ihtik.lib.ru, [e-mail] 177 страница

В истории изучения Ч. было много др. попыток его определения: Ч. играющий, Ч. человечный, «млекопитающее с мягкой мочкой уха» (Г.В.Ф. Гегель), «животное, умеющее обещать» (Ф. Ницше) и т.д. и т.п. Все они берут один отличительный признак универсального существа и этим ограничивают его понимание. Ч., как и Бога, видимо, можно определить только апофатически (отрицательно), через его фундаментальные характеристики: несводимость, непредопределенность, неповторимость, незаменимость, невыразимость. Ч. не детерминирован жестко ни законами своего биологического вида, ни законами культурной эволюции, ибо история культуры — это не только преемственность традиций, но и их постоянная ломка. Ч. не рождается с определенной профессией или вкусом, не привязан к какому-то одному климату или пище, к определенному месту. Он — бесконечная, открытая потенциальность, с огромной, в сравнении со всеми остальными существами, степенью свободы. Он никогда не совпадает ни с одной своей телесной или психической особенностью, ни с профессией, ни с делом, ни с одной из сотворенных им форм и вещей, он никогда не выражает в них себя полностью, он всегда выше, значительнее любого своего дела и свершения. Ч. никогда не может себя опредметить, выразить до конца в своих делах и поступках, в нем всегда есть много незавершенного, непроявленного. Ч. — существо трансцендирующее, постоянно переступающее самого себя, свои положенные им самим или кем-то границы. Сущностью Ч. является ничто. Он — ничто в сравнении со всеми др. видами жизни, окостеневшими в строгих и неизменных формах; он всегда меняется, всегда преодолевает свое сегодняшнее состояние. Он — ничто, которое не есть что-то (законченное и ограниченное), а есть условие всякого что-то, которое позволяет ему быть кем угодно, не совпадая ни с одной воплотившейся формой. Его «ничто» — это признак его универсальности, возможность свободы. Его «ничто» выражается еще и в том, что Ч. нет как чего-то законченного, оформленного, автоматически длящегося и сохраняющегося. Ч. — это стремление быть Ч. Он существо сверхъестественное, потому что важнейшие феномены его существования, составляющие его главную, невидимую, метафизическую природу: любовь, совесть, честь, достоинство, ум, свобода и т.д., не имеют естественных причин. Метафизика определяет физику его существования, он может отдать жизнь, защищая свою честь или свою свободу.

К. Ясперс выделял пять свойств, или особенностей, Ч. как метафизического существа: 1) неудовлетворенность, поскольку Ч. постоянно чувствует свое несоответствие тому, чем он является сегодня: он не удовлетворен своим знанием, своим духовным миром, своим положением, грызущее чувство неудовлетворенности — показатель его человечности; 2) стремление к безусловному, поскольку его жизнь постоянно обусловлена внешними и внутренними причинами, а ему нужно найти безусловную опору для своего бытия, которую невозможно найти ни в обществе, ни в природе, ибо все это для него — вещи относительные; 3) беспрестанное стремление к единому, поскольку ни один из видов единства мира — материального и духовного — его не удовлетворяет, единственное, что может его удовлетворить, — это вечность и, соответственно, непосредственная связь с бытием; 4) сознание непостижимого воспоминания, как будто он знает о творении мира или может вспомнить о том, что было до этого творения; 5) сознание бессмертия не как продолжения жизни в др. образе, а как своей укрытости в вечности.

Агацци Э. Человек как предмет целостного познания // О человеческом в человеке. М., 1991; Мамардашвили М.К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке. М., 1991; Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991; Бердяев Н.А. О назначении человека. Опыт парадоксальной этики // Бердяев Н.А. О назначении человека. М., 1993; Он же. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии // Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995.

В.Д. Губин

ЧЕЛОВЕК ПОЛИТИЧЕСКИЙ — термин политической антропологии, означающий доминанту сознания и поведения, связанную с политикой, которая может решить наиболее значимые проблемы человеческого бытия.

