допускают ни различения, ни разделения. Сложные восприятия
противоположны простым, и в них могут быть различены части.
Хотя определенный цвет, вкус и запах суть качества, соединенные в
данном яблоке, однако легко понять, что эти качества не тождест-
венны, а по крайней мере, отличны друг от друга.
Приведя с помощью этих подразделений в порядок и системати-
зировав свои объекты, мы можем теперь с большей точностью пре-
даться рассмотрению их качеств и отношений. Прежде всего мне
бросается в глаза тот факт, что между нашими впечатлениями и
идеями существует большое сходство во всех особенных свойствах,
кроме степени их силы и живости. Одни из них кажутся в некотором
роде отражением других, так что все восприятия нашего сознания
оказываются двойными, предстают в качестве и впечатлений и идей.
Когда я закрываю глаза и думаю о своей комнате, образуемые мной
идеи являются точными представителями испытанных мной раньше
впечатлений, и нет такой частности в одних, которой нельзя было
бы найти в других. Переходя к иным своим восприятиям, я и здесь
нахожу то же сходство и то же отношение представительства. Идеи
и впечатления, по-видимому, всегда соответствуют друг другу. Это
обстоятельство кажется мне замечательным и привлекает к себе в
данную минуту мое внимание.
Однако после более точного рассмотрения я нахожу, что пер-
воначальная видимость завела меня слишком далеко и что мне
нужно воспользоваться делением восприятий на простые и слож-
ные, чтобы ограничить указанное общее положение, гласящее, что
все наши идеи и впечатления сходны друг с другом. Я замечаю, что
многие из наших сложных идей никогда не имели соответствующих
впечатлений, многие из наших сложных впечатлений никогда не
копируются точно в идеях. Я могу вообразить себе Новый Иерусалим
- город с золотой мостовой и рубиновыми стенами, хотя никогда не
видел подобного города. Я видел Париж, но стану ли я утверждать,
что могу образовать такую идею города, которая совершенно пред-
ставила бы все его улицы и дома в их действительных и точных
пропорциях?
Таким образом, я думаю, что несмотря на большое сходство,
существующее в общем между нашими сложными впечатлениями и
идеями, правило, гласящее, что они являются точными копиями
друг друга, не безусловно истинно. Рассмотрим теперь, как обстоит
дело с нашими простыми восприятиями. После самого точного ис-
следования, на какое я только способен, я решаюсь утверждать, что
в данном случае указанное правило применимо безо всяких исклю-
чений и каждой простой идее отвечает сходное с ней простое впе-
чатление, а каждому простому впечатлению - соответствующая идея.
Та идея красного цвета, которую мы образуем в темноте, и то впе-
чатление, которое поражает наш глаз при солнечном свете, отличны
друг от друга только по степени, но не по природе. Что так обстоит
дело со всеми нашими простыми впечатлениями и идеями, невоз-
можно доказать посредством их подробного перечисления. Всякий
может удовлетворить себя в данном отношении, обозрев любое чис-
ло впечатлений и идей. Но если бы кто-нибудь стал отрицать всеоб-
щность этого сходства, я не знал бы иного средства убедить такого
человека, кроме просьбы указать простое впечатление, не имеющее
соответствующей идеи, или простую идею, не имеющую соответст-
вующего впечатления. Если он не ответит на этот вызов, а ответить
он, очевидно, не сможет, то нам будет предоставлена возможность
вывести свои заключения из его молчания и нашего собственного
наблюдения.
Итак, мы обнаружили, что все простые идеи и впечатления сход-
ны друг с другом, а так как сложные идеи и впечатления образуют-
ся из простых, то мы можем вообще утверждать, что эти два вида
восприятий в точности соответствуют друг другу. После того, как
я открыл это отношение, не требующее дальнейшего исследова-
ния, мне интересно найти некоторые другие из качеств воспри-
ятий. Рассмотрим, как обстоит дело с существованием впечатле-
ний и идей, и какие из них являются причинами, а какие -
действиями.
Всестороннее рассмотрение этого вопроса составляет предмет
нашего трактата; поэтому здесь мы ограничимся установлением
одного общего положения: все наши простые идеи при первом своем
появлении происходят от простых впечатлений, которые им соответ-
ствуют и которые они в точности представляют.
ДЭВИД ЮМ.
> Трактат о человеческой природе>
[Юм Д. Сочинения в 2-х томах.
М., 1965. Т. 1. С. 89-92]
Юм рассуждает не столь технично и категорично, как Аристо-
тель, Декарт, Лейбниц или Кант, но это не должно вводить вас в
заблуждение и заставить предположить, что его аргументы менее
убедительны. Нескольких простых принципов, которые он изла-
гает на первых страницах <Трактата>, оказывается более чем
достаточно, чтобы разрушить некоторые из наиболее впечат-
ляющих систем, выстроенных его философскими предшествен-
никами. В отрывке, который вы только что прочли, следует отме-
тить три ключевых момента. Первый - это, конечно, то, что Юм
принял теорию <белой бумаги>. Второй - это то, что иногда
называют теорией идей-копий. Согласно Юму, все наши идеи
являются либо прямыми копиями чувственных впечатлений,
либо комбинациями и перестановками копий чувственных впе-
чатлений. Когда мы сталкиваемся с некоторым метафизичес-
ким высказыванием, то не следует спрашивать сразу, истинно
оно или ложно. Вместо этого, мы можем просто изучить слова,
которыми оно выражено, и спросить, соответствует ли оно идеям
в нашем разуме. Если у нас действительно есть такие идеи, тогда
они будут либо копиями чувственных впечатлений, либо будут
выстроены из копий чувственных впечатлений на основе комби-
наций и перестановок. Мы уже видели, каким ударом эта теория
могла стать для утверждения о том, что у нас есть идея Бога.
Третий важный момент состоит в том, что у Юма имеется
<атомистическая> теория содержания разума. Это означает, что
он мыслит разум как состоящий из маленьких неделимых <ато-
марных> кусочков ощущений и из неделимых копий этих ку-
сочков, и еще из того, что мы могли бы назвать <молекулярны-
ми> комбинациями атомарных ощущений. Но, в отличие от
химических молекул, комбинации атомарных ощущений не
имеют каких-либо свойств, которые отсутствуют у их атомарных
составляющих.
Поскольку все содержание разума может быть разделено на
атомарные единицы, то из этого следует, что мы всегда можем
отделить одну единицу от другой. Кроме того, говорит Юм, разум
имеет власть <разделять> две единицы ощущения друг от друга,
представляя одну из них несуществующей и в то же время сохра-
няя другую в разуме. Например, когда я смотрю на лошадь, я могу
различать свое визуальное восприятие ее головы от своего визу-
ального восприятия ее тела. Я могу, следовательно, в конце
концов, вообразить голову без тела, или тело без головы. Эта
сила <разделения> впечатлений в воображении, а впоследствии
рекомбинирование этих частей по-новому есть, конечно, то
же, что все мы делаем, представляя себе гигантов, или едино-
рогов, или маленьких зеленых человечков, или что-нибудь еще,
чего мы в действительности не видели. Юм суммирует этот
третий пункт несколько позднее в своем <Трактате> в двух
принципах:
1. Те объекты, которые различны, являются разделимыми.
2. Те объекты, которые разделимы, могут разделяться мыс-
лью и воображением.
Посредством этих двух принципов, которые прямо следуют из
его теории идей как копий и из его атомарной теории содержания
разума, Юм делает вывод, который одним махом сметает все
метафизические, все естественнонаучные и почти все наши веро-
вания о мире, обоснованные здравым смыслом. Мы приводим
этот вывод целиком в том виде, как он представлен в <Трактате>.
В философии общепризнано положение: Все, что начинает сущест-
вовать, должно иметь причину существования. Обычно этим положе-
нием пользуются во всех рассуждениях как самоочевидным, не до-
казывая его и не требуя доказательств. Предполагается, что оно
основано на интуиции и принадлежит к числу тех положений, в
которых люди не могут реально сомневаться в душе, хотя бы они и
отрицали их на словах. Но если мы исследуем это положение при
помощи объясненной выше идеи знания, то мы не обнаружим в нем
ни единого признака какой-либо интуитивной достоверности тако-
го рода, а, напротив, найдем, что оно по своей природе совершенно
чуждо этому виду уверенности.
Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия
таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи
остаются без изменения. Этими отношениями являются сходство,
количественные, или числовые, соотношения, степени качества и про-
тивоположность, но ни одно из них не заключается в положении:
все, что имеет начало, имеет также и причину существования. Таким
образом, это положение не является интуитивно достоверным. По
крайней мере всякий, кто стал бы утверждать, что оно интуитивно
достоверно, должен отрицать, что вышеупомянутые отношения -
единственные (интуитивно) достоверные, и должен открыть в этом
положении какое-нибудь иное отношение подобного рода; исследо-
вать же последнее мы еще успеем и после такого открытия.
Существует, однако, аргумент, сразу доказывающий, что досто-
верность вышеприведенного положения не интуитивна и не демон-
стративна. Мы не можем доказать необходимость причины для каж-
дого нового существования или каждого нового изменения в суще-
ствовании, не объясняя в то же время невозможности того, чтобы
любая вещь могла когда-либо начать существовать без помощи ка-
кого-нибудь порождающего принципа; и если последнее положение
не может быть доказано, мы должны отчаяться и в возможности
когда-либо доказать первое. Но в полной невозможности демон-
стративного доказательства второго положения мы можем убедить-
ся, приняв во внимание, что все отчетливые идеи могут быть отде-
лены друг от друга; а так как идеи, причины и действия, очевидно,
отличны друг от друга, то нам легко будет представить себе какой-
нибудь объект не существующим в данный момент и существующим
в следующий, не присоединяя к нему отчетливой идеи причины,
или порождающего принципа. Итак, воображение явно может отде-
лить идею причины от идеи начала существования; а следовательно,
и фактическое разделение соответствующих объектов возможно
ввиду того, что в нем не заключается ни противоречий, ни абсурда;
поэтому оно не может быть опровергнуто с помощью рассуждения,
основанного исключительно на идеях, а без этого невозможно дока-
зать необходимость причины.
Вот почему при ближайшем рассмотрении мы убедимся в том,
что доказательства, приводившиеся в защиту необходимости причи-
ны, ошибочны и софистичны. Некоторые философы говорят: все
моменты времени и все пункты пространства, к которым мы можем
отнести начало существования любого объекта, сами по себе равны,
и если нет причины, присущей какому-нибудь определенному вре-
мени или какому-нибудь определенному месту и в силу этого опре-
деляющей и устанавливающей существование, то последнее навсег-
да должно остаться лишь возможным, и объект никогда не может
начать существовать за отсутствием чего-нибудь такого, что опреде-
лило бы его начало. Но я спрашиваю: разве труднее предположить,
что время и место могут быть определены без причины, чем предпо-
ложить, что само существование может быть определено таким же
образом? Первый вопрос, возникающий по этому поводу, всегда
таков: будет ли объект существовать или нет? Затем: когда и где он
начнет существовать? Если устранение причины интуитивно пред-
ставляется абсурдным в одном случае, то же должно быть и в другом,
а если эта абсурдность не ясна без доказательств в первом случае,
она точно так же требует доказательства и во втором. Следователь-
но, абсурдность одного из этих предположений никак не может
быть доказательством абсурдности другого, поскольку оба они одно-
го порядка и оба либо подтверждаются, либо опровергаются одним
и тем же утверждением.
Другой аргумент, которым пользуются в данном случае, связан с
таким же затруднением. Говорят, что все должно иметь причину,
ибо, если бы у какой-нибудь вещи не было бы причины, она сама бы
себя порождала, т.е. существовала бы до своего существования, что
невозможно. Но это рассуждение явно недоказательно, так как в
нем предполагается, что, отрицая причину, мы все же допускаем
то, что безусловно отрицается нами, а именно необходимость
причины, причем мы принимаем последнюю в силу сказанного за
сам объект, а это, без сомнения, очевидное противоречие. Ведь
говорить, что какая-нибудь вещь порождается или, выражаясь
точнее, становится существующей без причины, - не значит ут-
верждать, что она является причиной самой себя; наоборот, ис-
ключение всех внешних причин исключает a fortiori созданную
вещь как таковую. Объект, существующий абсолютно безо всякой
причины, конечно, не является причиной самого себя; и утверж-
дая, что одно вытекает из другого, вы предполагаете именно то, что
является предметом спора, т.е. допускаете, что вещь, безусловно,
не может начать существовать без причины и что по исключении
одного порождающего принципа мы все же вынуждены прибегать
к другому.
Совершенно так же обстоит дело и с третьим из тех аргументов,
которыми пользовались для доказательства необходимости причи-
ны. Все, что порождается без причины, порождается ничем, или,
другими словами, имеет своей причиной ничто. Но ничто никогда
не может быть причиной так же, как оно не может быть чем-нибудь
или равняться двум прямым углам. Та же интуиция, при помощи
которой мы сознаем, что ничто не может ни быть чем-нибудь, ни
равняться двум прямым углам, заставляет нас осознать и то, что оно
никогда не может быть причиной; а следовательно, мы должны
сознавать, что всякий объект имеет реальную причину своего суще-
ствования.
Не думаю, чтобы пришлось тратить много слов на доказательст-
во слабости этого аргумента после всего, что я сказал о предыдущем.
В основании всех этих аргументов лежит одна и та же ошибка, и все
они являются результатом одного и того же направления мысли.
Достаточно только отметить, что, исключая их, мы уже не признаем
в качестве причин существования ни ничто, ни сам объект, а следо-
вательно, не можем вывести из абсурдности этих предположений
аргумент, который мог бы доказать абсурдность самого исключения.
Если все должно иметь причину, то отсюда следует, что, исключив
остальные причины, мы должны признать причиной или ничто, или
сам объект. Но вопрос в том и состоит, должен ли всякий объект
иметь причину или нет, а следовательно, согласно правилам здраво-
го рассуждения, это положение никогда не следует считать самооче-
видным.
Еще более опрометчиво поступают те, кто говорит, что всякое
действие должно иметь причину, потому что последняя заключена в
самой идее действия. Всякое действие необходимо изменяет причи-
ну, так как действие - относительный термин, коррелятом которого
является причина. Но это не доказывает, что каждому бытию долж-
на предшествовать причина, точно так же, как из того, что каждый
муж должен иметь жену, еще не следует, что каждый мужчина дол-
жен оказаться женатым. Правильная постановка вопроса такова:
всякий ли объект, начинающий существовать, обязан своим сущест-
вованием какой-нибудь причине? Я утверждаю, что это не достовер-
но ни интуитивно, ни демонстративно, и надеюсь, что такое мнение
уже в достаточной степени было доказано мной с помощью предше-
ствующих аргументов.
ДЭВИД Юм. <Трактат о человеческой природе>
[Юм Д. Сочинения в 2-х томах.
М., 1965. Т. 1. С. 175-179]
Не надо обладать слишком богатым воображением, чтобы
понять, насколько глубоки доводы Юма. Едва ли мы можем под-
няться утром с постели, не полагаясь подсознательно на веру в
причинную связь. Я верю, что когда я спущу свои ноги с края
кровати, то они естественным образом окажутся на полу. (Как
обнаружили астронавты, это - вера, которая оказывается лож-
ной, стоит нам только удалиться из области действия земной
силы тяжести.) Я верю, что, когда я сделаю глоток воды, это
уменьшит испытываемую мной жажду. Я верю, что, когда я
поверну выключатель, загорится свет. Простейшие утвержде-
ния физики, химии и биологии либо сами являются причинны-
ми суждениями, либо зависят от последних. Не стоит говорить,
что доказательства бытия Бога недейственны, если мы не можем
найти причины на основании следствий или вывести следствия
из причин.
Сам Юм не верил, что для человеческих существ психологи-
чески возможно долгое время сомневаться в существовании при-
чинных зависимостей. И хотя он был абсолютно убежден, что
никогда не будет найдено никакого адекватного оправдания на-
шим верованиям, он также полагал, что мы устроены по своей
природе так, что все же в любом случае продолжаем верить. В
очень часто цитируемом отрывке из последней части первой
книги его <Трактата> Юм говорит о том, как рассеиваются
облака мглы и сомнений, которые сгущаются над ним, когда
он следует логическим выводам из своих могущественных аргу-
ментов:
К счастью, если разум не в состоянии рассеять эту мглу, то для
данной цели оказывается достаточной сама природа, которая ис-
целяет меня от этой философской меланхолии, от этого бреда,
или ослабляя описанное настроение, или же развлекая меня с по-
мощью живого впечатления, поражающего мои чувства и заставля-
ющего меркнуть эти химеры. Я обедаю, играю партии в трик-трак,
разговариваю и смеюсь со своими друзьями; и, если бы, посвятив
этим развлечениям часа три-четыре, я пожелал бы вернуться к
вышеописанным умонастроениям, они показались бы мне такими
холодными, натянутыми и нелепыми, что я не смог бы заставить
себя снова предаться им.
[Юм Д. Сочинения в 2-х томах. М.,
1965. Т. 1. С. 385]
V
КАНТОВСКОЕ РАЗРЕШЕНИЕ СПОРА
МЕЖДУ РАЦИОНАЛИЗМОМ И ЭМПИРИЗМОМ
Иммануил Кант не испытывал удовлетворения, спасаясь бег-
ством от скептицизма, в который Юм поверг философию, по-
средством всеобъемлющего разрушения каузальных верований.
Если бы аргументы Юма были приняты, то я даже не был бы
уверен в том, что что-либо существует во всем мире вне моего
разума. Фантастическое представление Декарта о том, что вся его
жизнь была только лишь сном, могло бы оказаться правдой, если
только философы могли бы доказать это. Кант сказал, что <для
философии и для человеческого разума в целом было бы сканда-
лом то, что существование вещей вне нас... должно приниматься
просто на веру и что если кто-то сочтет за благо сомневаться в их
существовании, то мы не в состоянии противопоставить его со-
мнениям какого-либо удовлетворительного доказательства>. Та-
ким образом Кант решил вернуться к начальной точке рассужде-
ний Декарта, к его Cogito, или <Я мыслю>. Он решил посмотреть,
нельзя ли вывести непосредственно из этой фундаментальной
посылки какой-либо аргумент, который аннулировал бы скепти-
цизм и солипсизм, которые, как казалось, заняли господству-
ющее положение из-за мощных атак британских эмпириков.
Как мы уже видели, философские исследования Декарта под-
нимали две основные проблемы: достоверности и источников
познания. Однако Кант понял, что аргумент Cogito затрагивает
еще более фундаментальную проблему, которую как рационалис-
ты, так и эмпирики старались игнорировать. Как вы помните,
заключительный вывод Декарта был следующим:
Высказывание: <Я есть, я существую> с необходимостью истинно
всякий раз, как я его произношу, или же когда я мысленно его
осознаю.
На основе этого вывода Декарт пришел к убеждению, что он
есть, главным образом, <вещь, которая мыслит>. Последователи
Декарта сконцентрировались на исследовании критериев, кото-
рые необходимы для того, чтобы судить об истинности того, о
чем мыслит разум, а также на поиске источников идей, которыми
разум мыслит, но они уделили намного меньше внимания тому
центральному факту, что разум, мысля, является сознательным.
Деревья не являются сознательными, скалы не являются созна-
тельными, даже счетные машины (о которых Декарт и другие
ничего не знали) не являются сознательными, но разум является
таковым. Канту пришло в голову, что доказательство нашей на-
учной веры в существование физических объектов и каузальной
связи между ними могло бы, вероятно, основываться на простом
факте сознания. Конечно, такое доказательство очень трудно
было бы найти, так как сам по себе факт сознания не слишком
подходит для того, чтобы доказать нечто столь серьезное, как
истины науки. Но если бы удалось найти такое доказательство,
Кант мог бы дать ответ каждому, кто захотел бы бросить вызов
требованиям разума, и даже тому, кто готов зайти так далеко в
направлении скептицизма, как это сделал Дэвид Юм.
Декарт просто принял существование сознания как неоспо-
римый, непосредственно наблюдаемый, необъяснимый факт. Я
знаю, что я существо, обладающее сознанием, потому что могу
мыслить о своих собственных мыслях и осознаю себя, размышляя
о них. Это самосознание, очевидно, является центральным в
действиях разума; более того, оно непосредственно самоподтверж-
дается. Даже злой демон не мог бы обмануть меня и ввести в
заблуждение в вопросе о том, обладаю ли я сознанием, потому
что если бы я вообще чем-то думал, то это как раз и было бы
доказательством того, что я обладаю сознанием. Таким образом,
вместо посылки <Я мыслю> как отправной точки всякой филосо-
фии Кант принял несколько иную посылку <Я обладаю сознани-
ем>. Но самоанализ обнаруживает, что у моего сознания есть
некая базовая структура, или характеристика: оно объединено в
единое и единственное сознание. Все мысли, впечатления, верова-
ния, ожидания, надежды и сомнения, которые у меня есть, явля-
ются моими мыслями, впечатлениями и т.д. Они находятся в моем
сознании, и это сознание является единым и единственным со-
знанием, или, если сказать это несколько иначе, сознанием
единого и единственного субъекта, единого и единственного цент-
ра мысли. Кант описал этот фундаментальный факт как единство
сознания. Для того, чтобы показать связь между тем, что сделал
он, и тем, что сделал Декарт, Кант привлек язык и выражения
Декарта в формулировке своей собственной основной посылки.
В центральном разделе <Критики чистого разума>, где он начал
формулировать доводы, надеясь опровергнуть сомнения скепти-
ков и восстановить статус науки как объективно оправданной,
Кант изложил свои рассуждения следующим образом:
Должно быть возможно, чтобы <я мыслю> сопровождало все мои
образы и представления.
ЕДИНСТВО СОЗНАНИЯ - выражение, введенное Иммануилом
Кантом для описания того факта, что мысли и восприятия любого
разума связаны воедино благодаря тому, что все они содержатся в
одном сознании. Кант утверждал, что этот факт - единство инди-
видуального сознания - может быть объяснен только постулиро-
ванием фундаментальной мыслительной деятельности, которая
состоит в том, что она держит вместе или <синтезирует> эти мысли
и восприятия.
Таким образом он выразил ту мысль, что все содержание
моего сознания связано в некое единство сознания.
Кант утверждал, что единство моих мыслей и восприятий не
может быть просто фактом моего личного опыта. Индивидуаль-
ные мысли и впечатления могли бы быть как раз <сырым матери-
алом> сознания, но их единство может быть объяснено только
неким объединяющим актом самого разума. Кант утверждал, что,
когда мой разум объединяет свои различные мысли и воспри-
ятия, когда он удерживает их вместе в едином сознании и думает
о них всех как о моих мыслях, он следует определенным правилам.
Эти правила - правила для удержания мыслей вместе в разуме,
и он дает им техническое наименование <категорий>. Единствен-
ный путь, которым я могу мыслить обо всех своих мыслях как
объединенных в едином сознании - это следовать правилам, или
категориям для того, чтобы удерживать мысли вместе. Кант ут-
верждал, что категории являются врожденными для человеческо-
го разума; все мы родились с ними, говорит он, и мы не можем
их изменить.
Что же представляют собой эти правила, или категории? В
конечном счете оказывается (если Кант прав), что они представ-
ляют собой как раз те главные идеи, которые играют такую боль-
шую роль в метафизике и физике и против которых выступали
Юм и скептики. Среди этих категорий - такие центральные
идеи, как субстанция, причина и следствие, единство, множест-
во, возможность, необходимость и действительность.
Может показаться, что Кант не продвинулся слишком далеко
в стремлении ответить Юму, но давайте остановимся и подумаем
хорошенько над тем, что он говорит. Декарт утверждал, что я
могу осознавать свои собственные мысли, и даже осознавать их
единство как моих мыслей, не зная, являются ли они в действи-
тельности правильными и плодотворными мыслями о субстанци-
ях, причинности и о мире, независимом от моего разума. Други-
ми словами, Декарт допускал, что мое субъективное знание о
моих собственных мыслях более обоснованно, чем любые ут-
верждения, которые я мог бы сделать о мире объектов. Локк, Юм
и другие критики рационалистов приняли исходное положение
Декарта: они согласились, что я могу знать содержание моего
собственного разума, но они с сомнением отнеслись к попыткам
Декарта перейти от этого чисто субъективного знания к чему-то
большему.
Кант подошел к этой проблеме принципиально иначе, отри-
цая первую посылку Декарта. Я не могу знать содержание моего
собственного разума, если я прежде не объединю его в единое
сознание, говорил он. А это означает, что я сначала должен
применить к нему категории, так как эти категории являются
правилами для объединения содержания моего сознания. Те-
перь категории являются как раз теми понятиями (субстанция,
причина и т.д.), которые мы используем, когда высказываем
объективные суждения о мире, находящемся вне разума. Та-
ким образом, Кант пришел к выводу о том, что я, по Декарту,
не мог бы даже субъективно быть сознательным, если бы сна-
чала не соединил свои мысли и не воспринял их вместе таким
образом, который позволил бы мне сделать объективные суж-
дения. Кошмарное представление Декарта о жизни как о
бесконечном сне - становится эпистемологической невозмож-
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 24 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |