3.2 Яке місце посідає творчість Т. Шевченка в історії української філософії?
Відносимо до діячів Могилянської академії. Філософія трагедії.
Назва її - філософія серця. Шевченко продовжував кращі традиції суспільної думки філософа і поета Г. Сковороди, письменників Котляревського, Гребінки, які вже зробили перші кроки у бік реалізму і народності. Усі перші твори Шевченка просякнуті мотивами боротьби за "волю" проти кріпацтва. У поемі "Гайдамаки" поет стає на шлях революційного демократизму. Поема звучить як заклик до насильницької розправи над поміщиками і царем.
Головну причину поневірянь народних мас Шевченко вбачав у кріпацтві і гнобленні самодержавства. Революційний демократизм Шевченка з особливою силою виявився в його поезії, починаючи з 1844 р. В поемі "Сон", у вірші "У всякого своя доля" поет показав історію України як історію закабалення селянства. Поборник революційного знищення кріпацтва, він першим в Україні звертається до народу із закликом до повстання. Соціологічні погляди Шевченка пройняті ідеєю розвитку. На протилежність реакційній ідеології, що стверджувала непохитність устроїв експлуататорського суспільного ладу, він розглядав суспільство в змінах. Погляди людей він також не вважав незмінними, вони, на його думку, залежать від умов соціальної сфери.
Його революційно-демократичні погляди тісно пов'язані з його філософськими поглядами - матеріалістичними у своїй основі. Поет обстоював думку про безкінечність і вічність матерії. Поема "Гайдамаки" починається філософськими роздумами про те, що в світі все рухається, все змінюється. Поезії Шевченка властиві елементи діалектичного підходу до явищ природи і суспільства. Він розглядав природу в постійному розвитку, а суспільне життя - як боротьбу пригноблених проти пригноблювачів. Поет стверджував, що перехід до нового життя відбувається не мирно і плавно, а через революційні зміни. Його філософію можна характеризувати як "філософію трагедії". Мається на увазі не створення позиції дослідника трагічних подій, а стан душі страждучого, виявлення усвідомлення ним трагедії як власної долі. Т. Г. Шевченко ніби прийняв на себе усю трагедію українського народу.
Україна в творчості Шевченка - це і світ наявного буття, що є дисгармонійним і конфліктним, і екзистенційні стани буття, де тільки й можливо досягти ідеального існування, і джерело народної культури, що дозволяє виявити власну філософію життя. Це перш за все мотив долі, лихої та доброї, правди, слави, теми сирітства, чужини, ностальгії за рідним краєм. Все це дозволяє стверджувати, що філософія Т. Шевченка, втілена у його творчості і власному життєвому шляху, являє собою дійсну духовну квінтесенцію культури українського народу.
3.4. Автором твору «Про закиди щодо філософії у теоретичному і практичному відношенні, їх силу і значущість» є:
а) Орест Новицький
3.5 Розробником етики «конкордизму» є:
а) Володимир Винниченко
БИЛЕТ №5
5.2 Які елементи у філософії української ідеї, на вашу думку, представники громадівського руху запозичили у своїх попередників, кириломефодіївців, від яких поглядів відмовились, що нового внесли самі?
Ідеологія та практична діяльність українських народолюбців грунтувались на демократичних ідеалах свободи, рівності та братерства. Діячі українських “Громад” розглядали демократизм як основу свого світогляду. Свободолюбство українських “громадівців” засновувалося на глибоко гуманістичних поглядах, які відбивали ліберальну настанову на повагу гідності, соціально-економічних та політичних прав людей, а також турботу про їх благополуччя й всебічний розвиток. Гуманістична ідея свободи передусім розглядалась у контексті морально-етичних і соціально-економічних відносин у суспільстві. Провідні українські громадські діячі тісно пов’язували здійснення ідеалу побудови справедливого суспільства з урахуванням національної специфіки українства.
Філософська позиція “громадівців” етично зорієнтована. Вищою цінністю оголошується людина, а вищим критерієм, згідно з яким мають поціновуватися міжлюдські та міжнаціональні взаємини, є ідея справедливості, яку може досягнути тільки вільна особистість. Шлях до цього – поширення просвіти, зміна інституцій, яка має привести людину до усвідомлення себе вільною і до розуміння нею того, що служіння принципу справедливості є її земним покликанням. Із цієї ж ідеї випливає і вибір ненасильницького шляху досягнення політичної мети.
Громадівський рух ідейно був започаткований представниками Кирило-Мифодіївського товариства. Поширені серед українських інтелігентських кіл ідеї демократичних і конституційних реформ, слов’янофільства й українського патріотизму визначили подальшу спрямованість теоретичних пошуків творців української національної ідеї. В центрі історіософських поглядів “громадівців” лежить переконання, що головний зміст і спрямування історичного процесу визначає народ. Тому головною темою ідейно-філософських пошуків стає народне життя, пізнання “народного духу” (визначення М. Костомарова), що є першоосновою історичного розвитку.
Головною рушійною силою соціальних змін “громадівці” вбачали селянство, бо національні вороги та соціальні гнобителі цієї найчисельнішої верстви сприймалися як єдина сила, що заважала історичному поступу України. Тому національне визволення сприймалося у зв’язку із соціальним звільненням. Виходячи із цих філософсько-етичних підстав, розпочався процес “ходіння в народ” та рух “хлопоманів”. Найяскравішими представниками цього періоду були В. Антонович, В. Костомаров, Т. Рильський та ін.
Важливою особливістю творчості “громадівців” є ідейно-політична доктрина конституціоналізму. При аналізі цієї доктрини слід зауважити, що саме “громадівці” першими в Російській імперії створили теоретичні підстави для розвитку громадянського суспільства. Соціальним ідеалом “громадівців” виступає гармонійне суспільство, особа та сукупність осіб, загальним мотивом поведінки яких є свобода, самостійність та відповідальність.
Представники українських “Громад” створили гуманістичну національну ідею, яка ставила за мету розвій національних цінностей українського народу та розвиток загальнолюдських цінностей. Саме “громадівці” надали концептуального змісту традиційному філософському обгрунтуванню ціннісних аспектів людського співжиття, створивши, таким чином, підгрунтя для подальшого розвитку процесів національної самоідентифікації.
5.3 Концепція походження філософії з релігії була викладена:
в) О.М. Новицьким.
5.4 Філософську систему «синехологічного спіритуалізму» створив:
в) Олексій Гіляров.
5.5 Систему «синехологічного спіритуалізму» започаткував:
б) О.Гіляров
БИЛЕТ №6
6.1 Чому міфологічні уявлення давніх слов’ян про граничні підстави людського буття вчені відносять до передісторії філософії, а погляд на ці самі питання у пам’ятках культури Київської Русі аналізується у контексті власне історії філософії? Чи мали рацію ті вчені, що вважали початок історії української філософії з доби Григорія Сковороди?
Сам процесс генезиса предстает как переход «от мифа к логосу» (формула Деррера и Нестле). Эта формула является общей для всех концепций. В рамках этой формулы генезис философии предстает как естественноисторический линейный процесс. Философия возникает путем происхождения из предшествующей ей формы сознания.
Для мифогенной концепции философия выступает как высшая стадия мифа. Философию здесь понимают как «логос мифа», «мифологию в зеркале рефлексии», «понятийно оформленное мифологическое мировоззрение». Философия появляется тогда, когда натурфилософы начинают на абстрактном языке излагать Гесиода, делая из «Теогонии» теорию. Мифогенная концепция показывает генезис как непрерывный процесс, возможный благодаря изначальному единству мифа и философии. Миф и философия связаны сущностно, так как заняты соотнесением человека и сущего в целом.
Это произошло за счет изменения личностно-образной чувственно-наглядной формы мифа на безлично-понятийную, абстрактную форму представлений о мире, присущих философии. Философия, таким образом, есть рационализация мифа. Миф есть единственный источник философии. Между философией и мифом нет разрыва, существует преемственная связь.
1) философия возникла как рефлексия над обобщающими образами мифа;
2) поскольку миф связан с мышлением, обобщает, он подготавливает в этом смысле философию как мыслительную деятельность;
3) миф, будучи мировоззрением, несет в себе на последней, рационализированной стадии своего развития функцию познавательно-объяснительную относительно мироздания и человека. Философия иными средствами "подхватывает" эту функцию;
4) миф соответствующим своей природе способом (т.е. конкретно-образно) выхватывает истину в вещах и отношениях, отражает диалектику действительного мира. Эта многозначность мифологических образов, эта "мифологическая диалектика", во-первых, подготавливает соответствующим образом ум, взгляд на мир, во-вторых, составляет материал для философских размышлений и наблюдений;
5) характер мироздания, как он представлен в мифологии, нашел непосредственное отражение в античных представлениях о космосе (вещественно-чувственный, материальный, но и божественный, одушевленный космос).
В духовной культуре Киевской Руси обнаруживается длительное существование мифологических представлений, которые, конечно, оказали свое влияние на становление и развитие украинской философской мысли.
6.2 У кого дух може звертатись до буття трьома основними здатностями: почуттям, глуздом, розумом. (Спершу «Я2, що усвідомлює, усвідомлюване «не-Я» і перша причина того і другого – Бог – постають у єдності».
У Ореста Новицького.
Зазначається, що дух, за О.Новицьким, може звертатися до буття за трьома основними здатностями: почуттям, глуздом і розумом. Відповідно, буття, що мислиться, може поставати трояко. Спершу предмет філософії: “Я”, що усвідомлює, усвідомлюване “не-Я” і перша причина того і другого – Бог – постають у єдності. Потім буття подає нам то один, то інший бік: то природа, то людина, то верховна причина постають відокремлено перед нашою свідомістю, щоб вона мала можливість докладніше і глибше осягнути їх. Зрештою, усі три моменти сходяться перед нашою свідомістю в одне буття: в один предмет філософського бачення, але з усім багатством своєї різноманітності. Підтвердження цього О.Новицький демонструє своєю періодизацією історії філософії.
6.3. «Мозок і думка» написав:
а) Г.І.Челпанов
6.4 Філософську систему «монодуалізму» створив:
а) Микола Грот
6.5 «Правда замість істини» — умовне позначення сутності гносеологічних поглядіава)
в) представників школи «логіки наукового пізнання».
БИЛЕТ №8
8.1. У чому, на Вашу думку, полягає відмінність філософського світорозуміння київських книжників від поглядів філософів Візантії, Давньої Болгарії, середньовічної Західної Європи?
Філософська думка Київської Русі формувалася в тісному зв'язку з культурами Візантії, південних і західних слов'ян, скандинавських і тюркських народів. Усвідомлення цього зв'язку і також часи власної неповторності, своєрідності, визначало, і характер втілення думки в духовній культурі середньовічній Русі - це були послання, благання, оповіді, політичні публіцистика, повчання – жанри нетрадиційні, вільні від сліпого проходження книжкових канонів, тому пов'язані з народною свідомістю, самосвідомістю, з язичницькими віруваннями та фольклором. ядром середньовічної культури і на Заході і на Сході з'явилася релігія, вона втілювала теоцентризм цієї культури, тобто визнання Бога творцем і центром Всесвіту, що визначає всі діяння людські. Відповідно і мораль, і мистецтво, і наука про природу, і філософія вдягалася в тій або іншій мірі в релігійну форму. релігійна форма звернення до релігійних сюжетів, опора на образи Старого і Нового Заповіту, характерні для творів мислителів середньовічної Русі, не повинні приховувати для нас цілісність пошуків думки, прагнення зрозуміти і передати і складні людські взаємовідносини, і оцінку різних форм поведінки, «діяння» людини, і його відношення до рідної землі. Основну роль в залученні Київській Русі до філософських ідеалів античної цивілізації зіграла візантійська література. Твори отців східно-християнської церкви, так звана святоотчеська література, незважаючи на свою прихильність догмам і недовір'я до розуму, все ж зберегла і донесла не тільки до самої Візантії, але й до всіх народів, що прийняли православ'я, багато які ідеї, категорії, підходи, вираження древньогрецький філософією. Після прийняття християнства – хрещення Русі в 988 році – в Київській Русі почали розповсюджуватися грецькі твори з Візантії, копіюватися перекази візантійських авторів, здійснені в сусідніх болгарських землях, і з'явилися перші самобутні перекази з грецького. Таким чином, Київська Русь познайомилася з творами візантійських богословів –отців церкви – Іоанна Златоуста, Іоанна Дамаскіна, Афанасія Олександрійського, Григорія Богослова, Василя Великого. Спираючись на складний симбіоз візантійських ідей, що перепліталися з традиціями слов'янського язичництва і болгарської книжності в домонгольский період розвитку духовної культури Київської Русі, складалася оригінальна, самобутня філософська думка, яскравими представниками котрох є філософські та суспільно-політичні ідеї київських книжників.
"Книжником" називали людину, яка володіла знаннями, була закохана в книгу. По відношенню до філософії тут існувала певна градація. Всякий філософ теоретичного складу обов'язково був "книжником", однак не кожний "книжник" був гідним звання філософа. За літописними свідченнями, серед князів "книжниками" були Володимир Святославич, Ярослав Мудрий, Володимир Мономах, Ярослав Володимирович Галицький, Володимир Васильович Волинський, Костянтин Всеволодович Ростовський. З вищих церковних ієрархів Давньої Русі "книжниками" називались митрополити Іларіон (Ларіон), Климент Смолятич, Іоанн II, Кирило І Русин з Нікеї. Слід зазначити, що серед давньоруських "книжників".
Візантійська літургія, грецькі церковно-мистецькі канони, книжність і стиль духовності витворили фундамент руського світу культури, що спирався на візантійські взірці, нагадуючи культуру латинського Заходу хіба в загальнохристиянських елементах. Вельми характерною видається своєрідна непослідовність руських книжників у копіюванні ними візантійського ставлення до вченості. Там освіта розцінювалася як одне з найвищих достоїнств людини і в духовному, і в побутовому плані: ідеальним володарем вважався той, хто протегує вченим; освіченість служила головною передумовою отримання посад у державних і церковних владних органах; для простолюду вона давала шанс підвищити свій соціальний статус і т.д. Брак же освіти розглядався як суттєва вада, ба – навіть фізична неповноцінність, а з людей неписьменних чи малограмотних дошкульно кепкували. Руські книжники наслідують лише "позитивну" частину цієї моделі. Швидше навпаки – марнославством і підозрілою пихою здавалося цілеспрямоване прагнення присвятити своє життя здобуттю знань, філософом себе виставляючи, оскільки благочесній людині досить додивлятися божествених писань, простіше кажучи – уміти читати. Ця специфічна "поміркованість амбіцій" руської вченості, окрім світоглядних причин, може бути пояснена ще й мовним бар'єром.. В феномені ослов'янення церковно-культурної сфери, звичайно ж, були і свої позитивні моменти – слово Боже та учительні настанови розуміли всі. З іншого боку, це консервувало ізоляцію, замикаючи Русь саму на себе. Не послуговуючись ні грекою, ні латиною, руська культура виявилася відрізаною від обох першоджерел – і власного візантійського, і римського, з якого виростала писемна культура молодих варварських народів латинської Європи.
Запровадження християнства на Русі сприяло зміцненню державності, розповсюдженню писемності, створенню визначних пам'яток літератури. Під його впливом розвивалися живопис, кам'яна архітектура, музичне мистецтво, розширювалося і зміцнювалися культурні зв'язки Русі з Візантією, Болгарією, країнами Західної Європи. Разом з християнством на східнослов'янських землях були запроваджені церковний візантійський календар, культ “чудотворних” ікон, культ святих.
Як зазначає Д. Чижевський, "національними підвалинами", на яких виросла національна філософія, був народний світогляд. Проте були й інші джерела української філософії. Як пише Д. Чижевський, він не знає в історії культури Європи випадків, "коли б філософічний інтерес та філософічна творчість проявилися в якогось народу спонтанно, незалежно від чужих впливів... Не роблять виїмку в цьому відношенні і українці".
Саме християнська філософія першою підвищила інтерес до філософської думки на Русі.
Велике значення для давньоруської філософської думки мала творчість Іоанна, екзарха Болгарського, автора досить популярного на Русі "Шестиднева". Цікаві роздуми містяться у відомому на Русі того періоду "Ізборнику" 1073 р. В "Ізборнику" 1073 р. наводиться переклад уривку з "Діалектики" одного з найавторитетніших християнських авторів — візантійського філософа VII — VIII ст. Іоанна Дамаскіна, у якому філософія є майже універсальною системою знань. "Філософія, — говориться там, — є пізнанням сущого, оскільки воно суще, тобто пізнанням природи сущого. І ще: філософія є пізнанням речей божественних і людських, тобто видимих і невидимих. Далі, філософія є помисленням про смерть, як довільну, так і природну... Далі, філософія є уподібненням Богові... Філософія є мистецтвом мистецтв і наукою наук, оскільки філософія є початком усякого мистецтва... Далі, філософія є любов'ю до мудрості: істинна ж мудрість є Бог. А тому любов до Бога є істинна філософія" [1, с. 622]. Характерною рисою філософської думки Київської Русі було "софійне" розуміння філософського знання. "Софія" (мудрість) тлумачиться не як абстрактно-монологічне, а як особистісно-плюралістичне знання.
Проте не варто обмежувати давньоруську культуру, навіть початкового періоду, тільки запозиченими досягненнями. У тих же міфологічних уявленнях східних слов'ян виробилась своя "модель світу" з наївно пантеїстичної, натуралістичної позиції. Пізніше, у християнському світогляді, ця міфологічна "модель світу" була роздвоєна на "наявне" буття (природа, людина) і "бажане" (божественний, трансцендентний світ). Природа втрачає божественну сутність, вона створена Богом з нічого і може в ніщо перетворитись. Лише Бог вічний, він начало всього.
Центральною філософською проблемою давньоруської думки була проблема людини. У Київській Русі філософська думка сприймалась передусім як філософія людини, суть якої полягала в тому, щоб навчити людину, як їй наблизитись до ідеалу, якими є смисл її життя та покликання.
Слід зазначити, що у давньоруській філософській думці світоглядна орієнтація зміщується у духовний світ людини. Людина мислилась не як частина космосу, природи, вона усвідомлювала себе її господарем, її "вінцем". Складалась думка про людину як про "малий світ", "мікрокосм", у ній бачилось відтворення Богом моделі Всесвіту як цілого. У цьому погляді помітний вплив середньовічного світогляду, Іоанн Дамаскін пише: "Створив Бог людину... наче якийсь інший світ: малий у великому. Людина — це світ малий, адже він наділений як душею, так і тілом, і є серединою між розумом і матерією, він пов'язує собою видиме й невидиме, чуттєве й те, що тільки розумом осяжне".
Характерним є те, що саме цей бік людського життя вважався настільки важливим, що це призвело фактично до етизації всієї філософської думки Київської Русі. Конфлікт між добром і злом проходив через усю філософську проблематику.
Для зародження і становлення української філософії особливе значення мали і біблійні тексти, що супроводжувалися екзегетичними тлумаченнями. Екзегеза була характерною для філософії християнського середньовіччя. Середньовічна філософія вирізнялася пильною увагою до слова. За тогочасними уявленнями, кожний канонічний текст ніс у собі таїну, був багатозначним і символічним. Це спонукало до теоретизування про його приховану (сокровенну) суть. Найнижчими рівнями екзегетичного аналізу були семантичний, який вивчав значення слова і словосполучення, зміну цих значень, та етимологічний, пов´язаний із вивченням походження слів. Наступним за значущістю вважали концептуальний аналіз, зосереджений на думках, ідеях автора. Найвищим рівнем середньовічної екзегези був спекулятивний (умоглядний, абстрактний, теоретичний, конструктивний) аналіз, у процесі якого текст (його частина) давав змогу автору розвивати власні ідеї і філософувати.
Усе це свідчить про оригінальність і самобутність вітчизняного середньовічного філософського процесу, речники якого творчо синтезували західну та східну думки, створивши власне бачення світу. Загальновідомо, що в ранньому середньовіччі філософія залежала від релігії, обґрунтовувала й обслуговувала її. Такий спосіб буття обмежував філософську думку, утримував філософську творчість у певних кордонах християнського світобачення, водночас стимулював на розв´язання гострих смисложиттєвих, глибоко екзистенціональних проблем, що хвилювали кожну середньовічну людину. Філософія апологетизувала, популяризувала, витлумачувала й коментувала Святе Письмо. Давньоруська філософія розвивалася в лоні духовно-практичного осмислення світу, що зумовило її орієнтацію на людяність, конкретне, земне та дохідливе православно-християнське навчання життю широких верств населення. Вона намагалася дати відповідь на основне питання будь-якої філософії: як людині жити в цьому світі?
Синтезуючи західну та східну думку, вітчизняна філософія набувала самобутнього та оригінального характеру. Вона мала статус мудрості, забарвлювалася мудрістю, розумілася як мудрість. «Ізборник 1073 р.» кваліфікує мудрість як знання божеських та людських речей Мудрість будь-якої людини походить передусім від Бога, її можна набути через книжне знання та спілкування з розумними людьми. Філософ, або мудрець, — це особлива людина, що є носієм християнського знання, його духу, вчителем життя, теоретиком і практиком, здатним вирішувати всі проблеми людського буття.
У філософії цього періоду здійснюються спроби пізнавальної діяльності. Передусім вона спрямовується до Бога, а вже потім до світу і людини, які створені, живуть і мислять завдяки провидінню Бога. Високий статус надавався розумові, раціональному осмисленню буття.
8.2. М. Драгоманову (І. Франко—Д. Донцов), визначте власну позицію щодо ролі ідейної спадщини М. Драгоманова в історії української суспільної думки.
Вихований на традиціях російського лібералізму, перейнятий ідеями європейського позитивізму, М. Драгоманов рішуче спрямував українське мислення і національний рух в річище прогресизму, раціоналізму, ліберальної демократії, пацифізму, соціалізму і прискореної вестернізації. Загалом своїми політичними і науково-культурними ідеалами і принципами М. Драгоманов посприяв полівінню суспільно-культурної програми українства, відриванню її від принципів традиціоналізму і героїко-революційного націоналізму. Це надовго зупинило радикалізацію українського руху, обмежило його рамками автономізму і федералізму згідно з його планами втримати українство у просторі Російської імперії, російської політичної думки і культури. Закономірно, що новий націоналістичний рух, який почав формуватися від 1920 р. на засадах філософії ідеалізму та волюнтаризму, ставив собі як головне завдання – вирвати націю з-під впливів драгоманівщини, спрямувати її у річище правої системи мислення у політиці.
Першим, хто відчув і збагнув неправильність стратегії М. Драгоманова, був його найбільший і найталановитіший учень – Іван Франко. Правда, відважився він на критику свого учителя лише після його смерті. Того ж, 1906-го року, І. Франко друкує в «Літературно-науковому віснику» етапну розгромну статтю щодо драгоманівської традиції: «Суспільно-політичні погляди М. Драгоманова». У ній він вказує на відсутність українського націоналізму в тій суспільній атмосфері, серед якої зростав і формувався Драгоманов; на його примітивне «мужикофільство», яке тлумачило українську націю як плебс, нижчі верстви, які треба було окультурювати.
І. Франко різко критикував теоретичний лібералістичний анархізм Драгоманова, що «роз’єднує людей», «… ігнорує всі ті принципи, що здружують людей, отже, спільне замешкання, спільну мову, спільну історію й традицію та почуття спільних обов’язків, без чого людська громада тратить характер суспільности, нації, а робиться стадом».
Вирішальний крок до переосмислення драгоманівщини здійснив лише Дмитро Донцов, і що цікаво, перебуваючи ще в річищі соціал-демократичної думки. Зміг зробити він це передусім завдяки вродженому колосальному інстинктові національного самозахисту, що двигтів у його натурі і характері. Так, Д. Донцов у 1913 р. пояснював своїм землякам, яких він картав за надмірну пасивність і просвітянську наївність, що вони не повинні сподіватися лише на поступове культурне піднесення нації, яке об’єктивно здійснить українську державність. Він нагадував, що при всьому своєму лоялізмі до Російської імперії, Драгоманов все-таки усвідомлював потребу політичної мобілізації українства, на відміну від більшості народників від В. Антоновича до С. Єфремова.
Іншими словами, безпосередня участь Д. Донцова у політичних подіях 1905-1908 рр., систематична аналітика політичних процесів ним у 1909-1913 рр., коли він виступав активним публіцистом на сторінках української соціалістичної преси («Слово», «Праця», «Наш голос», «Дзвін» та ін.), давали всі підстави зробити висновок, що програма М. Драгоманова з її еволюціонізмом, гамуваннями українського націоналізму, космополітизмом і вірою в добру волю просвічених (тобто звільнених від шовінізму) росіян була наскрізь утопійною.
Того ж року Д. Донцов виступив на ІІ Студентському з’їзді у Львові зі знаменитою самостійницькою промовою «Сучасне політичне положення нації і наші завдання», в якій вже різкіше критикував драгоманівство: «Ціла програма Драгоманова, яка й тепер є альфою й омегою російського українства, вичерпувалася у двох словах: демократизація Росії. Драгоманівці та їх учитель були свято переконані, що українці все можуть здобути від ліберальної Росії, не виключаючи автономії краю. …А здобувши вже адміністративну автономію України, нетрудно було б наповнити її національним змістом».
Російська культура, на його думку, не мала ніякої виняткової ролі для України. Посилаючись на різних авторів, він доводив, що російська література переповнена моральною слабкістю, тягою до гріховності, злобою, проповіддю безсилля, різноманітними карикатурами на людей, необґрунтованим самітництвом. Цій літературі Д. Донцов протиставляв західноєвропейську – справді героїчну, індивідуалістичну, духовну і моральну, з такими велетнями, як Гюґо, Дікенс, Золя та ін. Він зауважував, що на деспотизм і розкладові, рабські віяння з боку Росії вказували ще Чаадаєв, Мішле і Шпільгаґен, але цього чомусь не бачив Драгоманов.
Д. Донцов позитивно оцінював програму М. Драгоманова за те, що вона була чітко політичною, на відміну від програми українських народників, які стояли на позиціях культурництва і закостеніли в цьому (С. 126). Однак політичне мислення М. Драгоманова йшло у річищі непохитної єдності Росії й України: «… обидві країни були для нього одно, яке протиставляло себе як цілість решті світа» (С. 126). І завершував Д. Донцов: «… коли він не виступав з самостійницькою програмою, то не через її «утопійність» для того часу (бо навіть «утопійні» гасла можна взяти за програму-maximum і бодай їх пропагувати), а тому, що будучи демократом і соціялістом, він ніколи не був самостійником, ніколи не мав для України окремого державно-правного ідеалу» (С. 126).
Тодішні свої роздуми про М. Драгоманова націоналістичний ідеолог підсумував так: «Драгоманова виставляють у нас апостолом нової України. Він ним не був. Ukraina militans не має в собі нічого з його ідей, а головне – нічого з духа сих ідей. Драгоманов виставив примат соціялізму і космополітизму, вона – примат нації. Він – еволюцію і гуманітаризм, вона – боротьбу і національний егоїзм. Він – російський Схід, вона – латинсько-германський Захід. Він – «паліївщину», вона – мазепинство.
Він критикував М. Драгоманова винятково як ідеолога і політичного стратега і тактика ліво-ліберального ґатунку. Саме такі його світоглядно-філософські засади, як раціоналізм і матеріалізм, прогресизм і лоялізм, агероїзм і пацифізм, як тактика «малих діл» і «українсько-російського порозуміння» завадили українству розбудити у собі революційно-романтичний визвольний дух і рух. Саме тому українство не спромоглося, на відміну від багатьох інших європейських бездержавних народів, чітко стати на рейки націоналізму і боротьби за власну державність, за «свою хату», за Т. Шевченком. Тобто Драгоманов зупинив, перекрив ті потоки національного еросу і пориву, які розбурхав своїм візіонерством Шевченко
Дата добавления: 2015-08-28; просмотров: 49 | Нарушение авторских прав
| <== предыдущая лекция | | | следующая лекция ==> |