Хотя определение человека как существа политического принадлежит Аристотелю, современный смысл Ч.п. значительно расходится с представлениями античной классики. У Аристотеля Ч.п. выступает как синоним общественного человека — существа, реализующего свою естественную сущность жизнью в полисе — городе-гос-ве. Для античного полиса характерен синкретизм общественных функций гражданина — хозяйственно-управленческой, политической, культурной. Этот синкретизм в значительной мере был унаследован Средневековьем, когда представители первого сословия выступали и организаторами хозяйственной жизни, и держателями власти, и носителями функций культурной элиты. Эта целостность распадается на заре европейского модерна. Обособление бюргерства как носителя торгово-предпринимательской активности и его тяжба с сеньорами выступает как конфликт экономического человека с Ч.п., ревниво относящимся к сужению своих прерогатив. Этот конфликт продолжается по сей день, породив на западе ситуацию «двух культур» (Ч. Сноу, Д. Белл). В рамках общественного производства экономический человек выступает как носитель производственной функции, Ч.п. — перераспределительной. Антагонизм этих функций породил противоречие между демократией свободы, связанной с ничем не ограниченной гражданской самостоятельностью бюргерства, и демократией равенства, связанной с деятельностью Ч.п. как перераспределителя национального богатства в пользу экономически неэффективных членов общества, заинтересованных в патерналистском гос-ве. Соответственно, сталкиваются два европейских мифа: миф саморегулирующегося рыночного общества, не нуждающегося в каких бы то ни было вмешательствах политики, и миф тотального государственно-политического регулирования, преодолевающего стихии рынка, как и все др. иррациональные стихии. Характерно, что оба мифа апеллируют к идеалу рациональности: «экономический человек» обвиняет в иррациональности Ч.п., а последний, в свою очередь, осуждает иррациональность нерегулируемой частной воли. Со времен зарождения европейской социал-демократии и кейнсианства антагонизм экономического человека и Ч.п. получил форму институированного конфликта, породив чередование фаз монетаристско-кейнсианского цикла: нахождение у власти социал-демократов олицетворяет доминанту Ч.п. с его перераспределительными интенциями; приход к власти правых (монетаристов) означает реванш «экономического человека», критикующего расточительность социального гос-ва и его инфляционистские эффекты.

Начиная с 1970-х гг. холодная война между двумя мировыми лагерями — социалистическим и капиталистическим — развертывалась как соперничество между Ч.п. и экономическим человеком. Идеологией первого был дряхлеющий коммунизм, второго — набравший силу либерализм в обличьи «чикагской школы».

Реванш экономического человека над Ч.п. — волюнтаристом и перераспределителем, нарушающим «законы рынка», мог бы казаться окончательным, если бы не сокрушительные неудачи новейшего либерального эксперимента в России. На новом витке исторического цикла можно ожидать новой активизации Ч.п., собирающего под свои знамена всех обездоленных и недовольных.

Панарин А.С. Философия политики. М., 1996.

А. С. Панарин

ЧЕРНЫШЁВ Борис Степанович (1896—1944) — рус. советский историк философии. Род. в Москве в семье врача. Окончил историко-филологический факультет Московского ун-та (1920). Вел преподавательскую деятельность по философии в различных вузах. С 1934 работал на филос. факультете МИФЛИ, где в 1940 возглавил кафедру истории философии, оставаясь на этом посту и в МГУ им. М.В. Ломоносова (куда в 1941 влился МИФЛИ) до конца жизни. В 1943—1944 Ч. был деканом филос. факультета. В профессорской деятельности Ч., большого эрудита в различных направлениях истории философии и текстах философов, отличали внимательность и задушевность по отношению к ученикам, аспирантам и студентам. Одно из направлений его интересов — антич. философия. Монография Ч. «Софисты» выделялась оригинальностью и четкостью анализа и изложения, лишенного налета социологизаторства и вульгаризаторства, которые были присущи большинству др. филос. трудов того времени. Др. направление филос. интересов Ч. — нем. классический идеализм 18—19 вв., в особенности философия Г.В.Ф. Гегеля. Поскольку она считалась в те годы главным филос. источником марксизма, ее доскональное изучение занимало первостепенное место в учебных планах — студенческих и аспирантских — филос. факультетов. Ч. с большим педагогическим и комментаторским искусством читал лекции и вел семинары по «Логике» и др. произведениям великого идеалиста. Он и написал в основном главу о Гегеле в т. 3 «Истории философии» (в т. 1 ему принадлежат главы по антич. философии). При осуждении третьего тома высшим партийным органом в 1944 Ч. (наряду с Б.Э. Быховским и В.Ф. Асмусом) был назван одним из виновников академически-беспартийного освещения нем. философии 18—19 вв. Значительное место в деятельности Ч. занимали также переводы филос. текстов и произведений с древних языков и с нем.

Софисты. М., 1929; О логике Гегеля. М., 1941.

ЧЕРНЫШЕВСКИЙ Николай Гаврилович (1828—1889) -рус. философ, писатель, публицист, литературный критик. В 1846—1850 учился на историко-филологическом отделении Петербургского ун-та, в 1851—1853 преподавал литературу в Саратовской гимназии. В эти годы Ч. материалистически осмысливает диалектику Г.В.Ф. Гегеля, испытывает заметное влияние Л.А. Фейербаха. В 1853 возвращается в Петербург, становится сотрудником жур. «Современник» и вскоре занимает в нем ведущее положение. В 1855 защищает диссертацию «Эстетические отношения искусства к действительности», где обосновываются принципы материалистической эстетики, а искусство ориентируется на служение обществу. В 1855—1856 Ч. публикует «Очерки гоголевского периода русской литературы», в которых наряду с литературными рассматриваются социальные и филос. проблемы. Здесь отстаивается, в частности, положение, что, только действуя в соответствии с законами окружающего мира, можно добиться его изменения. Развитию филос. материализма посвящена также работа Ч. «Антропологический принцип в философии» и некоторые др. Ч. развивал идею, что Россия может миновать стадию капитализма и встать на путь развития, непосредственно ведущий к социализму. Этому должна способствовать сохранившаяся в стране крестьянская община. Но данная возможность станет реальной лишь при благоприятных внешних обстоятельствах: отставший народ минует средние ступени развития и перейдет прямо с низшей на высшую, если он будет иметь передовых соседей, уже вступивших на путь социализма, и испытывать их влияние.

В 1862—1864 Ч. за свои политические взгляды и деятельность находился в заключении в Петропавловской крепости (здесь им был написан роман «Что делать?»), в 1864—1883 в Сибири — на каторге (Нерчин-ский округ) и в ссылке (в Вилюйске). В 1883 переведен в Астрахань. По просьбе сына Ч. в 1889 было разрешено переехать в Саратов.

Полн. собр. соч. М., 1939-1953. Т. I-XVI.

Демченко А.А. Н.Г. Чернышевский. Научная биография. Саратов, 1978-1994. Ч. 1-4.

«ЧЖУАН-ЦЗЫ» — кит. филос. трактат, назван по имени одного из главных представителей даосизма Чжуан Чжоу (ок. 369 — 286 до н.э.). «Ч.-ц.» состоит из трех частей: «внутренней» (первые семь глав), предположительно написанной самим Чжуан-цзы, «внешней» (следующие 15 глав) и «смешанной» (остальные 11 глав), написанных учениками и последователями.

Наряду с «Ле-цзы» отличается художественностью стилистики в передаче филос. идей, превращая мифологический образ в понятие и обыденную сценку в филос. притчу.

«Ч.-ц.» завершает второй этап эволюции даоской философии: первый — «Хуан-Лао чжи сюэ» («Учение Хуан[ди] и Лао[-цзы]») отражает процесс становления, второй — «Лао-Чжуан чжи сюэ» («Учение Лао [-цзы] и Чжуан[-цзы]») показывает степень ее развития. «Ч.-ц.» детализирует и совершенствует философию дао—дэ «Дао дэ цзина». Несомненным достоинством трактата является раскрытие мифологосной модели даоского филос. мышления, спроецированной на космос и воспроизводящей в одном из вариантов объемную спираль архетипа у син. Эта модель состоит из «диалектического» небесного круга и «формальнологического» земного квадрата, соединенных мировой осью дао. Пять категорий в ранге великих и неизрекаемых в отношении тождества располагаются на небесном круге и пять их аналогов в отношении нетождества — на земном квадрате. Совершенномудрый человек располагается в центре оси дао и в порядке протекания космических циклов осуществляет операцию тождества нетождества и тождества небесных и земных категорий. При этом, находясь в пределах стран света, совершенномудрый человек «не выносит суждения» о противоположностях, а находясь вне стран света, «не рассуждает» и отдает предпочтение «невидимому [тождеству]».

В заключительной главе «Ч.-ц.» дает развернутую критику филос. положений конфуцианства, моизма и школы имен (мин цзя), проявляя одним из первых зрелость историко-философского сознания даосистов.

Атеисты, материалисты, диалектики Древнего Китая: Ян Чжу, Ле-цзы, Чжуан-цзы (6—4 вв. до н.э.). М., 1967; Малявин В.В. Чжуан-цзы. М., 1985; Чжуан-цзы. Ле-цзы. М., 1995.

«ЧЖУН ЮН» («Следование середине») — конфуцианский филос. трактат, первоначально входил в «Ли цзи», приблизительно с 1 в. фигурировал как самостоятельное произведение, в период правления династии Сун (960—1279) вошел в состав свода «Сы шу». Авторство «Ч.ю.» традиция приписывает Цзысы, внуку Конфуция. Основная цель «Ч.ю.» — теоретическая разработка и осуществление на практике метода (дао) гармонизации природной и человеческой Поднебесной. При этом «Ч.ю.» исходит из общего для др.-кит. философии принципа изоморфизма космоса и человека.

Идею гармонизации Поднебесной «Ч.ю.» проводит сквозь космогонию «веселья и гнева, печали и радости» в пределах «середины» (чжун) и «гармонии» (хэ). В центр полученной сферы между Небом и Землей «Ч.ю.» помещает конфуцианский идеал человека — благородного мужа (цзюнь-цзы), который антро-поморфизирует, социоморфизирует и этизирует мироздание. Небесное дао и человеческое дао, прорастая соответственно сверху от Неба и снизу от Земли, встречаются в середине и задают генетический код духовного равновесия и совершенствования Поднебесной. Эти дао развертываются в объемной спирали архетипа у син, построенной по системе «трех и пяти» элементов, охваченных «единым», и открывают просветленному сознанию благородного мужа космические смыслы гармонии, которые он согласовывает с конфуцианским требованием воспитания достойного человека. Сущность его определяется в человеколюбии (см.: Конфуцианство), согласованном с искренностью как срединным дао.

«Ч.ю.» развивает и дополняет положения письменного памятника «Лунь юй», в частности, воспроизводит отсутствующую в др. источниках конфуцианскую космогонию, дает определение природе/натуре человека и вещи, глубже раскрывает нравственную генетику человеколюбия, конкретизирует данное в «Лунь юе» определение философии, выстраивает генетику филос. категорий.

Учение о середине // Древнекитайская философия. Т. 2. М., 1973, Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа и императора // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984; Лукьянов А.Е. Конфуцианский трактат «Чжун юн» («Следование середине»). Вступ. ст. и перев. // Вестник Российского университета дружбы народов. 1999. № 1.

«ЧИСТЫЕ БРАТbЯ» (араб. Ихван ас-сафа) — тайный религиозный союз, возникший в сер. 10 в. в г. Басра (Ирак). Политико-филос. идеи союза легли в основу идеологии карматского гос-ва в Аравии и фатимитского гос-ва в Африке. Поскольку этот союз носил строго закрытый характер, крайне трудно перечислить достоверно всех его руководителей. «Ч.б.» имели широкую сеть проповедников, которых отличали строгая дисциплина и конспиративность. Организационная структура союза «Ч.б.» предусматривала четыре ступени совершенства: первая — новобранцы в возрасте от 15 до 30 лет, отличавшиеся чистотой нравов и разумностью; вторая — люди в возрасте от 30 до 40 лет, характеризовавшиеся склонностью к организационно-руководящей работе, обходительностью и великодушием; третья — члены союза в возрасте от 40 до 50 лет, которые должны были быть пропагандистами и иметь сильную волю; четвертая — люди старше 50 лет, которые должны были отличаться высоким уровнем нравственных и интеллектуальных добродетелей. «Ч.б.» всегда находились в оппозиции к правящему режиму, официальной идеологии и стремились на основе аллегорической интерпретации «священных текстов» найти общечеловеческую универсальную истину. Рассматривая существующее гос-во как гос-во зла, они резко критиковали имущественное неравенство, считая панацеей от социальных конфликтов идею просвещения, приобщения людей к научным знаниям и на основе этих знаний — к нормам нравственности и воспитанию. С этой целью было написано 52 трактата, энциклопедический свод знаний «Послание Чистых братьев и верных друзей». Синкретичность и противоречивость содержаний этих трактатов была обусловлена тем, что некоторые из них предназначались для новобранцев, а другие — для тех, кто в большей или меньшей степени был знаком с философией и естественными науками. В этих трактатах можно обнаружить хорошее знание сочинений Аристотеля по вопросам логики и философии, Галена — по антропологии, психологии и медицине, Евклида — по геометрии, Птолемея — по астрономии, а также пифагорейцев и учений Др. Индии и Ирана. В основе онтологического и космологического учения «Ч.б.» лежало представление о макро- и микрокосмосе. Они писали о Человеке-земле, Человеке-небе, Человеке-времени, Универсальном Человеке (или Человеке-знании и Человеке-религии), которые в целом составляют образ Совершенного человека. Эманацию сущего от Бога они связывали с развитием человеческого организма, который проходит семь стадий образования Человека-деятельного разума как эманации Божества. И если на первой стадии человек находился у истоков сущего повеления Божия, то на седьмой стадии совершенства деятельного разума он объединяет в себе всю совокупность эманации. Бог сотворил вещи «единым актом», т.е. в извечности. Если в потенциальном состоянии бытие относится к его творениям одинаково, то актуальное бытие проявляется в них с разной интенсивностью в зависимости от близости или удаленности от материи. Соответственно, различные ступени сущего (деятельный разум, душа и материя) причастны по-разному к трем онтологическим состояниям: к существованию, пребыванию, полноте и совершенству, ибо деятельный разум обнимает все эти четыре состояния, душа — первые три, а материя — первые два. Божественная эманация для всех вещей обнаруживается с одинаковой силой, но сами вещи не способны отражать ее, поэтому зло не от Бога, а от самих вещей. А человек, соединившийся с деятельным разумом, в наибольшей степени отражает в себе божественные атрибуты (могущество, жизнь, знание). Принимая во внимание, что и души людей — разные, религии по-разному передают для всех божественную истину, а истина так или иначе заключена во всех религиях. Единое начало «Ч.б.» отождествляли с Богом всех мировых религий. Считая, что Бог лишен положительных качеств (в том смысле, что о нем никто не может сказать ничего определенного), они утверждали, что единственный путь познания Творца связан с изучением его творений, т.е. познание Бога предполагает изучение разнообразных наук и исследование окружающего мира. Т.о., Бог символизирует единство и законосообразность процессов, происходящих в мире, а всеобщая гармония мира означает, как и у пифагорейцев, что структура неба определяется законами музыкальной гармонии. Венцом развития сущего, по учению «Ч.б.», является человек как самое совершенное существо во Вселенной, а разум человека — это не только источник знаний, но и критерий нравственности, и, следовательно, истинное знание есть добродетель высшего порядка.

Закуев А.К. Философия «Братьев чистоты». Баку, 1961; Сагадеев А.В. «Чистые братья» — энциклопедисты X в. // Наука и религия. 1980. № 5; Расаил Ихван ас-сафа ва-хуллан ал-вафа. Бейрут, 1986; Triki A. Neoplatonisme et aspect mystique de la creation de l'univers dans la philosophiedes Ihwan. Alger, 1982.

ЧИЧЕРИН Борис Николаевич (1828-1904) — философ, правовед, публицист. Окончил юридический факультет Московского ун-та, в 1861—1868 возглавлял кафедру права в Московском ун-те, по политическим мотивам ушел в отставку. В 1882—1883 занимал должность Московского городского головы, но вынужден был уйти в отставку из-за несоответствия своих либеральных воззрений внутриполитическому курсу Александра III. После отставки Ч. целиком посвятил себя филос. и научным занятиям.

Ч. — последователь философии Г.В.Ф. Гегеля. Мировое бытие развивается, по Ч., в соответствии с диалектическим законом: из первоначального единства выделяются противоположности, затем они сводятся к высшему единству. Основными противоположностями являются материальный мир и мир мыслящих субъектов. Эти противоположности сочетаются в духе, который на нижней ступени бытия выступает как целесообразно действующая сила, а на высшей ступени — как мир субъектов. Субъекты, осуществляя идеальные цели в материальном мире, примиряют противоположности. Процессом диалектического развития мирового бытия управляет абсолютный дух, приводящий мировое бытие к идеальному совершенству. Для Ч. разум — верховное определяющее начало и закон всякого бытия.

Метафизику Ч. излагает в духе Гегеля, «исправляя» его лишь в одном пункте: гегелевская триада заменяется тетрадой. Движущей силой истории человечества является, по Ч., развитие идей.

Ч. — один из основоположников государственной школы в рус. историографии. Практически все исторически значимые процессы и явления в России он связывает с деятельностью гос-ва. Вместе с тем он подчеркивает, что в России гос-во подчинило себе личность, что обусловливает слабость представительного начала, закрепощение сословий, отсутствие политической свободы.

Ч. разрабатывал программу либеральных реформ для России, его политическим идеалом была конституционная монархия.

Положительная философия и единство науки. М., 1892; Основы логики и метафизики. М., 1894; О народном представительстве. М., 1899; Вопросы политики. М., 1903; Вопросы философии. М., 1904.

Зорькин В.Д. Чичерин. М., 1984; Приленский В.И. Опыт исследования мировоззрения ранних русских либералов. М., 1995. Ч. 1.

ЧЭН (кит. искренность, истинность) — специфическая категория кит. философии, выражающая единство онтологического, гносеологического и нравственного начал. Впервые употреблено как филос. понятие в памятнике «Мэн-цзы» (4 в. до н.э.), где Ч. рассматривается как имманентно присущее человеку моральное совершенство, обусловленное единством личного и космического (небесного), постижением космического совершенства человеком и его слиянием с макрокосмом. Впоследствии понятие «Ч.» приобретает чисто онтологический смысл «истинного», которое являет собой «искренность Неба». В трактате «Чжун юн» (2 в. до н.э.) «искренность» рассматривается как нравственно-онтологическая категория, в которой воплощается изначально истинное совершенство мира, овладение которым приводит к слиянию с «небесной» добродетельностью и реализации потенциальных врожденных «добрых» качеств человека.

В неоконфуцианстве школы Чэн—Чжу (братья Чэн и Чжу Си) категория «Ч.» обретает черты единства онтологического и гносеологического аспектов процесса познания, в котором «искренность» («Ч.») Неба и есть «истинная реальность», постигаемая «правильным знанием», предполагающим «исчерпание закона/принципа (ли) всего сущего». Этот процесс обусловливает слияние внутреннего мира человека с «небесной» реальностью/искренностью, обретение им «правильного сознания».

Кобзев А.И. Учение Ван Янмина и китайская классическая философия. М., 1983; Мартынов А.С. «Искренность» мудреца, благородного мужа, императора // Из истории традиционной китайской идеологии. М., 1984.

ШАНКАРА (санскр. Sarnkara) — философ, проповедник и реформатор индуизма, общепризнанный основатель адвайта-веданты («недуалистическая веданта») как филос. системы, творивший, по современным датировкам, в 7—8 вв. Как полемист Ш. более всех др. индуистских учителей (наряду с Кумарила Бхаттой) подвизался в деле вытеснения буддизма из Индии. Как религозный реформатор Ш. пытался, с одной стороны, «упорядочить» индуистские культы, освобождая их от оргиастических обрядов и кровавых жертвоприношений, с др. — организовать течения индуистского «монашества», используя начала монастырской жизни, апробированные в том же буддизме. Ш. установил и канон текстов «ведантийского индуизма», включавший «Веданта-сутру», десять основных Упа-нишад и «Бхагавадгиту».

Хотя Ш., как и многим др. популярным учителям, инд. традиция приписывает великое множество произведений, современная индология, основывающаяся на филологических принципах идентификации его текстов, относит к числу его бесспорных соч.: 1) «Брахмасутра-бхашью» — обстоятельное истолкование четырех разделов сутр веданты, каждый из которых делится на четыре главы; 2) комментарии к «Брихадараньяка-», «Чхандогья-», «Айтарея-», «Тайттирия-», «Кена-», «Иша-», «Катха-», «Мундака-» и «Прашна-упанишаде», которые и стали «каноническими Упани-шадами» именно благодаря этим толкованиям Ш.; 3) комментарий к «Бхагавадгите»; 4) комментарий к «Мандукья-карике» Гаудапады; 5) трактат «Упадеша-сахасри» («Тысяча наставлений»), состоящий из 19 глав, написанных стихами и прозой.

Основную доктрину абсолютистского монизма Ш. составляет учение о Брахмане — простом, безличном и «бескачественном» мировом сознании — единой и в конечном счете единственной реальности, на которую каким-то образом проектируется универсум «имен и форм» — множественного и становящегося феноменального мира — в результате «наложения» друг на друга Атмана и не-Атмана, как следствия безначального действия мирового Незнания (авидья). Авидья обусловливает состояние трансмиграции (сансара) и страдания заблуждающихся индивидов, выход из которых, «освобождение» (мокша) мыслится как осознание идентичности своего Я и Абсолюта. Ш. понимал, что это учение находится в противоречии, во-первых, с реальным опытом, не позволяющим считать внешний мир подобной сновидениям иллюзией; во-вторых, с религиозным сознанием, сопротивляющимся отождествлению Я с Абсолютом и «снятию» в конечном счете реальности самих объектов почитания; в-третьих, с логикой, по которой достаточно трудно совместить строгий монизм с признанием другого (помимо самого Абсолюта), мистифицирующего первоначала мира — того, что у его последователей обозначается как Майя (при включении же его в Абсолют последний должен раздваиваться, теряя свою «простоту»). Из первого затруднения Ш. пытался выйти, применив схему своих же оппонентов буддистов-виджнянавадинов о трехчастной стратификации уровней реальности — в виде различения абсолютной реальности Брахмана, относительной реальности эмпирического мира и фантомной реальности собственно иллюзорных объектов типа небесного цветка и т.п. В результате миру отказывается лишь в конечной реальности, но не в реальности вообще. Второе затруднение преодолевается с помощью конструкции буддистов-мадхьямиков — стратификации самой истины, развивавшейся уже учителем его учителя Гаудападой (6—7 вв.), по которой различаются истина безусловная и условная, позволяющая признать почитание божества-Ишвары как создателя, хранителя и разрушителя мира, а также всего пантеона и соблюдение предписаний дхармы для тех, кто еще не «реализовал» до конца конечную истину веданты. Третью проблему, связанную с локализацией и онтологическим статусом Неведения, Ш. фактически оставил на разрешение своим последователям (а также всем своим будущим оппонентам).

Ш. полемизирует с материалистами, отождествлявшими Атмана с телом; с джайнами, учившими о соразмерности души телу; с буддистами основных направлений, доказывая, в частности, что способ опровержения виджнянавадинами реальности объектов внешнего мира (Ш. постоянно дистанцируется от иллюзионизма) вполне может быть обращен и против признаваемой ими реальности сознания. Среди неприемлемых положений «ортодоксальных» даршан — учения санкхьи о бессознательной Первоматерии мира, вайшешиков об атомах, отдельных «теистов» о том, что Божество является лишь инструментальной, но не материальной причиной мира. Ш. расходится и с мимансаками, по которым конечное благо есть реализация дхармы и его можно «заработать» выполнением ведийских предписаний.

Примерами экзегезы Ш. могут служить его истолкования «великих речений» Упанишад типа «Брахман есть блаженство», «То еси ты» и т.д. или соответствующая его учению трактовка «Бхагавадгиты», при которой в текст «вчитывается» идея, что никакой альтернативности между «путем познания» и «путем действия» на деле не существует.

Ш. и его ближайшие ученики (Падмапада, Суре-швара и др.) оказали решающее воздействие на развитие всей последующей адвайта-веданты. Комментарии к его произведениям, составляемые до настоящего времени, не поддаются калькуляции, а библиография посвященной ему литературы могла бы составить солидный том.

Дата добавления: 2015-08-27