сколько более длинная история о бабушке и дедушке разрешает и
этот вопрос. Но рано или поздно смышленый ребенок начинает
размышлять над действительной проблемой. Может быть, я и
произошел от папы и мамы, каждый из которых, в свою очередь,
произошел от мамы и папы; может быть, самые первые человечес-
кие мамы и папы эволюционировали через комбинацию мутаций
и отбор из до-человеческих мам, которые, в свою очередь, эволю-
ционировали из рептилий или чего-то там еще; может быть, сама
жизнь возникла спонтанно из случайного сочетания смеси ами-
нокислот, которые, в свою очередь, возникли из вещества, из
которого состояла земля, но, черт возьми, где-то эта гонка должна
остановиться! Если не существует чего-то, что было первым, тогда
как вообще что-либо может быть? Если существование каждой
отдельной вещи следует объяснять тем, что она произошла из
какой-то предшествующей вещи, тогда у нас совсем нет никакого
объяснения. У нас просто есть цепь объяснений, которая уводит
нас так далеко в глубь времен, что, в конечном счете, мы устаем
от вопрошания и принимаем нашу усталость за ответ. Короче
говоря, <бесконечный регресс> - это никакой не ответ. С таким
же успехом мы могли бы ответить на самый первый вопрос так:
<Замолчи и не задавай глупых вопросов!>
Таким образом, мы могли бы суммировать доказательства
Аквината, сказав, что, если Вселенная вообще имеет хоть какой-
то смысл, если она совершенно рациональна, тогда обязательно
должно быть некое необходимое бытие, первый двигатель, пер-
вопричина. Далее мы приводим эти три доказательства в высказы-
ваниях самого Аквината. Заметьте, что он не тратит лишних слов.
Его три доказательства бытия Бога занимают едва ли больше мес-
та, чем требуется Платону для того, чтобы познакомить нас с
одним из действующих лиц своего диалога.
...Существование Бога можно доказать пятью способами.
Первый и самый очевидный путь - это аргумент с точки зрения
движения. Для наших чувств совершенно ясно и очевидно то, что в
мире некоторые вещи находятся в движении. Но то, что находится в
движении, приводится в движение чем-то другим, так как ничто не
может быть приведено в движение, если оно не находится в потенци-
альном состоянии по отношению к тому, к чему оно движется; тогда
как вещь находится в движении постольку, поскольку на нее что-то
воздействует. Поскольку движение - не что иное, как переведение
чего-либо из потенциального состояния в актуальное. Но ничто не
может быть переведено из потенциального состояния в актуальное,
если нет чего-то, что находится в актуальном состоянии. Таким об-
разом, то, что является актуально теплым, как огонь, делает актуаль-
но теплыми и дрова, которые лишь потенциально теплые, и поэтому
приводит их в движение и изменяет их. Далее, невозможно, чтобы
одна и та же вещь могла быть одновременно в актуальном и потенци-
альном состоянии в одном и том же отношении, но только в разных
отношениях. Так, то, что актуально теплое не может быть одновре-
менно потенциально теплым; но оно является одновременно потен-
циально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы в одном и
том же отношении и одним и тем же способом вещь могла бы быть
одновременно двигателем и движимым, т.е., что она могла бы дви-
гаться сама. Следовательно, то, что приводится в движение, обяза-
тельно должно двигаться чем-то другим. Если то, чем оно приводится
в движение, само движется, то оно также обязательно должно приво-
диться в движение чем-то другим, а это другое - снова чем-то дру-
гим. Но так не может происходить до бесконечности, так как тогда не
оказалось бы никакого первого двигателя, и следовательно, никакого
другого двигателя, имея в виду, что следующие друг за другом движе-
ния движутся только постольку, поскольку они приводятся в движе-
ние первым двигателем, как посох движется только потому, что он
приводится в движение рукой. Следовательно, необходимо иметь
первый двигатель, который ничем не приводится в движение; он и
понимается как Бог.
Второй способ относится к области действующей причины. Мы
видим, что в мире чувственных вещей существует порядок действую-
щих причин. Неизвестно ни одного случая (и на самом деле это
невозможно), в котором вещь оказывается действующей причиной
самой себя; так как в таком случае она была бы первичной по отно-
шению к самой себе, что невозможно. Далее, цепь действующих
причин не может быть бесконечной, потому что во всех действующих
причинах, следующих в определенном порядке, первая является при-
чиной промежуточной причины, а промежуточная причина является
причиной последней причины, независимо от того, сколько этих
промежуточных причин - несколько или только одна. Раз изымается
причина, то изымается и следствие. Следовательно, если не сущест-
вует первой причины среди действующих причин, то не будет ни
последней, ни промежуточной причины. Но если в ряду действую-
щих причин возможно идти до бесконечности, то это значит, что не
будет первой действующей причины, а также не будет последней
причины, и промежуточных действующих причин; но все это очевид-
но ложно. Следовательно, необходимо допустить существование пер-
вой действующей причины, которой и дается имя Бога.
Третий способ исходит из возможности и необходимости и вы-
глядит так. В природе мы встречаем вещи, которые могут быть или не
быть. Но невозможно, чтобы они всегда существовали, так как то, что
может не-быть в какое-то время, не существует. Следовательно, если
что-то может не-быть, то когда-то ничего не существовало. Если это
было бы справедливо, то даже и теперь ничего бы не существовало,
потому что то, что не существует, начинает существовать только
через нечто, уже существующее. Следовательно, если когда-то ничего
не существовало, то было бы невозможно, чтобы что-то начало суще-
ствовать; и таким образом, даже теперь ничего бы не могло существо-
вать. Но это абсурд. Следовательно, не все сущее просто возможно, а
должно обязательно существовать нечто, существование которого не-
обходимо. Но всякая необходимая вещь либо имеет необходимость
быть подчиненной другой вещи или нет. Невозможно идти до беско-
нечности в необходимости вещей, которые имеют необходимость быть
подчиненными другим вещам, как уже было доказано в отношении
действующих причин. Следовательно, мы не можем не допустить су-
ществование какого-то бытия, имеющего в себе самом свою собствен-
ную необходимость и не получаемую им от другого, а подчиняющего
других своей необходимостью. Это бытие все называют Богом.
СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ. <Сумма теологии>
СВ. ФОМА АКВИНСКИЙ
(1225-1274)
самая крупная интеллектуальная фигура во времена наивысшего
расцвета средневековой культуры в Европе в XIII в. Аквинат был
итальянским теологом и философом, который принадлежал к до-
миниканскому ордену, где занимался преподаванием и научной
работой. Его труды, которые насчитывают много томов, представ-
ляют собой полномасштабную теорию Бога, человека и Вселенной
в крайне систематизированной форме изложения. Официальная
церковная доктрина, представленная откровением, была соедине-
на Аквинатом со светской метафизической доктриной аристоте-
левских и постаристотелевских греческих и римских философов.
Философский синтез Аквинатом философии и теологии стал
общепринятым учением Римской католической церкви. Сегодня
он известен как томизм и продолжает в различных формах оказы-
вать глубокое интеллектуальное влияние как на церковную док-
трину, так и на философские труды католических и некатоличес-
ких мыслителей.
Юм дал ответ на эти аргументы так же, как и на телеологичес-
кий аргумент. В части IX своих <Диалогов> он рассматривает
такой случай, когда, исходя из соотношения причины и следст-
вия, доказывается существование первой причины, которое сле-
довательно должно быть необходимым. Речь, таким образом, идет
о комбинации из второго и третьего доказательства Аквината.
Опровержение Юма, вложенное теперь в уста действующего лица
по имени Клеант, начинается с того места, которое одновременно
является и опровержением третьего доказательства - онтологи-
ческого аргумента. Но об этом немного позже.
Я начну с замечания, что претензия логически доказать какой-либо
факт или же обосновать его априори заключает в себе явную неле-
пость. Только то может быть доказано логически, противополож-
ность чего содержит в себе противоречие. Но ничто из того, что
может быть отчетливо представлено, не заключает в себе противоре-
чия. Все, что мы представляем как существующее, можно предста-
вить и как несуществующее. Следовательно, нет такого бытия, несу-
ществование которого заключало бы в себе противоречие; поэтому
нет бытия, существование которого могло бы быть логически доказа-
но. Я выдвигаю этот аргумент как безусловно решающий и готов
положить его в основание всего спора.
Заявляют, что божество есть необходимо существующее бытие; и
эту необходимость его существования стараются объяснить при по-
мощи утверждения, что если бы мы знали всю его сущность, или
природу, то убедились бы в том, что для него не существовать также
невозможно, как дважды двум не быть четырем. Но очевидно, что
это никогда не может осуществиться, пока наши способности
остаются такими же как теперь. Мы всегда будем в состоянии
представить себе несуществующим то, что раньше представляли
существующим, и наш ум не может с необходимостью предполо-
жить вечное существование какого-нибудь объекта подобно тому,
как мы с необходимостью всегда представляем себе, что дважды два
составляют четыре. Итак, слова необходимое существование не имеют
никакого смысла, или, что то же самое, не имеют смысла, исключа-
ющего всякое противоречие.
Но далее, почему материальный мир согласно этому мнимому
объяснению необходимости не может быть необходимо существую-
щим бытием? Мы не решаемся утверждать, что нам известны все
качества материи; и, насколько мы в состоянии о ней судить, она
может заключать в себе некоторые качества, в силу которых -
будь они нам известны - ее несуществование казалось бы нам
таким же большим противоречием, как то, что дважды два рав-
няются пяти. Для доказательства того, что материальный мир не
есть необходимо существующее бытие, пользуются, насколько мне
известно, всего одним аргументом, и этот аргумент основан на
случайности, как материи, так и формы мира. Говорят, <каждую
частицу материи можно представить уничтоженной, а каждую
форму измененной. Следовательно, подобное уничтожение или из-
менение не невозможно>. Но мы, по-видимому, проявим большое при-
страстие, если не заметим, что этот аргумент распространяется рав-
ным образом и на божество, насколько мы имеем о нем представ-
ление, и что наш ум с таким же успехом может вообразить, что
божество не существует или что его атрибуты изменяются. Долж-
ны существовать какие-то неизвестные и непредставимые качест-
ва, которые делают несуществование невозможным, а его атрибу-
ты неизменными. Но нет никакого основания, почему бы эти
качества не могли принадлежать также материи. Поскольку они
безусловно неизвестны и непредставимы, то нельзя доказать их
несовместимость с материей.
Прибавь к этому, что если мы прослеживаем вечный ряд объек-
тов, то, по-видимому, нелепо спрашивать об их общей причине, или
же о первом творце. Как может иметь причину нечто существующее
извечно, если указанное отношение предполагает предшествование
во времени и начало существования?
Далее, в такой цепи или в таком ряде объектов каждая отдельная
часть обусловлена той, которая ей предшествовала, и обусловливает
ту, которая за ней следует. В чем же здесь затруднение? Однако целое,
говоришь ты, нуждается в причине. Я отвечаю на это, что соедине-
ние частей в целое так же, как соединение нескольких отдельных
графств в одно королевство или же нескольких отдельных орга-
нов в одно тело, совершается исключительно произвольным ак-
том ума и не оказывает никакого влияния на природу вещей. Если
бы я указал тебе частные причины каждой единичной частицы
материи, которые в совокупности составляют двадцать частиц, то
было бы весьма неразумно с твоей стороны, если бы ты после этого
спросил меня, какова причина всех двадцати частиц, вместе взятых.
Это уже выяснено в достаточной степени в ходе выяснения отдель-
ных причин.
ДЭВИД ЮМ. <Диалоги о естественной религии>
[Юм Д. Сочинения в 2-х томах. М., 1995.
Т. 2. С. 517-519]
СВ. АНСЕЛЬМ: ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ
Перед нами самый знаменитый, самый таинственный, самый
скандальный, вызывающий сильное раздражение философский
аргумент всех времен! Изучите его внимательно и подумайте над
его содержанием.
Истинно, Бог существует, хотя глупец в глубине
души говорит, что Бога не существует.
О, Господь наш, ты, который даешь нам разум для веры, дай мне,
покуда ты сочтешь, что такое благоприятно, возможность понять, что
ты таков, как мы верим. На самом деле, мы верим, что ты есть бытие,
больше которого нельзя помыслить. Или же такого бытия нет, по-
скольку глупец в глубине души говорит, что Бога нет? (Пс. XIV. 1). Но
во всяком случае, тот же самый глупец, когда он узнает о том бытии,
о котором я говорю - о бытии, больше которого нельзя помыслить
- он понимает, что он узнает и то, что, он понимает, существует в его
разуме; хотя он не понимает, что оно существует. Ибо одно дело
существование объекта в понимании, и другое - понимать, что объект
существует. Когда художник сначала задумывает то, что он затем
исполняет, то он имеет об этом представление в своем разуме, но он
еще не понимает, что это существует, потому что он еще не создал
этого. Но после того, как он изобразил это, оно существует для него
в его понимании и он понимает также, что оно существует, потому
что он его создал.
Следовательно, даже глупец сознает, что, по крайней мере, в ра-
зуме существует нечто, больше чего нельзя помыслить. Ибо когда он
узнает об этом, он понимает это. А то, что понятно, существует в
понимании, в разуме. Несомненно также, что то, больше чего нельзя
помыслить, не может существовать только исключительно в понима-
нии. Ибо, предположим, что оно существует только в понимании:
тогда можно помыслить, что оно существует в реальности; а это уже
нечто большее.
Следовательно, если то, больше чего нельзя помыслить, сущест-
вует только в понимании, то это самое бытие, больше которого нель-
зя помыслить, есть такое бытие, больше которого можно помыслить.
Но это очевидно невозможно. Следовательно, без сомнения сущест-
вует бытие, больше которого нельзя помыслить, и оно существует как
в разуме, так и в реальности.
И оно, несомненно, существует столь истинно, что нельзя по-
мыслить, что оно не существует. Ибо, возможно помыслить о бы-
тие, о котором нельзя помыслить, что оно не существует; но
такое бытие есть нечто большее, чем бытие, о котором можно
помыслить, что оно не существует. Следовательно, если о том,
больше чего нельзя помыслить, можно помыслить, что оно не суще-
ствует, то это не есть то, больше чего нельзя помыслить. Но это
есть непримиримое противоречие. Следовательно, истинное бы-
тие, больше которого нельзя помыслить, существует и о нем даже
нельзя помыслить, что оно не существует; и это бытие есть ты,
Господь, наш Бог.
Следовательно, настолько истинно то, что ты существуешь, Гос-
поди, мой Бог, что о тебе нельзя помыслить, что ты не существуешь;
и это справедливо. Ибо, если разум мог бы помыслить о бытии,
большем, чем твое, то творение поднялось бы над творцом; а это есть
величайший абсурд. И, в самом деле, что еще существует, кроме тебя
одного, о чем можно помыслить, что оно не существует. Тебе одному,
следовательно, присуще более истинное существование, чем всем
другим существам, и, следовательно, в более высокой степени, чем
всем другим. Ибо, все, что еще существует, существует не столь ис-
тинно и, следовательно, ему в меньшей степени присуще то, что оно
существует. Зачем же тогда глупец говорит в своей душе, что Бог не
существует (Пс. XIV. 1), раз столь очевидно для рационального ума,
что ты действительно существуешь в степени высшей, чем все осталь-
ное? Почему же тогда он столь туп и глуп?
СВ. АНСЕЛЬМ. <Пролегомены>
СВЯТОЙ АНСЕЛЬМ
(1033-1109)
родился в Италии, готовился стать священнослужителем. В 1093 г.
он был назначен архиепископом в Кентербери в Англии норман-
ским королем Вильгельмом Рыжим. Его самым важным философ-
ским трудом являются <Пролегомены>, в которых он изложил сен-
сационное и совершенно новое доказательство бытия Бога.
Доказательство, которое известно ныне как Онтологический аргу-
мент, в течение последних девяти веков отстаивали Декарт, Спи-
ноза и другие. Св. Фома Аквинский, напротив, утверждал, что это
доказательство не является обоснованным, и отвергал его.
ОНТОЛОГИЧЕСКИЙ АРГУМЕНТ - попытка доказать сущест-
вование Бога, исходя всего лишь из простой идеи самого совершен-
ного существа. Аргумент крайне противоречив и отвергается как
необоснованный многими религиозными философами, включая
ведущего средневекового сторонника Космологического аргумента
Св. Фому Аквинского.
Когда я вчитываюсь в Онтологический аргумент, я испытываю
то же чувство, как тогда, когда наблюдаю за действиями по-насто-
ящему хорошего мага. Ничего - в этом рукаве, ничего - в другом,
ничего - в шляпе; престо! Большой толстый кролик. Как Ансельм
может достать Бога из идеи? Телеологический и Космологический
аргументы, по крайней мере, отталкиваются от какого-то актуаль-
ного факта о мире, будь то очевидно целесообразная организация
живых существ, или движение тел в пространстве, или что-то еще.
Но Онтологический аргумент начинается с простой идеи, родив-
шейся в разуме философа, и пытается, исходя только из этой
идеи, доказать, что должно действительно существовать нечто,
соответствующее этой идее. Этот аргумент совсем не использует
факты, которые можно было бы собрать через наблюдение и ана-
лиз мира. Философы называют такого рода аргумент аргументом
априори. Утверждения, о которых известно, что они истинны, не
принимая во внимание фактуальной подоплеки, а просто обраща-
ясь к анализу понятий, включенных в суждения, называются ап-
риори известными утверждениями, или просто <утверждениями
априори>.
В настоящее время философы знают, что существуют априор-
ные утверждения, или утверждения, истинность которых может
быть известна просто из рассмотрения их значения. Рассмотрим,
например, утверждение: <Если трубкозуб млекопитающее, то он
рождает живого детеныша>. Истинно ли оно? Конечно, вашей
первой реакцией, вероятно, будет желание спросить самого себя,
знаете ли вы, кто такой трубкозуб, или, возможно, желание загля-
нуть в энциклопедию. Но подождите и подумайте немного. Мле-
копитающее - это животное, которое рождает живых детенышей,
а не откладывает яйца. Именно это мы имеем в виду, когда назы-
ваем кого-нибудь млекопитающим. Это и есть отчасти определе-
ние слова <млекопитающий>. Следовательно, если что-то можно
классифицировать как млекопитающее, то это будет нечто, что
рождает живых детенышей. Иначе мы не назвали бы его млекопи-
тающим; мы назвали бы его как-нибудь еще, или же просто ска-
зали бы, что у нас нет для него названия. Если вы подумаете, то
вы поймете, что вы можете решить вопрос об истинности моего
утверждения, ничего не зная о <трубкозубе> и даже если вы никог-
да до сих пор не слышали слова <трубкозуб>. Кем бы ни был
<трубкозуб>, если <трубкозуб> - млекопитающее, то он рождает
живых детенышей. Короче говоря, вы можете знать об истиннос-
ти этого утверждения априори, или, еще короче, это есть априорное
утверждение.
Но существуют ли вообще трубкозубы? А вот это уже совсем
другой вопрос. Мое априорное утверждение говорит мне только,
что если существуют таковые и если они - млекопитающие, то
они рождают своих детенышей живыми. В нем ничего не говорит-
ся о том, есть ли он вообще. В самом деле, в нем даже не говорит-
ся, являются ли трубкозубы млекопитающими. В нем только гово-
рится, что если существуют трубкозубы и если они - млекопитаю-
щие, то они рождают своих детенышей живыми. Утверждения, об
истинности которых известно просто на основе значений слов,
использованных в них, называются тавтологиями, и вы можете
говорить тавтологии весь день, не обращаясь ни к какому другому
материалу, кроме английского языка.
Кажется, что Онтологический аргумент также находится в за-
висимости от тавтологии. Во-первых, Ансельм определяет слово
<Бог> как означающее <бытие, больше которого нельзя помыс-
лить>. Затем он утверждает, что это понятие величайшего бытия
должно включать понятие того, что это бытие нельзя помыслить
как несуществующее. Другими словами, он утверждает, что когда
мы произносим определение <Бог> как <бытие, больше которого
нельзя помыслить>, то мы обнаруживаем, что это определение
включает такую характеристику, как <обязательно существующее>,
точно так же, как когда мы произносим определение <млекопита-
ющего>, мы обнаруживаем, что оно включает понятие <рождаю-
щее своих детенышей живыми>.
Конечно, утверждение: <Млекопитающие рождают своих де-
тенышей живыми> есть тавтология. Это верно по определению.
Мы можем знать, что это верно, просто поняв слова, используе-
мые в этом утверждении. Это следует из дефиниции. Точно так же
утверждение Ансельма: <Бог с необходимостью существует> есть
тавтология. Оно также верно по определению. Оно также может
быть известно из простого понимания слов, используемых в этом
утверждении. Но существует одно огромное различие. Утвержде-
ние о млекопитающих и все другие обычные тавтологии, ког-
да-либо мыслимые, ничего не говорят о том, существует ли не-
что. Обычные тавтологии как раз говорят нам, что если существу-
ют какие-то вещи, подходящие под определенную дефиницию,
тогда они обладают следующими характеристиками. Если суще-
ствуют млекопитающие, то они рождают своих детенышей живы-
ми. Если существуют холостяки, то они не женаты (потому что
слово <холостяк> означает <неженатый мужчина>). Если сущест-
вуют какие-то треугольники, то у них три угла и т.д. Онтологичес-
кий аргумент представляет собой единственный случай, в кото-
ром тавтология используется для того, чтобы доказать, что нечто,
а именно - Бог - существует.
Сегодня, конечно, философы, которые используют Онтологи-
ческий аргумент, прекрасно знают, что он представляет собой
совершенно особый и специфический случай тавтологии. Если
они, таким образом, могут доказать существование Бога, то поче-
му я не могу использовать тот же прием, чтобы доказать сущест-
вование совершенной лошади или необходимое существование
быка или комара, больше которого нельзя помыслить? Их ответ
состоит в том, что Бог совершенно отличен ото всех других су-
ществ внутри или вне Вселенной и что существование Бога это -
тип существования, совершенно отличный от типа существова-
ния каждой сотворенной вещи. Бог бесконечен, а все другие вещи
конечны; существование Бога необходимо, а существование лю-
бой другой вещи просто случайно; Бог совершенен, а все осталь-
ное несовершенно, и существование Бога априори вытекает из Его
определения, тогда как существование любой другой вещи, по-
скольку оно в конечном счете зависит от Бога и не только от него
одного, не вытекает из ее собственного определения, а только из
божественного акта творения.
Онтологический аргумент до сих пор остается одним из самых
противоречивых аргументов всей философии. Некоторые очень
благочестивые теологи, включая Св. Фому Аквинского, полагали,
что он неверен, необоснован, представляет собой путаницу. Дру-
гие великие философы XVII в., такие, как Спиноза и Декарт,
считали его обоснованным и разрабатывали собственную его вер-
сию. В своем великом произведении <Критика чистого разума>
Иммануил Кант дал развернутое опровержение этого аргумента,
которое, как полагали в течение более ста лет, окончательно его
похоронило. Однако совсем недавно возникло оживление фило-
софского интереса к Онтологическому аргументу, и философы,
подобные мне, которые выросли, полагая, что Кант раз и навсегда
покончил с ним, теперь обнаруживают в специальных журналах
множество новых вариантов Онтологического аргумента, в кото-
рых используются последние достижения формальной логики для
того, чтобы вдохнуть новую жизнь в старую боевую лошадь.
Давайте закончим эту дискуссию о доказательствах бытия Бога
кантовским опровержением Онтологического аргумента. Это
очень трудный пассаж, намного труднее даже самого аргумента, в
котором не было ничего нового. Пожалуйста, не думайте, что вы
все поймете в том, что говорит Кант. Я изучал Канта 25 лет, и у
меня нет уверенности, что я всегда понимаю то, что он подразу-
мевает. Но прочтите этот отрывок два или три раза с помощью
вашего учителя. Кант всегда вознаграждает трудную работу, а его
трактовка Онтологического аргумента - одно из самых блестя-
щих его достижений.
Одно небольшое объяснение прежде, чем вы начнете. Кант
спрашивает, является ли высказывание <Бог существует> анали-
тическим или синтетическим высказыванием. Согласно Канту,
аналитическое высказывание - это утверждение, которое просто
расшифровывает или анализирует то, что уже содержится в под-
лежащем высказывания. Например, высказывание <Треугольник
имеет три угла> не говорит нам ничего нового о треугольниках.
Все, что оно делает, это только то, что оно повторяет то, что уже
содержится в идее треугольника. Синтетическое высказывание,
напротив, добавляет нечто к тому, что содержится в идее о пред-
мете высказывания. <Холостяки несчастны> - это синтетическое
высказывание (независимо от того, верно оно или нет!), потому
что быть несчастным не является частью того, что мы подразуме-
ваем под <быть холостяком>. <Холостяки - не женаты> - это
аналитическое высказывание, так как быть неженатым является
частью того, что мы подразумеваем под <быть холостяком>. Кант
утверждает, как вы увидите, что всякое высказывание, которое
утверждает существование чего-либо, должно быть синтетичес-
ким высказыванием. Он полагает, что это требование существен-
но подрывает Онтологический аргумент.
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 29 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |