времени, но и в пространстве. И в этом случае К. нередко представляется как нечто включённое внутрь хаоса, который окружает К. извне. Расширяющийся и самоустрояющийся К. оттесняет хаос на периферию, изгоняет из этого мира, но не преодолевает его. Сферическая схема К., объятого хаосом, первозданным океаном, мировой бездной, может заменяться вертикальным или горизонтальным вариантом, при котором хаос помещается ниже К. или на крайней его периферии (на севере или западе, за пределами К.).

Ряд признаков характеризует представления о К. в целом, в его наиболее совершенном виде: целостность, наличие широкого внешнего пространства [ср. противопоставление широкого космического пространства и хаотической узости (вед. uru loka, «широкое пространство», «мир», но amhas, «узость», «сдавленность»)]; членимость пространства и времени, являющаяся основой для выделения элементов и вещей, обособления их и установления отношений между ними; упорядоченность и организованность К., наличие некоего общего принципа, закона, управляющего К.; происхождение в результате ряда элементарных космогонических актов (см. Космогонические мифы); антропоцентрическое понимание К. как вместилища жизни, человека (ср. многочисленные мифы о происхождении К. и членов тела первочеловека или, наоборот, человека из элементов К.); различимость, воспринимаемость К. и его элементов; эстетическая отмеченность К., его «украшенность», «видность», красота [Пифагор «слышал гармонию вселенной, воспринимая всеобщую гармонию сфер...» (Porphyr. Vit. Pyth. 30); для Гераклита К. един, гармоничен, пластичен, прекрасен и из разнообразия создаётся «прекраснейшая гармония» (frg. В 8, В 124 и др.); для Платона «К. — прекраснейшая из возникших вещей», «изваяние вечных богов» (Tim. 29а, 37с)].

Вертикальная структура К. трёхчленна и состоит из верхнего мира (небо), среднего мира (земля) и нижнего мира (подземное царство, преисподняя). Иногда нижний мир трактуется как хаос, что влечёт за собой исключение его из трёхчленной схемы космической вселенной. Выделяется также состоящая из чётного числа элементов горизонтальная структура К. с вычленением 2, 4, 8, 16 и т. п. направлений. Горизонтальная и вертикальная структуры К. обыгрываются в соответствующих мифах и ритуалах. С каждой из этих структур связаны особые мифологические персонажи или даже целые их классы (ср. более или менее обычное распределение: боги, души праведных — небо, люди — земля, демоны, души неправедных — подземное царство; соответственно распределяются и животные: птицы — копытные — хтонические животные, чудовища и т. п.).

К. подчинён действию общего закона меры, справедливости и т. п. (ср. учение Гераклита или Анаксимандра), выравнивающего нарушения космической структуры. Обычно этот закон равно определяет и сам К., и его крайнее звено — человека, т. е. выступает как принцип, лежащий в основе мифологической «физики К.», с одной стороны, и человеческой нравственности — с другой. Космический закон ещё более связывает К. и человека (макрокосм и микрокосм). Этот параллелизм продолжается и в развитых вариантах философской космологии: Платон в «Тимее» выдвигает именно К. в качестве образца человека, строимого по той же модели; та же мера кладётся им в основание и идеального общественного устройства — государства («Критий»), которое отражает и продолжает идеальный К. Аналогия человека и К. облегчается и тем, что, согласно Платону, сам К. представляет собой живое, разумное существо, вместилище космического ума, космической души и космического тела, созданное демиургом в соответствии с вечным образцом и в подражание божественному мировому уму: «Во всем прочем (космос) уже до возникновения времени являл сходство с тем, что отображал, кроме одного: он еще не содержал в себе всех живых существ, которым должно было в нем возникнуть, и тем же самым не соответствовал вечносущей природе. Но и это недостававшее бог решил восполнить, чеканя его соответственно природе первообраза. Сколько и каких (основных) видов усматривает ум в живом существе, столько же и таких же он счел нужным осуществить в космосе» (Plat. Tim. 39e). В определённом смысле и бог, и человек могут выступать как образы К. (и наоборот, К. может пониматься как модель бога или человека), при том, что бог или боги иногда помещаются вне К., могут быть его демиургами, а в других случаях — внутри К., который сам порождает их. Наряду с этим хорошо известны и другие образы К., ср. древо мировое, мировую гору.

Понятие К. и его описание в мифологической космологии были очень полно и органично усвоены в ранней натурфилософии. На этой новой основе (впрочем, ещё не вполне эмансипировавшейся от мифологии) понятие К. получило дальнейшее развитие и, хотя в целом это развитие осуществлялось уже в ином направлении, в ходе его неоднократно обнаруживались схождения и аналогии с мифопоэтическими концепциями. Интересно, что т. н. космологический аргумент в пользу существования бога (среди выдвигавших его — Платон, Аристотель, Фома Аквинский, Р. Декарт, Г. Лейбниц, Дж. Локк и др.) в известном смысле может пониматься как рассуждение в рамках возникшего внутри., мифологии спора о разных возможностях соотношения бога и К. В конечном счёте с мифологическими представлениями о К. связаны и космология как одна из ветвей метафизики, и весь цикл современных космогонических дисциплин.

Лит.: Лосев А. Ф., Античный космос и современная наука, М., 1927; его же, История античной эстетики, т. 2 — Софисты. Сократ. Платон, М., 1969; Аверинцев С. С, Поэтика ранневизантийской литературы, М., 1977; Gong er G. P., Theories of macrocosms and microcosms in the history of philosophy, N. Y., [1967]; Burnet J., Early Greek philosophy, 4 ed., L., 1930; Sitter W. de, Kosmos, Camb. (Mass.), 1932; Olerud Б., L'idйe de macrocosmos et de microcosmos dans le timйe de Platon, Uppsala, 1951; Milne Е. Б., Modern cosmology and the christian idea of god, Oxf., 1952; Kirk G. S. (ed.), Heraclitus. The cosmic fragments, Camb., 1954; Kirk G. S., Raven J. E., The presocratic philosophers, Camb., 1960; Munit ж М. К. (ed.), Theories of the Universe. From Babilonian myth to modern science, Glencoe, [1957]; Schadewaldt W., Das Welt-Modell der Griechen, «Neue Rundschau», 1957, № 68; Kranz W., Kosmos, Bonn, 1958; Bondi H., Cosmology, 2 ed., Camb., 1960; Kerschensteiner J., Kosmos, Mьnch., 1962; Guthrie W. K. C, A history of Greek philosophy, v. 1, Camb., 1962; его же, Man as microcosm, «Proceedings of the European Cultural Foundation», s'Gravenhagen, 1967. См. также лит. при ст. Космогонические мифы.

В. Н. Топоров.

КОСТРОМА, в восточнославянской мифологии воплощение весны и плодородия. В русских обрядах «проводов весны» («проводов К.») К. — молодая женщина, закутанная в белые простыни, с дубовой веткой в руках, идущая в сопровождении хоровода. При ритуальных похоронах К. её воплощает соломенное чучело женщины или мужчины. Чучело хоронят (сжигают, разрывают на части) с обрядовым оплакиванием и смехом (ср. похороны Кострубонъки, Купалы, Германа, Ярилы и т. п.), но К. воскресает. Ритуал призван был обеспечить плодородие. Название «К.» связывают с рус. «костерь», «костра» и другими обозначениями коры растений; ср. также чеш. kostroun, «скелет» (шутливое).

Лит.: Скв-ва С, Проводы Костромы — весны в Самарском уезде, «Известия Общества археологии, истории и этнографии при Казанском университете», 1892, т. 10, в. 1; Пропп В. Я., Русские аграрные праздники, Л., 1963.

В. И., В. Т.

КОСТРУБОНЬКА, в восточнославянской мифологии воплощение плодородия. В украинских весенних ритуалах К. изображало чучело мужчины (с подчёркнутыми физическими атрибутами, ср. Ярила) или женщины (укр. соответствие Костроме, ср. Купалу и др.)· Ритуальные похороны К. знаменовали переход к весеннему циклу. Название «К.» родственно укр. коструб, «неряха»; ср. также этимологию названия Кострома.

В. И., В. Т.

КОТ, кошка. В ряде мифологических традиций образ К. выступает как воплощение божественных персонажей высшего уровня. Древнейшее изображение домашней кошки в Египте относится к 2-му тыс. до н. э., её захоронение — к кон. 15 — нач. 14 вв. до н. э. (кладбище кошек обнаружено в Бубастисе — центре их культа и Бени-Хасане). Богиня Бубастиса Баст, связанная с радостью и весельем, обычно изображалась в виде женщины с кошачьей головой, один из её атрибутов — эгида с головой кошки. Случайное нанесение ущерба кошкам, посвященным Бает, и особенно их убийство могли караться смертью.

Баст-кошка нередко смешивается с богинями-львицами Тефнут и Сехмет (Баст иногда изображается с головой львицы), а позже и с Исидой, что обнаруживает связь образа К. с идеей царственности. В «Книге мёртвых» К., сражающийся при дереве ишед (сикимора) в Гелиополе со змеем Ими-Ухенеф, выступает как одна из ипостасей бога солнца Ра (ср. восхваление Ра в надписях на гробницах царей XIX и XX династий: «Ты — великий кот, мститель богов»).

В других традициях (например, в ряде литовских мифологических текстов) К.-змееборец инвертируется в противника змееборца, выступающего в отдельных случаях в виде К.: противник Перкунаса (в частности и прежде всего чёрт) может превращаться в кошку или К. чёрной масти, иногда с красными глазами (ср. мотив поражения Перку на сом чёрного и красного камня). В латышской фольклорномифологической традиции чёрный чёрт с коровьими ногами, сталкиваясь с громом-молнией, превращается в чёрного К., старающегося спрятаться около человека. В К. может превращаться и змееборец, сказочный герой, победитель чудовища, например Иван Попялов, герой одноименной белорусской сказки (Афанасьев I, № 135). Мотив превращения героя в К. известен и в восточнославянском цикле сказок об Иване-Кошкином сыне (чаще — Иван Сучич или Иван-крестьянский сын). В некоторых таких сказках К. (наряду с ним иногда выступает Кот Котович, брат Ивана Царевича) может быть и воплощением или помощником змея и змееборцем. Обе эти функции соединяются в сказке о Воле Воловиче, который после каждого сражения со змеем встречается с «Котищем, вытращи глазища», грозящимся его съесть. Герой убивает К., надевает на себя его шкуру и под видом К. входит к бабе-яге. Оппозиция змееборца и змея в трансформированном виде (через оппозицию «кошки-мышки») широко представлена в ритуалах и их вырожденных формах — детских играх.

Мотив превращения К. в человека и обратного превращения человека в К., как и его следствие — наличие форм, совмещающих элементы К. и человека, неуловимость границ между кошачьим и человеческим, отчасти позволяет объяснить происхождение фольклорных имён типа Кот Котофеич, Котофей Иванович, Котонайло и т. п., а также использование «кошачьих» имён в ономастике.

В различных мифопоэтических традициях распространены мотивы учёного К. Ср. пушкинскую рецепцию этого образа кота, научающего добывать огонь (Афанасьев I, № 45), чудовищного К.-баюна, сидящего на столбе, побивающего весь люд, напускающего неодолимый сон и сказывающего сказки (Афанасьев II, № 215, 284), кошки как награды герою за службу (Афанасьев III, № 566) и др.

В низшей мифологии К. выступает как воплощение (или помощник, член свиты) чёрта, нечистой силы. У индейцев кечуа существует поверье об особом кошачьем дьяволе, злом духе, у которого колдуны заимствуют свою силу. В японской традиции К. рассматривался как злонамеренное существо, обладающее сверхъестественной силой. В ряде традиций ему приписываются черты вампиризма. Напротив, в Китае верили в его способность рассеивать злых духов.

Лит.: Funk and Wagnalls standard dictionary of folklore, mythology and legend, v. 1, N. Y., 1972, p. 197 — 98; Jоbes G., Dictionary of mythology, folklore and symbols, pt 1, N. Y., 1962, p. 296—98.

В. Н. Топоров.

В европейском средневековом искусстве получила распространение жанрово-сатирическая сцена «Битва мышей и кошек». В нач. 18 в. изображения К. приобретают оттенок политического аллегоризма у русских старообрядцев (К. как сатирическое изображение Петра I). Особенно устойчивы ассоциации кошек с силами зла (кошка как атрибут похоти; К. как символ посрамлённого сатаны в сценах благовещения). Мифопоэтические ассоциации, связанные с образом К., получают развитие в литературе (Э. Т. А. Гофман, Э. По, Ш. Бодлер, А. А. Ахматова, М. А. Булгаков) и изобразительном искусстве (П. Пикассо) 19—20 вв.

КОТТРАВЕЙ, в дравидской мифологии богиня войны, охоты, победы. Культ её был распространён среди охотничьих племён и постепенно слился с культом Дурги, супруги Шивы. К. представляется в виде кровожадной женщины, стоящей на голове буйвола, покрытой шкурами слона и тигра, с мечом в руках. Определённо шиваитскими атрибутами являются змеи и полумесяц в волосах. Наряду с этим она обладает признаками Вишну — сапфироподобным телом, раковиной и диском, так как считается его сестрой. Поклонение носило оргиастический характер, сопровождалось кровавыми жертвами животных и нанесением себе телесных повреждений.

А. Д.

КОТХАДЖИ, в поздней корейской мифологии лучник. Согласно преданию, записанному в «Самгук юса», в конце 9 в. из корейского государства Силла в Китай было отправлено посольство, которое застал шторм на острове Кокто. Чтобы успокоить море, князь, возглавлявший посольство, совершил жертвоприношение духу озера на этом острове и оставил одного стрелка из лука. К лучнику вышел из озера старец, оказавшийся подводным владыкой западного моря, и попросил застрелить из лука монаха, который каждое утро спускался с небес, бормотал заклинания и съедал печень и потроха отпрысков владыки моря. К. убил монаха, который превратился в старого лиса, тут же испустившего дух. В благодарность морской владыка предложил К. свою дочь в жёны. К. согласился при условии, что тот превратит дочь в цветущую ветку и даст посольское судно в сопровождении двух драконов. Вернувшись на родину, К. вытащил из-за пазухи ветку с цветами, которая превратилась в девушку, ставшую его женой. В этом предании усматривается древняя зооморфная сказка о победе человека над хищным старым лисом, которая в позднюю эпоху была отнесена к какому-то легендарному лучнику.

Лит.: Кодэ чонги сорхва чип (Собрание древних образцов биографий и прозаических форм корейского фольклора), Пхеньян, 1964, с. 230—34.

Л. Р. Концевич.

КОЧАМАМА, в мифологии кечуа божество моря. Почиталась как одна из главных богинь. Горные индейцы, спускаясь на побережье, приносили жертвы К. с просьбой о помощи и сохранении жизни.

С. Я. С.

КРАК, в западнославянской мифологии генеалогический герой, основатель города Кракова. По преданию, построил замок на горе Вавель и убил дракона, жившего на горе и пожиравшего людей и скот. Как и Кий, Крак может рассматриваться как продолжение образа змееборца в т. н. основном мифе славянской мифологии. По свидетельству арабских средневековых географов, Карпаты назывались «краковскими горами».

Лит.: Иванов В. В., Топоров В. Н., Мифологические географические названия как источник для реконструкции этногенеза и древнейшей истории славян, в кн.: Вопросы этногенеза и этнической истории славян и восточных романцев, М., 1976.

В. И., В. Т.

КРАНАЙ (Ксбнбьт), в греческой мифологии один из первых царей Аттики, царствовавший после Кекропа, автохтон (рождённый землёй). При нём произошёл потоп. Был женат на Педиаде из Лакедемона, имел нескольких дочерей; по имени одной из них, Аттиды, умершей ещё девушкой, назвал свою страну Аттикой (Apollod. III 14, 5). К. был изгнан Амфиктионом (III 14, 6), ставшим мужем дочери К. (Paus. I 2, 6).

А. Т.-Г.

KPEОHT (КсЭщн, род. падеж — КсЭпнфпт), в греческой мифологии: 1) брат фиванской царицы Иокасты; после гибели обоих сыновей Эдипа К. занимает фиванский престол и издаёт приказ о том, чтобы один из двух братьев Этеокл был похоронен со всеми почестями, а тело второго брата Полиника было оставлено без погребения. Когда Антигона, несмотря на запрет, совершает символические похороны Полиника, К. приговаривает её к смерти и велит замуровать в пещере на краю города. Под влиянием гневной речи прорицателя Тиресия он меняет решение: распоряжается закопать в землю труп Полиника и направляется к пещере, где заточена Антигона, но опаздывает (Антигона повесилась, а обручённый с ней Гемон, сын К., закалывает себя мечом на глазах отца). Получив это известие, кончает с собой Эвридика, жена К., уже потерявшая до этого другого сына Менекея. К. остаётся в полном одиночестве, сражённый бедствиями, которые он своим неразумием сам обрушил на себя (наиболее обстоятельно миф изложен в «Антигоне» Софокла); 2) коринфский царь, давший приют Ясону и Медее. Когда Ясон хочет жениться на дочери К. — царевне Главке, Медея посылает ей в подарок пропитанный ядом венец и пеплос; надев их, девушка погибает в страшных мучениях, а К., пытаясь сорвать с дочери отравленный наряд, умирает вместе с ней (Eur. Med. 1181 —1221).

В. Я.

КРЕСТ, в мифопоэтических и религиозных системах один из наиболее распространённых символов, нередко функционирующий как символ высших сакральных ценностей. Ритуальный знак К. занимает важное место в символике европейско-азиатского культурного круга, но известен и за его пределами — в Австралии, Океании, доколумбовой Америке. В отличие от круга и квадрата, главная идея которых в качестве мифологических знаков состоит в разграничении внутреннего и внешнего пространства, К. подчёркивает идею центра и основных направлений, ведущих от центра (изнутри вовне). Конституирование зримого центра в К. ставит дополнительный акцент на том, что является высшей ценностью системы, что иерархизирует и сакрализует всё пространство, определяя в нём линии и направления связей и зависимостей. Максимум сакральной силы К. полагается в том сакральном пространственном центре и в тот сакрально отмеченный момент, где и когда К. обретён, испытан и воздвигнут.

Четырёхчленные знаки на блюдах центрально-европейской линейной керамики. Конец 5 — нач. 4 тыс. до н. э. Билани и другие поселения (Чехословакия).

К. часто выступает как модель человека или антропоморфного божества — антропоморфоцентричность К. и «крестообразность» человека с распростёртыми руками постоянно обыгрывается в ритуале, в фольклоре (ср. загадки), в мифологических и религиозных сюжетах. Вместе с тем К. моделирует духовный аспект: восхождение духа, устремление к богу, к вечности. Структура храма [независимо от того, помещён ли алтарь в восточной части его или в центре (как в церкви Сан-Стефано Ротондо в Риме, 6 в., или в византийских церквах этого же типа) и является ли церковь в плане круглой, прямоугольной (квадратной) или соединённой кругло-прямоугольной] также моделируется К. как в её вертикальном аспекте, воспроизводящем вертикаль К. (уровень предстоящих, алтарь на возвышении, иконостас, воздвигнутый К., божественные персонажи в куполе и на парусах), так и в горизонтальном аспекте, образуемом пересечением нефов [или одного нефа, определяемого линией от входа до алтаря (запад—восток)] с трансептом или халцидикой, прорезающей нефы в поперечном направлении (как в древней римской базилике святого Петра). К. выступает как геометризованный вариант древа мирового с теми же двумя основными координатами и семичленной системой космологической ориентации, но с обострённой антропоцентрической идеей. Характерно, что именно К. и структурно, и хронологически выступает как средостение между мировым древом (связанным, как правило, преимущественно с зооморфными образами) и человеком, как геометризованное описание того и другого. Однако мировое древо не было единственным или даже преимущественным источником образа К. Возможно, в формировании сложной символики К. участвовали такие мотивы, как изображение деревянного огнива, солярный знак (перекрещивающиеся лучи) и схема воловьей упряжки. Гетерогенность образа К. подтверждается этимологиями названия К. в разных языковых традициях; ср., например, др.-греч. уфбпспт, «крест» (в виде буквы «Т», орудие смерти в Древнем Риме) и в то же время «кол», «шест» (ср. древнезападно-северогерманское staurr, «кол»), или лат. crux, «крест», от индоевропейского корня со значением «искривлённый» и т. п. Возникновение образа К., видимо, относится к неолиту, когда К. начинает появляться в разных сильно удалённых друг от друга традициях, становясь всё более геометричным; ср. показательные примеры из балканских или центральноевропейских неолитических и халколитических раскопок: блюда со знаком К. и змеиным мотивом (Тангыру, Румыния, 4000 до н. э.); четырёхчленные знаки на блюдах линейной керамики (Билани, Чехословакия). Можно предположить, что отдельные элементы этой фигуры возникали ещё в верхнем палеолите. В посленеолитическую эпоху К. становится почти универсальным символом единства жизни и смерти, засвидетельствованным в самых разных мифопоэтических и религиозных системах (включая мистические варианты и сциентистические формы мифологии), а также в вырожденном виде (бытовой орнамент, знак как таковой с окказиональной семантикой типа «внимание», «запрещено», «стой!» и т. п.). Во многих культурно-исторических традициях К. символизирует жизнь, плодородие, бессмертие, дух и материю в их единстве, активное мужское начало; с К. связывается идея процветания, удачи. Это позволяет объяснить ту важную роль, которую играет К. в ритуале и ритуализованном поведении, в магии, народной медицине, гаданиях, волшбе, в архаичном искусстве и в быту. В большинстве языков, различающих грамматический род, названия для К. принадлежат мужскому роду (лат. crux, «крест», является исключением — женский род, хотя в ряде случаев crux принадлежит и к мужскому роду); в языках, различающих грамматические (именные) классы по критериям разумности—неразумности, активности—неактивности, слово для К. часто относится к категории активных имён (как в кет. balbis, «крест»), что иногда приводит к трактовке слова для К. как одушевлённого имени. К. нередко соотносится с фаллосом. Вместе с тем К. соотнесён и с образом мучения и смерти. И прежде всего он сам её орудие, инструмент пыток, страстей, мук и ужаса (показательно, что в мифопоэтических построениях круг практически лишён этой семантики, несмотря на образ колеса пыток). Но на К. принимают не только безблагодатную и позорную смерть (как преступники в Риме, ср. дальнейшее развитие старой идеи в «Дереве повешенных» Ж. Калло). Основная мифологема, связанная с К., подчёркивает иное: человек (или божество), висящий на К. и раскинувший руки по сторонам К. [иногда эта схема дублируется птицей с распростёртыми крыльями (ср., с одной стороны, соответствующий образ мирового древа, а с другой — голубя, в которого воплотился дух святой в христианской символике)], умирает, чтобы через крестные мучения и крестную смерть возродиться к новой (вечной) жизни. Эта двоякая ориентированность К. объясняет ещё одну идею, связываемую с К., — выбор между счастьем и несчастьем, жизнью и смертью, процветанием и упадком. На этом основано использование К. в гаданиях, в качестве талисмана, амулета, оберега и т. п. К. присваивали себе как личный знак (ср. подписывание крестом королей или знатных лиц в средневековой Европе) или как знак своего рода, своего круга [ср. исключительную роль К. в геральдике, в сфрагистике, в шифрах и тайнописи; ср. знак + (плюс) в математике]. Практиковалось многократное воспроизведение К. с целью усиления и увеличения благополучия. Крестами окружалось сакральное имя или имя, пользующееся особым почётом. Ещё чаще крестовый орнамент или резьба, шитьё используются в целях оберега [ср. широкую сферу фактов от окружения крестами всех выходов из дома (окна, двери и т. п.) в деревенской практике и кончая «закрещиванием» рта при зевке]. Вместе с тем К. — и знак смерти (ср. у А. А. Ахматовой «А здесь уж белая дома крестами метит...» в сопоставлении с обычаем американских индейцев ставить кресты на домах, чтобы не допустить возвращения умершего), откуда роль К. в обряде умирания (последняя исповедь, причащение святых даров), похорон, К. на могиле, К. как иероглифа смерти, как знака вычёркивания, упразднения, отмены и т. п. Особенность функционирования К. в этих двух противоположных сферах заключается как раз в постоянном синтезе этих сфер, приводящем к цепи (или колесу) рождений и смертей, к их взаимному проникновению друг в друга. Человек мифопоэтического сознания стоит перед К. как перед перекрёстком, развилкой пути, где налево — смерть, направо — жизнь, но он не знает, где право и где лево в той метрике мифологического пространства, которая задаётся образом К. Общеизвестна ключевая роль перекрёстка (ср. ключ в виде К.) как выбора между жизнью и смертью в сказках, героическом эпосе, заговорах, бытовом поведении и т. д. (перекрёсток — переход из одного царства в другое, и добро и зло пытаются контролировать его: здесь почитают Иисуса Христа, Гермеса, Меркурия, Диану-Тривию, но здесь же место свидания ведьм и демонов и последний приют самоубийц, лишаемых К.). Идея «крестного» выбора отражена в евангельском рассказе о распятии Иисуса Христа на К. [в русской низовой традиции произошло полное отождествление названия К. с именем Христа и с обозначением верующих в К. и в Христа (хрест, «крест» — Христос — хрес(ть)яне); впрочем, и научная этимология утверждает, что само русское название К. происходит от имени Христа, заимствованного из германских языков; ср. древневерхненемецкие Christ, Crist, Krist (другая точка зрения возводит это название К. к лат. crux)]. Это направление развития мифологемы о Христе как человеке К. весьма показательно, тем более что сама эта идея возникла лишь в начале 7 в. (ранними христианскими символами были агнец, рыбы, осёл, а не К.). Если образ К. в этом сюжете апеллирует к космологической проблематике мирового древа (ср. широко распространённое представление о К. как о крестном дереве, что соотносило распятого Христа с висящим на дереве Иггдрасиле Одином, а К. — с древом жизни и смерти; ср. «материальную» четверичность К.: он был сделан из четырёх деревьев стран света — кедра, кипариса, оливы и пальмы), то образ Христа обращен к сфере исторического, а сам К. на рубеже двух эпох приобретает черты временного и стадиального перекрёстка, пограничного столба в эволюции диалога между человеком и богом. Именно так и понимался образ Христа на К. многими христианскими авторами (ср. традицию, отчётливее всего начатую Августином). Следует, однако, отметить, что часто акцент ставится не на выборе как таковом (в связи с К.), а на его положительном результате (жизнь, счастье, удача). Ср. символику К. в сновидениях и дивинациях (удача, выигрыш, везение, счастье); числовые значения К. (напр., в Китае К. означает 10, 3 креста — 30 или «поколение»); символические, эмблематические и т. п. значения К. (в Китае, Индии, Скандинавии К. — символ неба; у вавилонян, египтян, финикийцев К. в виде двух кусочков дерева, предназначенных для получения огня, — образ будущей жизни; в Ассирии и Древней Британии К. — эмблема производительной силы и вечности и т. п.).

Дата добавления: 2015-08-28